改革开放四十年中，李泽厚先生开创的实践美学曾经一度是主流美学，但是，自1980年代始，高尔泰先生发表了《美的追求与人的解放》一文，最早发起了对于实践美学的“积淀说”的批评，时间是在1983年第5期的《当代文艺思潮》。而我本人则在1985年发表了《美学何处去》，又在1990年发表了《生命活动——美学的现代视界》（《百科知识》1990年8期），开始与实践美学分道而行。[2]1991年，作为专著，我的《生命美学》正式出版。当然，这一切都还只是先声，到了1994年，杨春时先生挑起的美学大讨论，则标志着实践美学主流地位的结束。[3]

此后的二十四年，面对挑战，实践美学除了拥护者与粉丝大量锐减之外，当然也不乏种种的应对，这主要体现在两个方面，其一，是分化出了“新实践美学”与“实践存在论美学”，而且，还是同出蒋孔阳先生一门，作为老师，蒋先生力主“实践创造论美学”，弟子张玉能先生另开一门：“新实践美学”，弟子朱立元先生也另开一门：“实践存在论美学”，师徒三人均各立门户，堪称二十世纪中国美学史中的特殊一页，其二，则是实践美学的领军人物李泽厚先生的自我调整。而且，也因为这个调整，这种状况与对于李先生前期的实践美学的褒贬不一形成鲜明的对比，对于李先生的晚期实践美学，就我所检阅到的论文来看，则明显是贬过于褒，普遍的评价是：李先生本人已经严重背离了实践美学的基本轨道。而我则以“欢迎李泽厚先生称为生命美学的同路人”作为回应，对于李先生的严重背离了实践美学的基本轨道给予积极的肯定。于是，很快，《君木的李泽厚先生的博客》（2015-03-08 12:26:51）就载文声称：“我将《潘知常：欢迎李泽厚先生成为生命美学的同路人》短文发李先生，李先生答曰：“他那理解，令人好笑。没有社会实践基础的生命只是动物生命。”当然，因为毕竟并非李先生本人署名发表，因此，此回复的真假尚在两可之间。尽管，从口气来判断，应该说，它还是神似李先生的口吻的。

不过，其实有无回复也并不重要。因为我当然知道李先生是不会成为也不愿自己承认他已经是“生命美学的同路人”了的。我之所以称李先生为“生命美学的同路人”，也是意在指出实践美学的自我调整中所产生的困局。而且，这困局对于当代美学的进一步健康发展也有着重要的启示作用。加之，我目前正在写作《元美学引论——从“爱智慧”到“爱生命”》一书，为此，并且也已经写了《美育问题的美学困局》《生态问题的美学困局》《环境问题的美学困局》《文化问题的美学困局》四篇论文，并且均已经发表。《实践美学的美学困局》，当然也本来就已在计划之中，因此，“予岂好辩哉，予不得已也”，现在姑且就从李先生的“回应”开始，撰此论文，谈谈自己在与实践美学论战二十多年之的当下的心得，思虑不当之处，敬请指正。

一、 “从实践出发”还是“从生命出发”？

美学的研究，是从实践活动开始，还是从生命活动开始？

在李先生看来，毫无疑问，要从实践活动开始，应该是“基于实践的美学”。因为“只有社会实践基础的生命”才是生命，否则，就是动物的生命？

可是，随之而来的，首先就是一个常识问题，人类是先有生命？还是先有实践？人类的社会实践是何时开始的？人类的生命活动又是何时开始的？宇宙的年龄大约是150亿年，地球年龄大约是46亿年，生物的年龄大约是33亿年，而人类的年龄则大约是300万年。试问，300万年自始至终都有人类的社会实践活动吗？如果有，李先生无疑还需要科学论证；如果没有，那么，李先生的意思是否是在断言：那个时候的人还根本就不是人？

其实，李先生动辄就把“劳动创造了人”作为铁律来批评他者，以为反对从实践活动出发来研究美学就是反对真理。可是，却往往忽视了：“劳动创造了人”本身恰恰就是可以质疑的。因为，早就已经有了大量的研究资料可以证明：动物也劳动！何况，这里还存在着一个悖论：是劳动创造了人？那岂不是说：这创造了人的劳动本来就为人所具备？那么，试问，“劳动了人”？那么，是谁创造了劳动？

当然，可以理解的是，李先生的希望是要通过“劳动”把动物与人截然分开，从而得以将审美活动的出现完全归功于人本身。遗憾的的是，这本身就是一个“不可能”。因为在生命美学看来，就来源而言，审美活动无疑应该是与较之“劳动”要更为遥远的“生命进化”密切相关。而在这个方面，人的生命是与自然的生命存在着极为内在契合的。

例如人本身的出现。人的出现十分偶然，物理学中的人择原理说：人的诞生取决于物理常数取现在的值。而为什么要取这样的“值”呢？唯一的解释就是人类与宇宙之间的深刻的同一性。[4]又如人类的大脑 的出现。萧汉宁在《脑科学概论》中介绍说：在人的胚胎发育过程中，外胚层细胞逐渐转化为神经板，神经板产生于人胚胎第三周约长1.5毫米时，它大致与脑进化史中的神经网络时期相互对应；神经板的演化成果是神经管，大约完成于胚胎第四周约5毫米长时，它与进化史中的神经链时期相似；神经管完成封闭之后，前端迅速膨胀，形成大脑后端则发育为脊髓，它与脊椎动物时期的进化对应。[5]这样看来，人类的大脑也并不神秘。人类的大脑正是自然发展进化的最高成果。[6]再如人类的精神的出现。人们往往把精神看作一种与自然完全对立的产物，是一种非物质的现象。实际这只是人类的“自恋”，只是人类的“自我中心主义”的典型表现。[7]世界上没有非物质的东西，只有反物质的东西，它指的是一些基本粒子，其荷电量、质量与电子、质子、中子相同，但是荷电的符号相反。精神也不是非物质的东西，精神有主观性，但是没有非物质性。而且在自然与精神之间并不存在 着一个截然的界限。因为物质也并非与精神完全绝缘。以记忆为例，树木有年轮，星系也有年轮，地质系统可以看作地球的历史，粒子也记载着宇宙的衰老程度，其中的操作、储存、提取方式 与人类是相近的，杰芙达丽娜指出：“在地球上，不仅在人类出现之前，而且甚至在出现生命以前的很多亿年的时间里，按实质说，已有比现代已知的所有信息传输系统更宏大的传送器在开始工作了。就像任何其他通信系统那样，这个传送器由编码组件和记忆装置所组成。在编码组件中依靠各种地质过程将地质学上过去的事件转换成各种信号，它们保存在记忆装置——地壳内。”[8]，因此，严格地说，精神同样是自然进化的结果，只是，需要补充的是，精神不是自然进化的一般结果，而是自然进化的最高成果。[9]而就自然而言，它确乎不具备审美的自觉，但是却具备审美的天性。应该说，整个自然就是一部敞开的“准”美学全书。就整体而言，我们知道，审美活动是生命的自由创造。事实上，自然本身在进化过程中也是充满了创造性的。由于充满了流动变 化，自然万象日新、充满生机。在地球上最初并没有生命的存在，只是到了大约38亿年前，才由地球的化学动力机制产生了最简单、最原始的生命——无核单细胞生物。通过原始生命十多亿年的漫长进化，又产生了能够进行光合作用的蓝绿藻和细菌，于是给大气充氧，逐渐产生了大量的游离氧，从而为更为复杂的生命形式的诞生和发展创造了条件。而被生命改造了的新的宏观环境又推动着生命物种的微观进化，一旦微观进化产生出更新的物种以后，逐渐丰富起来的物种之间便建立起了一种复杂的关系，并共同改变着原有的环境。生命与环境就是在宏观与微观的相互交织、相互促进中共同进化的。这种共同进化，促进了真核细胞到生物的性征和异养性的产生，从而促进了复杂的多层次的生态系统的出现，最终产生出了有植物（生产者）、 动物（消费者）、微生物（分解者）、人类（调控者）这四极结构的地球生态系统。[10]试想，这自然世界的盎然生机，假如离开了自然的创造性，又如何可能？

就部分而言，也是如此。在审美活动之中，以对于音乐的审美欣赏为最早。其原因在于生命本身就处于一种律动之中。而这律动正是自然的产物，而并非实践“积淀”的结果。基本粒子、生物大分子、细胞乃至整个生物体，又有哪一个不是处于生命律动之中？勃拉姆斯的摇篮曲可以把鳌鱼吸引过来，而且使得它昏昏欲睡，而现代摇滚音乐却可以使得鳖鱼惊退远去。印度科学家的实验表明：配音的含羞草的生长能力超过未配音的含羞草的生长能力的5o％。更奇妙的是，科学家把DNA的四种碱基T、G、A、U按照配对原则构成的螺旋结构进行处理，以每个碱基代表一个音符，结果发现正是一首极为优美的音乐。而且有的DNA音乐与肖邦的《葬礼进行曲》不谋而合。再将人体中感染的白血病病毒的基因排列成顺序配成音乐，然后用电子乐器演奏，竟然是一曲缠绵排侧的音乐。 在审美活动之中，对于对称、平衡、比例……的追求是不可或缺的，然而，这一切也仍旧是自然的造化。天体是球体对称，雪花是平面对称，包括人体在内的所有生物则是左右对称。“原 生动物中的变形虫没有一定的形状，它没有前、后、左、右、上、下 的区别，因此也不需要平衡感觉。水媳、水母，靠水的浮力进行漂浮运动，它们有了上、下区别，但无前、后、左、右之别，它们是辐射对称的动物。既然有上、下之别，就有了简单的平衡感觉。自扁虫以后，动物有了头尾之分，有了上、下、左、右、前、后的方向感，动物开始向左右两侧对称的方向发展，动物的平衡感觉也越来越敏锐。这种平衡感觉，正是动物偏爱左右对称，而不顾及上下是否对称的内在原因。一旦动物发展了视觉，能看清了物象，动物便本能地偏爱左右对称的形状。”[11]诸如此类，正是审美活动对于对称、平衡、比例……的追求的根源。 审美活动中对于和谐的追求也如此。和谐并不自审美活动始。在自然中由于生命起源的同源性，因而从根本上保证了内在的和谐性。例如视觉，人类可以看见的光波波长仅在400毫微米一800毫微米之间。但光波的辐射波长全距却在10的负四次方一10的八次方米之间，二者比较一下，可知人类所占光波的有限。然而稍加比较，我们惊奇地发现，人类的视觉光谱范围，正是太阳光线能量最高部分的波长。显而易见，在视觉与光线之间存在着一种深刻的内在和谐。

或者，同样的问题，如果我们问得比常识更加学术一些，那么，则也可以是这样的：在李先生看来，美在实践。既然如此，那么，究竟是人的实践活动是人的生命的需要，还是人的生命是实践活动的需要？当然，在李先生，则答案只能够是后者。可是，在生命美学，答案却必然就是前者。试想一下：人又是为了什么而去进行实践活动的呢？人不是一按电钮就可以无条件地开始运转的机器，没有人的生命以及人的生命需求，又怎么会有所谓的实践？

更不要说，在李先生，所谓实践是被他严格界定为“制造工具”的。可是，果真只有人才会“制造工具”吗？恰恰不是！动物也使用工具，早已是学术界的基本共识。而且，对此，即便是李先生所特别依仗的导师恩格斯本人也是承认的。[12]可是，动物明明已经“制造工具”了几百万年，为什么却偏偏没有进化为人？而人类为什么通过“制造工具”就偏偏进化为人了呢？还有，本来已经被“制造工具”的实践“积淀”过的狼孩为什么无论怎么去教育都无法成为人？更不要说，在地震灾害降临的时候，在众多动物中，为什么最最愚钝无知的偏偏就是已经被“制造工具”的实践“积淀”过的人类自身？

这当然是李先生的实践美学的一个天大的漏洞！而且，李先生在晚期的美学探索中也意识到了这个问题。请看实例：2012年上海译文出版社推出了李泽厚的《中国哲学如何登场》，在其中，他强调“回归到我认为比语言更根本的‘生’——生命、生活、生存了。中国传统自上古始，强调的便是‘天地之大德曰生’，‘生生之谓易’。这个‘生’或‘生生’究竟是什么呢？这个‘生’，首先不是现代新儒家如牟宗三等人讲的‘道德自觉’、‘精神生命’，不是精神、灵魂、思想、意识和语言，而是实实在在的人的动物性的生理肉体和自然界的各种生命。”在这里，“动物性”的生命恰恰是从李先生口里说出来的，而且也是他所提倡的了。可惜，这些“实实在在的人的动物性的生理肉体和自然界的各种生命”，显然已经都不是他所谓的“有社会实践基础的生命”了，李先生为此是否要说一声他自己的“理解，令人好笑”？

进而，事实上，李先生显然是意识到了“实践”的弊端了的。长期以来，“实践”本来已经成了包治百病的药方，被李先生拿在手上，到处去诊治美学的疾病，而且去批判其他学者的美学观点。[13]可是，李先生却忽视了：实践并不外在于生命，因为，它所揭示的正是人类生存与自我生成的根本关联，正是个体如何向自由人联合体转化的内在奥秘。马克思本人不就一再强调：我们的出发点只能是现实的有生命的个人？而且，古今哲学世界也都包含着对于生命的终极性关注，都不可回避地以自己的方式表达着这种关注，问题在于，我们从来就未能对此给以应有的关注。也因此，对此加以必要的新的解读，并且从“基于实践的美学”走向“基于生命的美学”，正是我们的历史使命。

遗憾的是，李先生却长期片面地立足“实践”，或者把生命看作“动物的生命”；或者把“生命”与西方生命哲学的思潮混同起来，并且，由于后者的对于“生命”的非理性主义的理解，因而也就迁怒于生命美学所立足的“生命”。可是这一切又从何说起？生命美学所谓的“生命”显然与“动物的生命”无关，至于西方生命哲学的思潮，那当然应该成为生命美学的一个极为重要的思想资源——甚至一个必不可少的思想起点，但是却毕竟不能够成为生命美学本身。

在我看来，李先生的实践美学的失误就恰恰是从片面否定“生命”开始的。事实上，实践论与生命论的内涵应该是彼此互释的。李先生在看到了实践在破除传统的神话方面的作用的同时，却一厢情愿地把实践奉若神话，并且对于“生命”表现得十分不屑，实在是失之片面。这就如同我在前面所追问的：实践规定一切，那么，又是谁来规定实践？实际上，从目的角度说，一旦把实践贯彻到底，就必然与生命存在密切相关。必然与生命存在密切相关。实践不过是为了更好的生存。因此，无视生命存在的实践只能是也必然是无根的实践。[14]

何况，在人类的主客体分化过程中，人的实践能力也处在形成过程中，因此实践活动并不是最早的活动，但是，就在那个时候，生命活动却是存在的。可见，人类生命活动在时间上先于实践活动；其次，生命活动分为外部活动、内部活动，实践活动只是外部活动，例如必须是“感性活动”。可见，人类生命活动在内涵上也较之于实践活动更为全面。现在却要用实践活动来代言生命活动，这显然也是一种简单化的做法，是一种对生命活动的丰富内涵的挤压和缩减。

而且，实践只是手段，不是目的，生命存在本身才是目的；从内涵的角度说，首先，实践是感性而不是实证的，这无疑就与生命存在直接相关。因此，假如说在认识论的意义上，实践确实有其绝对先在的意义，从生存的角度，就无论如何也不能这样讲了。不但不能，我们还反而要说，实践作为人类的积极的求生活动，应该从属于生命存在，其次，除了为李先生有意忽视了的实践的负面价值之外（这方面论者甚多，我就忽略不计了），还应看到，人类的具备实践能力，与其看作人类的特权，远不如看作人类的责任。人类的发展不能归纳为物质条件的改善，也不能以与大自然的分离为前提。因此，实践不仅是人与自然的分裂，而且更是人与自然的统一。然而，这却正是实践在自然的层面上所显示出来的生存论的意义。例如，从指向的角度，实践原则使得人类的目光从对于“本质的”或者“非本质的”考察转向“对于生命存在本身”的关注，从而直接赋予现实生活以本体论意蕴。这意味着：实践原则从“以不同的方式解释世界”转向“改变世界”，转向对于“现实的人及其历史发展”的关注，而这当中就蕴涵着生命论内涵的开掘。因为只有生命论内涵才有可能从人类特有的生命存在的角度使得实践的内涵获得全面的、深入的理解，从而避免把实践简单地理解为某种抽象的客观活动。

再从当代社会来看，从生命活动而不是从实践活动出发，也显然可以更好地容纳当代社会所面对的大量新老问题。我们知道，随着时代的发展，一切已经发生了根本的变化，社会所面对的新老问题也都已经面目一新。老问题如自由问题、主客体的分裂问题，如真善美、自由与必然、事实与价值、规律与选择、感性与理性、灵与肉的分裂问题，而今都有了新内容；至于新问题，如痛苦、孤独、焦虑、绝望、虚无，因核武器、环境污染、生态危机所导致的全球性人类生存问题；相对论、测不准关系、控制论、信息论、耗散结构以及发生认识论、语言哲学、科学哲学所涉及的哲学问题……诸如此类，则都是用实践活动难以概括的。可是，这些新老问题却都是根源于人类的生命活动，发展于人类生命活动，也最终必然解决于人类生命活动。因此，从生命活动而不是实践活动的角度，无疑更有助于对于上述问题的把握。何况，更为重要的而是，上述新老问题事实上集中表现为一个问题，这就是我在不同场合反复强调的所谓“生命的悖论”。生命的完全敞开，使得生命的悖论作为真实的一幕袒露而出，它是生命中的某种积极的动力、也是生命中的一个大有深意的谬误，而且是生命中的一个前提性的问题，意识不到这一点，不论哲学还是美学，就必然是苍白的，而一旦意识到这一点，则必然会从“实践”转向“生命”，因为，只有如此，才能够更好地为人类的研究提供本体论的理论根据。

这样，从“基于实践”转向“基于生命”，无疑有助于更准确地表达对于当代美学的自我理解。这是因为，在传统美学，尽管形态可以各异，但是维护“人对人的依附性”，则是其中的共同之处，因此，就必须树立某种“神圣形象”，同样，也就必须强调抽象的、普遍的、绝对的、必然的、确定的——总之是本质的东西，并且压抑个别的、具体的、相对的、偶然的、不确定的——总之是现象的东西。而在时代转换之后，为了转而维护“以物的依赖性为基础的人的独立性”，又必须树立某种“非神圣形象”，因此也必须强调个别的、具体的、杂乱的、偶然的——总之是现象的东西，并且排斥抽象的、普遍的、统一的、必然的——总之是本质的东西。于是，为了维护“以个人全面发展为基础的自由个性”，无疑也就必须把这上述本质主义与非本质主义的美学在“生命”的基础上统一起来，并且同时反对“神圣形象”和“非神圣形象”的“自我异化”，消解“人对人的依附性”和“以物的依赖性为基础的人的独立性”，显然，从“生命”出发，不但比从“实践”出发要更加准确，而且还可以避免昔日的从“实践”出发所导致的那些诸多的往往难以避免的实证化、庸俗化的弊端。

当然，李先生毕竟是著名美学家，因此即便意识及此，当然也不会就象生命美学一样地直接径直提出：美学基于生命，以生命为自己的视界。他毕竟有其自身的实践美学的沉重负担，为了保持与过去的美学主张的一致性，他还必须大费周折。于是，就出现了我们都已经看到的从“社会实践本体论”、“工具本体论”的转向“心理本体论”、“情感本体论”, 以及从“自然的人 化’“所导致的“工具本体”向“人化的自然”所导致的情感本体”的转移。他对于一种以心理、情感为本体的“新感性”,的提倡也如此，这也是他从“历史建理性”始,经由“经验变先验”的推演,最终回归于“心理成本体”的原因了。其实，无非就是从“基于实践”转向“基于生命”！

可惜，李先生的力不从心以及内部的逻辑混乱甚至难以自圆其说，也就都来源于此。要真正地变过来，直接成为“生命美学的同行者”，在李先生自然是绝对不肯的，可是，自己的实践美学又是在难以为继，于是，李先生就开始玩起了美学魔术——明修栈道、暗度陈仓的的美学魔术。首先，是玩“主体性”的美学魔术，其次，是玩“积淀说”的美学魔术，在魔术的背后，则是悄悄地向生命美学所一直就在力主的生命活动完全靠拢。具体来看，在李先生那里，“社会实践本体论”、“工具本体论”实际都已经只是幌子，“心理本体论”、“情感本体论”才是真的；“自然的人化”所导致的“工具本体”实际也已经是幌子，“人化的自然”所导致的“情感本体”才是真的。最后，“群体”与“个体”也是如此，犹如打牌，李先生一会儿出“群体”这张牌，一会儿又出“个体”这张牌，看起来变化莫测，但是究其实质，则是再清楚不过，他表面上是提倡群体性、客观性和必然性，可是其实却是意在落脚在个体性、主观性和偶然性。也因此，李先生落入了腹背受敌的尴尬困局之中，前期的实践美学，被后实践美学早就彻底予以深批，晚期的实践美学，却是被那些力主实践美学的学者深批。当然，李先生前期的实践美学之所以至今还有一些学者在顽强坚持（尽管主帅已经毅然悄悄离开），而李先生后期的实践美学则几乎没有看到追随者，道理就在这里。

换言之，在李先生身上所呈现的这一切，其实都是他首鼠两端的必然结果。简而言之，实践美学并非一无是处，我从批评实践美学的早年就始终在说，从发生论的角度去阐释“如何产生”，应该是实践美学可以大显身手的疆域，例如，“审美活动如何产生”（人为什么能出现审美活动）、“美如何产生”（客 体为什么会成为美的）、“美感如何产生”（主体为什么会有美感），再例如，“实践活动与审美活动的同一性”……诸如此类，其实都是实践美学迄今也仍旧可以不断地推进的的研究课题，而且，在这方面，实践美学也确实还有着极大的潜力（当然，即便如此，实践美学自身也亟待更新换代，例如，把自身的“黑格尔加车尔尼雪夫斯”的毛病修正一下，也就是改正一下黑格尔“美是理念的感性显现”的唯物论的庸俗版问题这个老毛病，因为李先生无非是把“理念”一律被换成了“实践社会性”而已，还有，再亟待把“人的本质力量”背后游荡着的黑格尔“绝对理念”的影子翦除，等等），然而，也正是由于“发生论”这一特定的理论视角的存在，又使得实践美学无法穷尽所有的美学困惑，更无法取代所有的理论视角，尤其是无法涉足真正的美学视角——也就是生命美学的视角，因为，不要说实践美学的“实践”事实上是无法穷尽关于审美活动的来源的研究的，例如，巫术作为审美活动的来源，就十分重要，可是，倘若从“实践”的角度，显然就无法企及，更加重要的是，那些更为重要、也更为正面的美学课题，例如，“审美活动如何可能”（审美活动何以为人类生命活动所必需，它包括审美活动为什么、是什么、怎么样、如何是等四个维度）、“美如何可能”（美何以为人类生命活动所必需）、 “美感如何可能”（美感何以为人类生命活动所必需），以及“实践活动与审美活动的差异性”，在实践美学，则全然是不可想象的。

遗憾的是，李先生不满足于此。因为如此这般的实践美学触及的毕竟只是美学的局部问题，所构成的也只是美学的侧翼部队，而且也无法直面并且深刻阐释审美活动本身的奥秘，无非就是停留在对审美活动乃至美、美感的来源（当然还没有触及更为根本的“根源”问题，李先生却称之为“本质”，更是荒谬）的探讨，却基本与对审美活动本身的探讨无涉。以李先生的雄心万丈，以他的过人才华，当然不会甘心，于是，就出现了李先生后期的不无悲壮地从审美活动的发生论内涵向本体论内涵的转移以及从“来源”向“本性”的转移，遗憾的是，如此去做，对于实践美学而言，是必须洗心革面的。以生命美学的年轻和一无所有，如此去做，相对而言，无疑就比较容易。因为，坦率而言，“情本体”、“人的自然化”等理论范畴，本来就应该建构的是生命美学。因为生命美学恰恰就是对于审美活动的本体内涵的阐释，因此也天生地就与之相近，但是，以实践美学的年老体衰和踉踉跄跄，却实在是太难太难了。最终，实践美学面临的困局必然就是：不甘心去倾尽全力地认真研究审美活动的起源，因此在这个方面也只能是一无成就，而且，为了向生命靠拢，李先生不惜以“工具本体”去剥离掉审美实践的社会性，结果，连实践美学的基本准则都弃之不顾了；可是，倘若要去要研究审美活动本身，实践美学又尾大不掉，因此只能远远落在生命美学的身后，因为他的“情感本体”又远不如生命美学的“生命存在”更为得心应手。 也因此，容我冒昧而言，其实，真正“令人可笑”的，也许应该是李先生！因为，倘若前期的实践美学，在他还是一种认真的学术思考，后期的实践美学，在他，则早已经是一种美学魔术了。

二，“美在实践”还是“美在生命”？

“从实践出发”还是“从生命出发”，讨论的是美学的正确打开方式，在此基础上，随之而来的，当然就是：“美在实践”还是“美在生命”？

“从实践出发”还是“从生命出发”，讨论的是审美活动的来源，也就是审美活动的历史前提；“美在实践”还是“美在生命”，则讨论的是审美活动的根源，也就是审美活动的逻辑前提。

至于答案，在“基于生命”的生命美学，当然是毫无悬念的，无疑应该是“美在生命”，而且，也必须是“美在生命”。

这当然不是因为实践问题不重要，事实上，在人类生命的发展过程中，实践的问题确实很重要，就象“鲜花”当然是来自“大地”、“美酒”当然是来自“粮食”、地球当然有“公转”的一面，但是，探索“鲜花”的奥秘，难道竟然可以以津津乐道于“大地”的作用来代替？来自“美酒”的困惑，又怎么能够以对于“粮食”的思考来作为解决？更不要说，地球的奥秘当然有“公转”的一面，但是，却无疑还存在着“自转”的一面，然而，自诞生伊始，“基于实践”的实践美学的先天不足就恰恰就在这里：明明面对的是“美”的问题，但是，它却偏偏要把它扭曲为“实践”的问题。于是，在实践美学，美与实践被完全等同了起来，就犹如“鲜花”与“大地”的等同、“美酒”与“粮食”的等同、地球 “公转”与“自转”的等同。

这当然是一种美学的困局！尤其是在意识到了“美”的问题的重要之后，这样的美学困局就更是尤为严重。

例如，在晚期，李先生也意识到了不能总是以“实践”等同审美、代替审美，但是，却又背负着“实践美学”的沉重袈裟，于是，“积淀”，就成为他言必谈及的灵丹妙药。在他看来，借助“积淀”的桥梁，就不难堂而皇之地变津津乐道于“实践”而为津津乐道于“审美“。可是，社会实践基础固然很重要的，但是却毕竟不是唯一，因为所谓他“社会实践”是以改造世界为中介，体现了人的合目的性（对于内在“必需”）的需求，具体来说，实践活动以改造世界为中介，体现了人的合目的性（对于内在"必需"）的需求，折射的是人的一种实用态度。就实践活动与工具的关系而言，是运用工具改造世界；就实践活动与客体的关系而言，是主体对客体的占有；就实践活动与世界的关系而言，是改造与被改造的可意向关系。显然，尽管实践活动对人类至关重要，但是却并非最为重要，也并非唯一重要，因为在其中人类最终所能实现的毕竟只是一种人类能力的有限发展、一种有限的自由，至于全面的自由则根本无从谈起。在实践活动中，人类无法摆脱自然必然性的制约―也实在没有必要摆脱，旧的自然必然性扬弃之日，即新的更为广阔的自然必然性出现之时，人所需要做的只是使自己的活动在尽可能更合理的条件下进行。正如马克思所说："不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。"

因此，李先生所推崇的生命却又只是“总体”的影子、“他律”的木偶、“积淀”的制品。在李先生那里，人的生命无非就是“经验变先验、历史建理性、心理成本体”。他的“情本体”因此还是“理本体”，他的“情理结构”其实也仍旧是“理结构”，“情”，在李先生那里，始终都是虚晃一枪，都是幌子，从来就没有真正被落实到实处。

显然，生命，不但从来源的角度要比实践更加遥远，而且从根源的角度也要比实践更加切近。换言之，规定着审美活动的本质的，同样不是实践，而是生命。

人类的一切活动当然都是意在自由的实现。但是，意在什么自由的实现，却是往往不为我们所深究的。于是，实践美学就从这里开始失足。我们知道，关于何为自由，自古以来，学者给出了大量定义，但是从最根本的内涵来看，则无非是两个方面，其一是强调自由的主观性，超越性，例如古希腊的伊壁鸿鲁就曾经从原子的偏斜运动来描述自由。其二是强调自由的必然性、客观性。当然，它们的片面之处也明显存在，但是，却毕竟抓住了自由之为自由的两个关键性的环节。首先，作为一种只能以理想、目的、愿望的形式表现出来的人类本性，自由只能是主观性的、超越性的。由于这种主观性、超越性正是人类生命活动的必然结果和根本特征，因此，无疑也应该成为自由的根本规定。其次，人类生命活动虽然是没有前提的，然而人类生命活动的实现却是存在着前提的。对于必然性的改造、认识，就正是这样的前提。由此我们看到，人类生命活动所面对的自由，无论它的内涵如何难以把握，但却必然包含着两个方面。这就是：对于必然性的改造、认识，以及在此基础上的对于必然性的超越。前者是自由实现的基础、条件，后者则是自由本身。

因此，人之自由就在于：在把握必然的基础上所实现的自我超越。在这里，对于必然的把握只是实现自由的前提，而对必然的超越才是自由之为自由的根本。 而且，人类在自由的实现的过程中所采取的解决方式，则是实践活动、理论活动、审美活动。在其中，实践活动意味着什么？已经如前所述，实践活动，只是自由的基础的实现，则是题中应有之义。至于理论活动，则应当是人类自由的的手段的实现。它以把握世界为中介，体现了人的合规律性（对于“外在目的”）的需要，是认识自由的实现。而且，就理论活动与工具的关系而言，是运用工具反映世界；就理论活动与客体的关系而言，是主体对客体的抽象；就理论活动与世界的关系而言，是反映与被反映的可认知关系。不难看出，理论活动是对于实践活动的一种超越。它超越了直接的内在“必需”，也超越了实践活动的实用态度（理论家往往轻视实践活动，也从反面说明了这一点），但是，它所实现的，与实践活动一样，仍然是片面的自由。

至于审美活动，则完全不同。相比之下，实践活动是文明与自然的矛盾的实际解决，是基础，理论活动是文明与自然的矛盾的理论解决，是手段，但是，由于它们都无法克服手段与目的的外在性、活动的有限性 与人类理想的无限性的矛盾，因此矛盾就永远无法解决，所以就还要有一种生命活动的类型，去象征性地解决文明与自然的矛盾，这，就是审美活动的出现。审美活动是文明与自然的矛盾的象征解决。它以理想的象征性的实现为中介，体现了人对合目的性与合规律性这两者的超越的需要，是情感自由的实现。 它以实践活动、理论活动为基础但同时又是对它们的超越，它既不服从内在“必需”也不服从“外在目的”，既不实际地改造现实世界，也不冷静地理解现实世界，而是从理想性出发，构筑一个虚拟的世界，以作为实践世界与理论世界所无法实现的那些缺憾的弥补。假如实践活动建构的是与现实世界的否定关系，是自由的基础的实现；理论活动建构的是与现实世界的肯定关系，是自由的手段的实现；审美活动建构的则是与现实世界的否定之否定关系，是自由的理想的实现。

换言之，由于主客体在审美活动中的矛盾是主客体矛盾的最后表现，故审美活动只能产生于理论活动与实践活动的基础之上。三者是并列的关系，也是递进的关系，但绝不是包含关系。审美活动是对于人类最高目的的一种“理想”的实现。通过它，人类得以借助否定的方式弥补了实践活动和科学活动的有限性。假如实践活动与理论活动是“想象某种真实的东西”，审美活动则是“真实地想象某种东西”。假如实践活动与理论活动是对无限的追求，审美活动则是无限的追求。在其中，人的现实性与理想性直接照面，有限性与无限性直接照面，自我分裂与自我救赎直接照面，马克思说的“真正物质生产的彼岸”，或许就是审美活动之所在？而且，就审美活动与工具的关系而言，是运用工具想象世界；就审美活动与客体的关系而言，是主体对客体的超越；。就审美活动与世界的关系而言，是想象与被想象的可移情关系。因此，假如实践活动与理论活动是一种现实活动，审美活动则是一种理想活动，在审美活动中折射的是人的一种终极关怀的理想态度。

也因此，假如从不“唯”实践活动（但必须以实践活动作为基础）的角度出发，那么应当承认，审美活动无法等同于实践活动（尽管它与实践活动之间存在着彼此同一、渗透的一面），它是一种以实践活动为基础同时又超越于实践活动的超越性的生命活动。具体来说，在人类形形色色的生命活动中，多数是以服膺于生命的有限性为特征的现实活动，例如，向善的实践活动，求真的科学活动，它们都无法克服手段与目的的外在性、活动的有限性与人类理想的无限性的矛盾，只有审美活动是以超越生命的有限性为特征的理想活动（当然，宽泛地说，还可以加上宗教活动）。审美活动以求真、向善等生命活动为基础但同时又是对它们的超越。在人类的生命活动之中，只有审美活动成功地消除了生命活动中的有限性——当然，只是象征性地消除。作为超越活动，审美活动是对于人类最高目的的一种“理想”实现。通过它，人类得以借助否定的方式弥补了实践活动和理论活动的有限性，使自己在其他生命活动中未能得到发展的能力得到“理想”的发展，也使自己的生存活动有可能在某种意义上构成一种完整性。例如，在求真向善的现实活动中，人类的生命、自由、情感往往要服从于本质、必然、理性，但在审美活动之中，这一切却颠倒了过来，不再是从本质阐释并选择生命，而是从生命阐释并选择本质，不再是从必然阐释并选择自由，而是从自由阐释并选择必然，也不再是从理性阐释并选择情感，而是从情感阐释并选择理性……这一切无疑是“理想”的，也只能存在于审美活动之中，但是，对于人类的生命活动来说，却因此而构成了一种必不可少的完整性。

需要强调，在这里，审美活动的超越性质至关重要。审美活动之所以成为审美活动，并不因为它成功地把人类的本质力量对象化在对象身上，而是因为它“理想”地实现了人类的自由本性。阿·尼·阿昂捷夫指出：最初，人类的生命活动“无疑是 开始于人为了满足自己在最基本的活体的需要而有所行动，但是往后这种关系就倒过来了，人为了有所行动而满足自己的活体的需要。”[15]由此，我们不难体味：只有人能够、也只有人必须以理想本性的对象性运用——生命活动作为第一需要。人在什么层次上超出了物质需要（有限性），也就在什么程度上实现了真正的需要，超出的层次越高，真正的需要的实现程度也就越高，一旦人的活动本身成为目的，人的真正需要也就最终得到了全面实现。这一点，在理想的社会（事实上不可能出现，只是一种虚拟的价值参照）, 可以现实地实现；在现实的社会，则可以“理想”地实现。而审美活动作为理想社会的现实活动和现实社会的“理想”活动，也就必然成为人类“最高”的生命方式。

综上所述，不难看出，实践活动与实践活动之间，犹如二维空间与三维空间，存在着截然的不同。倘若对于这个“截然的不同”视而不见，一味鼓吹什么“吃饭哲学”、“吃饭美学”，一味将审美活动界定为“悦耳悦目”、“悦心悦意”、“悦志悦神”之类属于实践活动、道德活动等的“愉悦”，表面看起来似乎是很尊重实践，甚至不惜高高举起“美在实践”的大旗，但是，却势必错误地对于审美活动予以解读。犹如所谓的“生存权”，只关注“吃饭”的理论家无疑会处处抓着“生存权”不放，但是，津津乐道于“生存权”就是尊重了人本身吗？未必！因为这种看法恰恰完全忽视了人类生命的本体属性，生命权，首先必须是得到承认的权利。在这个方面，“自由”是必须先于“平等”的。就生命而言，“自由的绝对优先权”才是最为重要的，倘若仅仅把生命权等同于“生存权”，就无异于把人的生命与“物”又一次等同了起来。同样，一味地坚持“美在实践”，也无非就是从实践去界定审美活动，这无疑也必然会把审美活动等同于“物”的活动，无疑也就会导致“见物不见人”的误区。也因此，尽管李先生竭力提倡所谓的 “情本体”，但是，却仍旧离审美活动十分遥远。

至于“美在生命”，则完全不同了。

多年以来，提及生命美学，人们最喜欢问的是：“生命”是什么？自然的生命？动物的生命？人的生命？或者，人们往往以为它只是部门美学，类似生活美学。所以，也就总是误认为生命美学没有能够把“生命”讲清楚。其实，生命美学要关注的就是“生命”——人的生命。人们只是因为不了解人的生命，因此才会出现种种误解。

生命，如果没有特别注明，无疑都是指的人的生命。这是因为，这本来就是习惯用法，以医院为例，如果加以注明，例如动物医院，那当然就不是人的医院，否则，就一定是人的医院。再以生命的隐喻为例，例如政治生命，学术生命，也都是肯定只是人的生命的隐喻，生命美学也是如此。动物没有真正的审美，这应该是基本的共识，因而，能跟美学联系起来的“生命”，当然也无疑完全是指的人的生命。

至于把生命美学等同于生活美学、身体美学，则还因为在某些人看来：倘若“生命”是指的人的生命，那只能是为了人的生活的美化，因为在他们看来，生命不存在任何的奥秘，而且在解释动物的时候，就已经给出解释了，现在需要解释的仅仅是人的生命在生活中、身体上的表现。

遗憾的是，美学的失误却恰恰就在这里。

究其本源，生命无疑与美学的关系最为密切。可是，为什么人们却偏偏视而不见？原来，他们是错误地把生命抽象化了。结果，就只能从“物”的角度来看待生命。自然，从“物”的角度是根本无法看到生命的，只能“见物不见人”。结果就必然把生命加以抽象化和片面化的理解，例如物性化或者神性化。不是“物”的一无所知，就是“神”的无所不知，但是却都不是用符合人的生命本性的方式来把握人的生命本身。换言之，“生命”本来并不简单，但是人们总是混同于“自然的生命”、“动物的生命”、“神的生命”，因此也就总是在用知识论的思维范式在思考问题，或者是“物”，或者是“神”，或者是理性，总之都是从“对象”的角度、“抽象”的角度去考察。由此，“自然的生命”、“动物的生命”、“神的生命”的混同也都是可以理解的。而且，当然也就无法从逻辑上把生命真正与美学挂起钩来，美学与生命的联姻因此也就成为了不可能。[16]

因此，首先要改变的就是所谓的生命观念，只有从生命本性上把人和动物区别开来，人才有可能被真正提升为真正的人，美学也才有可能被提升为真正的美学。理解美学必须从生命出发，理解生命也必须从美学出发。理解生命与理解美学，究其根本而言，其实是完全一致的。过去，我们想当然地认定：生命只有一种，生命就是生命，那就是生物共有的生命。然而，这样的生命其实仅仅是“物”，结果，在美学里，人总是不象人，总是被作为一个披上了某种包装的“物”来看待。显然，这样的生命观念是亟待走出的。因为只有走出这样一种传统的生命观念，转而以新的生命观点去看人，才会发现区别于物质的人，来自于“物”却又超越于“物”的人，充满了二律背反的矛盾的人，既是其所是又是其所不是的人。

而且，一旦将视线从“物的逻辑”转向“人的逻辑”、也从“物的思维”转向“人的思维”，关于生命美学的困惑也就迎刃而解。

众所周知， “人一半是天使，一半是野兽”，人面兽身的斯芬克斯像更是人的真实写照。然而，人们却往往没有去深究：这又是因为什么？其实，这恰恰就意味着：在万物之中，人的生命是最难把握的。从物而来，最后也归结为物，并从物性得到说明。这一点，对于其他的动物都是对的，但是，唯独对人却根本行不通。而其中的“不通”，也就正是人作为人而高于其它物的根本所在。人的特殊，就特殊在人来自于物却能超越于物。人的生命离动物很近，离上帝不远。

至于其中的缘由，则可以从马克思的一个发现加以解释：“当人们开始生产他们所必需的生活资料的时候（这一步是由他们的肉体组织所决定的），他们就开始把自己和动物区别开来。”[17]这就是说，人的生命与物的生命不同，后者只是主动的自在体，而前者却是能动的自为体；后者只是被动地接受环境的生活资料，但是倘若环境不提供生活资料，却只能消失，前者却不但可以接受环境所提供的生活资料，而且还可以自我创造新的生活资料。于是，人的生命已经不再是环境的一个组成部分，恰恰相反，倒是环境现在反而成为了人的生命的一个组成部分。

简而言之，人被改变的不仅仅是某种附加属性，因为任何的附加属性毕竟还是隶属于动物；人被改变的是根本属性：存在本性、生存目标，等等。因此，把人说成是什么或者不是什么，就都并不正确。当然，人与物有共同之处，这正是我们不论说人是个什么东西还是说人不是个什么东西的时候有人都会很不高兴的原因。何以说人是物有人不开心，但是说人不是物有人也不开心？其中的原因就是因为人确实是物，也确实有物性，说人与物毫不相关，强调只有抛开物才能了解人，无疑并不正确。人从动物而来，人以生物的形式存在。跟动物一样，人也是实体；人之初，也是从动物起步；人的本能与欲望，更与动物无别；何况人也象动物一样，无法逃离生生死死之类的有限性。我们之所以常说人要战胜自己，仍旧是指的要战胜自己身上的动物性。但是，人与物又确实截然不同。人什么都是，也什么都不是。人既是其所是，又是其所不是，还不是其所是。人是一切，又一切都不是。他不同于一切的物，于是，才被称之为人。而且，我们也才会自豪地宣称：人就是人！

无法设想，我们会宣称“树就是树”、“虎就是虎”，因为当我们说“树就是树”、“虎就是虎”之时，无异于叠床架屋的重复。但是“人就是人”则不同。它意味着：人的自身内涵只能从人自身去挖掘，而不能借助于对于“物”的了解。也意味着：物不会问自己“是什么”，人却必须去问自己“是什么”。这样，当我们宣称“人就是人”的时候，自身的生命就已经被两重化了：物性和超物性、生命性和超生命性、自然性和超自然性、历史性与超历史性……因而生命也就转而成为自然生命一自为生命，自在生命一自由生命。

由此，当我们宣称“人就是人”的时候，也就意味着生命已经超越了物的本能、本性，并且使生命具有了超生命的更高目的、更高目标。换言之，人尽管来自生命，但又必须超越生命，而且还必须转而主宰自己的生命，这是人之为人的关键。倘若人不曾超越生命，假如人的一切都还是听任生命本能的操控，那人就还不是人，就还不过是一个人形动物。因此，超物之物、超生命的生命、超自然的自然存在，才是人之为人的根本特征。犹如加塞特指出的：“人不是一个物，谈论人的本性是不正确的，人并没有本性……人类生活不是一个物，没有一种本性，因此我们必须决定用与阐明物质现象根本不同的属正常术语、范畴，概念来思考它。”[18]同样，中国的著名哲学家高清海也认为，“生命的产生，是自然进化的一次重大飞跃；人的产生，则可以说是生命进化的一次重大飞跃。”[19]“生命是属于人的本体，人与他物的联系和分别首先就应当体现在这里。……人不能没有生命，人又不能不超越生命，这就是难点所在。所以在我们看来，只有从生命这一人的本体变化入手，才能理解“人”的真正本性”。[20]

进而，在人的生命这一神奇现象之上，我们看到了一种二重性的现象：原生命与超生命。因此，人的生命是原生命，也是超生命。前者意味着“人直接地是自然存在物”；[21]后者则意味着人更是“有意识的存在物”。[22]这就类似于人的生命之中所实际存在着的两重死亡。心脏死亡与脑死亡。心脏死亡是物质生命的结束，脑死亡则是精神生命的结束。也类似于生命美学为人之为人所下的定义：人是动物与文化的相乘。[23]相应的，我们又可以看到物质生命和精神生命的二重生命、物质需要和精神需要的二重需要、体力和智力的二重能力、物质创造和精神创造的二重创造、物质文明和精神文明的二重文明、物质生活与精神生活的二重生活，等等。这就类似于物理学的“波粒二象性”：“现在有两种相互矛盾的实在的图景，两者中的任何一个都不能圆满的解释所有的光的现象，但是联合起来就能够了。”[24]光，既是粒子，也是波。人的生命也是一样，既是物质的，也是精神的。

不过，必须强调的是，人的生命无疑是二象的，但是却不是二元的。原生命与超生命无疑不能简单等同，不能平分秋色。[25]我们已经看到，大自然只塑造了人的一半，人不得不上路去寻找那另外一半，因此人生不是乐园，而是舞台。但是，恰恰又是人在自然赋予的本能生命基础上所创造的属于自为生命这个第二生命才是属于人的特有的生命，只有人在自然赋予的本能生命基础上所创造的支配本能生命的那个生命，才是属于人所特有的生命。因此，生命是基因+文化的协同进化，生命也是自然与文化的相乘，或者，生命还是自然进化与文化进化的相乘！人的生命，并不只是大自然的赋予，他而且是人自己的生命活动的作品。人，没有先在的本质。他的生命活动决定了他的本质。人没有前定本性，也没有固定本性；人是生成为人的，也就是说，人不是先天给予的，而是后天生成的；因此，我们常说：人是人的最高本质；也常说：人的根本就是人本身。

也正是出于这个原因，人的命运也就不是操控于上帝手中，更不是被自然所决定，而是被人自己所左右。尽管作为双体动物，人是一种物，也确实是物质存在一一物质存在的一种特殊形态，然而人又不是一般的物，而是一种高级的物，一种更为复杂的超生命——他还是一个精神主体，一个所有动物中的唯一又禀赋着精神的主体。或者说，人是一种物质实体——作为宇宙中无数的物质实体之一的物质实体，同时，人又是唯一的精神主体。人和动物的区别也不在于两者共同具有的物质性，而在于人所独具的精神性。而且，人的肉体既属于自己，又不属于自己，旣受自己意识的控制又不受自己意识控制，既是人的主体，又是人的实体，而人的精神却截然不同，它唯独属于人类自身。因为，只有人才具有精神性，所以，精神性，才是人的本质。也因此，不是原生命，而是超生命，也才是人的本质。

也因此，所谓生命美学，作为理论形态的人类生命的自我理解，自我反思、自我意识，其中的“生命”，当然就是应该以人的超生命为主导。生命美学之为生命美学，严格而言，当然也就应该是以超生命为主导的人的生命的美学。只是因为超生命其实就是人的生命的本质，而且超生命事实上也无法离开人的原生命，因此，我们才将所谓的美学称之为：生命美学。而且，不是“关于生命的生命美学”，而是“基于生命的美学”。至于人类的审美活动，无疑也恰恰就可以从“超生命”得到合乎逻辑的深刻阐释。因为，生命的根源或逻辑前提在于“超越”，审美活动的根源或逻辑前提也在于“超越”。但是，“实践”的根源或逻辑前提却并非“超越”。因此，就审美活动的本质而言，它无疑也更加贴近生命，而不是实践。

三、范式的转换：从“爱智慧”到“爱生命”

综上所述，李先生在晚期的美学探索中之所以陷入困局，究其根本，是因为对于他所提倡的实践美学中所蕴含的美学范式的失误始终未能察觉。高调提倡“转换性创造”的李先生，却始终未能意识到：自己的实践美学也亟待“转换性创造”。

然而，在生命美学，对于美学范式的转换却感受颇深。因为早在三十三年前开始的与实践美学的背道而行，就正是因为生命美学意识到了：在美学研究中，重要的不是美学的问题，而是美学问题，也就是：从美学研究的“知识论范式”向“生命论范式”的转换。而且，在生命美学看来，我们的美学研究倘若不及时完成美学范式的转换，则必将在错误的泥沼中越陷越深。

具体而言，事实上，生命前提，对于美学研究来说，是不可或缺的。这是因为，人作为“在世之在”，首先是生存着的。人与世界的关系，第一位的不可能是一种抽象的求知的关系，而只能是一种生成的意义关系。在世之初，人只会去关注与自己的生存休戚与共的东西。尼采为什么要说“艺术比真理更宝贵”？[26]其实，他就是想说：生命比真理更宝贵。或者借用生命美学的语言：“真在”比“真理”更宝贵。确实，在进入真理世界之前，生命已在。因此，就必须从“真理在世”回到“生命在世”。“真理在世”，其实就是“本质优先”，是经验的追问，也是把人当做物的追问；可是，“生命在世”却是“意义优先”，是超验的追问，也是把人当作人的追问。其中存在着从“逻辑的东西”转向“先于逻辑的东西”、转向“逻辑背后的东西”的差异，而且是警示着：理性思维之前还有先于理性思维的思维，即先于理性，先于认识，先于意识的东西，因此，只有它，才是最为根本、最为源初的，也才是人类真正的生存方式。因此，美学也就必须把理性思维放到“括号”里，悬置起来，而去集中全力研究先于理性思维的东西，或者说，必须从“纯粹理性批判”转向“纯粹非理性批判”，必须把目光从“认识论意义上的知如何可能”转向“本体论意义上的思如何可能”。

换言之，超验的追问、把人当作人的追问，追问的是人的“应然”、“应是”。我们知道，人与世界之间，在三个维度上发生关系。首先，是“人与自然”，这个维度，又可以被叫做第一进向，它涉及的是“我—它”关系。其次，是“人与社会”，这个维度，也可以被称为第二进向，涉及的是“我—他”关系。同时，第一进向的人与自然的维度与第二进向的人与社会的维度，又共同组成了一般所说的现实维度与现实关怀。

现实维度与现实关怀面对的是主体的“有何求”与对象的“有何用”，都是以自然存在、智性存在的形态与现实对话，与世界构成的是“我—它”关系或者“我—他”关系，涉及的只是现象界、效用领域以及必然的归宿，瞩目的也只是此岸的有限。因此，只是一种意识形态、一个人类的形而下的求生存的维度。

而且，置身现实维度与现实关怀的人类生命活动都是功利活动。例如实践活动。也因此，就实践活动而言，无论它如何去“对象化”，“对象化”为人造自然，“对象化”为社会成果，等等，但是，却都不可能“对象化”为美。

幸而，人与世界之间还存在第三个维度，人与意义的维度。这个维度，应该被称作第三进向，涉及的是“我—你”关系。它构成的，是所谓的超越维度与终极关怀。

置身超越维度与终极关怀的人类生命活动是意义活动。人类置身于现实维度，为有限所束缚，但是，却又绝对不可能满足于有限，因此，就必然会借助于意义活动去弥补实践活动和认识活动的有限性，并且使得自己在其他生命活动中未能得到发展的能力得到“理想”的发展，也使自己的生存活动有可能在某种层面上构成完整性。由此，只有意义活动，才是对于人类自由的真正实现。它以对于必然的超越，实现了人类生命活动的根本内涵。

意义活动构成了人类的超越维度，它面对的是对于合目的性与和规律性的超越，是以理想形态与灵魂对话，涉及的只是本体界、价值领域以及自由的归宿，瞩目的也已经是彼岸的无限。因此，超越维度是一个意义形态、一个人类的形而上的求生存意义的维度，用人们所熟知的语言来表述，则是所谓的终极关怀。

至于审美活动，则恰恰就奠基于超越维度与终极关怀，因而是人类的意义活动，也禀赋着人类的意义活动的根本内涵。这就是马克思曾经指出的，必须“假定人就是人，而人同世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。”[27]而这，也正是康德在审美活动中所发现的“谜样的东西”：“主观的普遍必然性”（“主观的客观性”）。在黑格尔看来，这是美学家们有史以来所说出的“关于美的第一句合理的话”，确有道理。“假定人就是人”，假定必须从“人就是人”、“人同世界的关系是一种人的关系”、“只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任”的角度去看待外在世界，这样一来，也就必然从自己所禀赋的人的意义、人的未来、人的理想、人所向往的一切的角度去看待外在世界。于是，超越维度与终极关怀的出场也就成为必然。因为所谓超越维度、所谓终极关怀，无非也就是“人就是人”、“人同世界的关系是一种人的关系”、“只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任”，而且，由于不是因为他的身份、角色而只因为人本身而去爱，只因为是个自由者而去爱，因而只是自由者与自由者之间的邂逅，因此也无非也就蕴含着自己所禀赋的人的意义、人的未来、人的理想、人所向往的一切。而这，也就构成审美活动的根本内涵。

这样，倘若还回到文章的开头，还回到土地与鲜花、粮食与美酒以及地球的公转与自转的辨析，不难发现，犹如在加括号或者做减法之后、在“损之又损”之后，在将土地、粮食以及地球的公转都“损”去、都“加括号”或者“做减法”之后，剩余的必将只是鲜花、美酒以及地球的自转，在加括号或者做减法之后、在“损之又损”之后，在将实践活动等审美活动的必要条件都“损”去、都“加括号”或者“做减法”之后，剩余的必将只是“假定人就是人，而人同世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等”[14]，必将只是康德在审美活动中所发现的“谜样的东西”——“主观的普遍必然性”（“主观的客观性”）。只有它，才是审美活动的充分必要条件，也才是唯一值得去追问、去探索的。

“若为自由故，二者皆可抛。”显然，既然如此这般，那么，美学之为美学，就必须从“关系的世界”、“角色的世界”回到无关系的世界，无角色的世界，从“有”回到“无”，简而言之，回到绝对的维度，亦即从作为“一般本体论“的“实践本体论”深化到作为“基础本体论”的“生命本体论”。可惜，这都是“吃饭”问题之外的问题，也都是“吃饭”困惑之外的困惑。而且，也完全与“吃饭”的愉悦（也就是李先生所推崇的审美）无关。

而且，这样的美学也与李先生所津津乐道的“度”、“积淀”乃至“理性的凝聚”没有关系，更与李先生所殷殷期待着的五十年乃至一百年后将被人类发现的所谓“积淀公式”无关（这完全是李先生为自己的理论辩护的障眼法术，只是以关于未来的虚假承诺来劝慰人们相信他的虚假理论而已）。因为，美学范式的“转换性创造”已经把审美活动从维系于客体的人类现实生活转向维系于主体的人类精神生活，也就是，不再从现实维度、现实关怀，而是转而从超越维度、终极关怀去对之加以阐释。于是，美、审美、艺术并非意在认识生活，而是借酒浇愁、借花献佛，意在借用现实生活来表现不可表现的灵魂生活、精神生活这一根本奥秘也就昭然若揭。原来，美、审美、艺术并不是与人类现实生活“异质同构”，而是与人类精神生活“异质同构”。是人类的精神之花，也是人类的精神替代品。“艺术创造和欣赏都是人类通过艺术品来能动的现实的复现自己”，马克思说，“从而在创造的世界中直观自身。”[28]这句话我们经常引用，但是，实事求是说，只有把美、审美、艺术从维系于客体的人类现实生活转向维系于主体的人类精神生活，也从现实维度、现实关怀转而向超越维度、终极关怀，我们才真正理解了它。

于是我们不难看到，实践美学涉及的是人类现实生活，生命美学涉及的是人类精神生活；实践美学涉及的是现实维度、现实关怀，生命美学涉及的是超越维度、终极关怀。假如说，前者意味着人的现实性，那么，后者就意味着人的理想性；前者意味着有限性，那么，后者就意味着无限性；前者意味着人的自我分裂，那么，后者就意味着人的自我救赎。其中存在“是什么”与“应如何”的区别，也存在“描述性”范畴与“规范性”范畴的区分。也因此，对于审美活动的阐释，倘若不从维系于主体的人类精神生活以及超越维度、终极关怀出发，则无疑完全不得要领的。

由此，不难发现，实践美学每每只注意到审美活动的非功利性，只注意到“悦耳悦目”、“悦心悦意”、“悦志悦神”的为实践活动、道德活动等而“悦”的层面，是何等的谬误。由于错误地将审美活动置身于它所不该置身的现实维度与现实关怀层面，结果，作为审美活动的本体属性的人的自由存在从未进入视野，进入的，仅仅只是作为第二性的角色存在（例如，主体角色的存在），[29]因此，在审美活动中，自由偏偏是缺失的。人是目的、人的终极价值以及人的不可让渡、不可放弃的绝对尊严、终极意义也是缺失的。

而且，李先生为此甚至不惜上挂康德美学，不惜把康德也宣扬为突出主体角色、突出“非功利性”，就更是令人难以信服。正如海德格尔批评的： “康德本人只是首先准备性地和开拓性地作出‘不带功利性’这个规定，在语言表述上也已经十分清晰地显明了这个规定的否定性；但人们却把这个规定说成康德唯一的、同时也是肯定性的关于美的陈述，并且直到今天仍然把它看做这样一种康德对美的解释而到处兜售。”“人们没有看到当对对象的功利兴趣被取消后在审美行为中被保留下来的东西”，“人们耽搁了对康关于美和艺术之本质所提出的根本性观点的真正探讨。”[30]当然，这个“耽搁”，可以从席勒把康德的崇高误读为优美、把康德的精神信仰误读为世俗交往，把康德的超验误读为经验看到，也可以从黑格尔的进而把康德的本体属性的审美误读为认识神性的审美看到，还可以从李先生的实践美学中看到，然而，究其实质，从康德开始，美学对于审美活动的思考的真谛却始终都在于：“人的自由存在”。因此，我们在关注康德的所谓“人为自然界立法”之时，应该关注的，就不是他如何去颠倒了主客关系，而是他的对于“人的自由存在”的绝对肯定。“人的自由存在”，是绝对不可让渡的自由存在，也是人的第一身份、天然身份，完全不可以与“主体性”等后来的功利身份等同而语，所以，康德才会赋予人一个“合目的性的决定”，“不受此生的条件和界限的限制，而趋于无限。”[31]才会认定：审美“在自身里面带有最高的最高的利害关系”，[32]才会要求通过审美活动这一自由存在“来建立自己人类的尊严”。[33]

因此，倒是一直都为李先生所不屑的黑格尔说出了美学的真谛：“关于精神的知识是最具体的，因而也是最高的和最难的。”[34]美学之为美学，所要面对的，其实应该是“关于精神的知识”。而且不是“关于精神的知识”来源，而是“关于精神的知识“本身。遗憾的是，李先生始终对于蕴含审美活动之中的精神的东西一无所知，对于其中的超越维度与终极关怀也始终没有注意去加以认真的剥离。黑格尔在他的著作中剖析中国宗教时指出过：中国的宗教“自身中没有立足点”，“人自身没有内在的、一定的丰富的精神生活：因此对他来说，一切外在者都是内在者；一切外在者对他来说都有意义”。[35]在中国，“主观性精神的因素并没有得到充分发挥”，[36]]也没有像西方宗教那样“‘精神’退回到自身之内”的情况，因此，“我们无从发见‘主观性’的因素”，“凡是属于‘精神’的一切……一概都离他们很远。” [37]在我看来，黑格尔的这些话对于剖析中国宗教而言未必十分准确，但是，借用来剖析李先生的实践美学，却是十分精到的。本来，世界是精神的，也就是世界是意义的。这是人从动物世界超越而出的关键一步。它意味着以自身为对象，意味着对自己的纯粹意识、纯粹规定，意味着自己规定自己，感性的自然被超越了，直面的仅仅是超感性的东西、纯粹精神的东西，于是，自然也就不再是异己的，更不是陌生的，人之为人，最终在对于自然的关系中获得了自由，这当然就是精神的诞生。而“精神……在它自己的领域中活动”。 [38]它是对于自然性与实体性的超越，也是只以自身为依据的无限物。它是先验的、超越的，自己规定自己，不受他物规定，但在实践美学，却仍旧是自然的，亦即自然性的、实体性的，没有自己的自由思想，而只是“实体的思想”。既没有从自然世界里摆脱出来，也没有从感性直观里超拔出来，没有能够发展到思维的纯粹性，没有同时把纯思维理解为真正的客观对象。正是因此，在实践美学，价值关怀不是绝对的、无限的，而是相对的、有限的。或者说，终极关怀没有成为唯一。一切都不是只有它才能够做到，而且，一切也不是只有期待它才能够做到。那种统摄一切的终极价值在实践美学始终都没有出现。于是，实践美学也就只能以一种现实关怀去僭代终极关怀，既然没有“应当”，那也就只好把“必须”当做“应当”。而且，李先生还假装相信这“必须”，并且假装自己的追随者们也已经相信这“必须”。于是，即便是在晚期的美学思考之中，现实绝对性也仍旧被置于神圣绝对性之上，“吃饭”也仍旧被强调到了无以复加的地步。可是，犹如对于“鲜花”、对于“美酒”、对于地球的“自转”的研究一样，在李先生那里，对于“假定人就是人，而人同世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等”的关注[14]以及对于康德在审美活动中所发现的“谜样的东西”——“主观的普遍必然性”（“主观的客观性”）的关注，也就始终都没有出现。[39]

再借鉴一下黑格尔对于文艺复兴的批评：“单纯的主观性、单纯的人的自由，即他具有一个驱使他去做这件事或那件事的意志这件事，还没有构成正当的理由……即令意志具有了……符合理性的目的……这当中也依然只有那种可容许的因素”，而且，也“只是按照它的内容限于应用在特殊的对象范围之内。只有当这个原则被置于与那绝对地存在着的对象中，亦即置于对上帝的关系中来加以认识和承认……它才获得对它的最高认可。”[40]我看来，李先生晚期的实践美学也是这样。而黑格尔所提示的“这个原则”，则可以理解为“知识论”的美学范式，无疑，只有当“这个原则”完成了转换性的创造“，完成了向“生命论”的美学范式的转换之后，才会真正面对美学所应当面对的“绝对地存在着的对象” ，也才能“获得对它的最高认可”。[41]

然而，李先生会如此去思考、去“转换性创造”吗？我期待，但是，我也不敢期待！因为，那样一来，李先生也就必将会成为“生命美学的同路人”了，显然，这，对于任何一个美学学者都并不艰难，但是，对于作为实践美学的领军人物的李泽厚先生而言，却实在是很难很难，也太难太难……

2018，9，1，南京大学

[1] 潘知常，南京大学教授、博导；2008年应聘澳门科技大学特聘教授，2010—2012，澳门科技大学人文艺术学院副院长（主持工作），特聘教授、博导，2013—今，澳门电影电视传媒大学筹委会执行主任；

[2]同时，我在1989年由黄河文艺出版的《众妙之门——中国美感心态的深层结构》中提出“美是自由的境界”、“现代意义上的美学应该是以研究审美活动与人类生存状态之间关系为核心的美学”、“文学艺术具有比反映重要得多的使命，职能，这使命、这职能就在于文学艺术是人类生存的世界，是此在的世界，与科学和伦理相比较，文学艺术更深地触及了人类的生存之根。”见该书第4、336页。

[3]据《四川文理学院学报》常务副主编范藻教授介绍：“ 我进入中国国家图书馆网络主页，在文津搜索系统里，“全部字段”栏中分别输入“生命美学”、“实践美学”、“实践存在论美学”、“新实践美学”、“和谐美学”，查询结果如下：有关生命美学及其相关主题的专著有58本；论文达2200篇，其中有少量的研究艺术的“生命意识”的论文；在报纸上发表的文章也有180篇。有关实践美学及其相关主题的专著有29本；论文3300篇，如果将其中的后实践美学、新实践美学和“社会实践”意义上研究文学、艺术、教育和文化的论文剔除的话，这个数字将大大降低；在报纸上发表的文章200篇。有关实践存在论美学及其相关主题的专著有8本；有论文200篇；在报纸发表的文章20篇。有关新实践美学及其相关主题的专著有8本；论文450篇；在报纸上发表的文章23篇；有关和谐美学及其相关主题的专著有12本；论文1900；在报纸上发表的文章62篇。再查一下中国知网：关于李泽厚等的实践美学，收论文1280篇，关于潘知常等的生命美学，收论文1004篇，关于邓晓芒易中天张王能等的新实践美学，收论文153篇，关于周来祥等的和谐美学，收论文32篇，关于朱立元等的实践存在论美学，收论文50篇。再搜中国知网的主题词：实践美学：2756篇；生命美学：1852篇；实践存在论美学：26篇；新实践美学：368篇；和谐美学：464篇。再查百度相关结果：实践美学：3310000（331万）；生命美学：4070000；（470万）实践存在论美学，25800（2万5千）；新实践美学，60600（60万6千）。

[4] 以时空四维为例，假如自然不足四维，人类生命不能够从中生长而出，超出四维，整个宇宙生命有机结构就会瓦解。宇宙中存在着种种不 同的物理参数和初始条件，只有在物理参数和初始条件取特定值之时，人类才会产生。因此不但自然会选择人类，人类也会选择自然。进而言之， 假如说地球的偶然性存在本身就儿乎可以说是一种不可思议的奇迹，那 么人类的出现则是偶然之中的偶然了。“生命是什么？按照我们的理解， 它是某些特殊分子结构的表现，这些结构不断繁殖它们自己，并且按照一个既定的设计（因物种而异，但原则相似）诱导产生出其他的分子结构。 只有在很特殊的条件下，原子才能聚集在一起而形成生物。温度必须足够地低，因而热运动不会破坏大分子的复杂结构。但又不能太冷，因为只有在蛋白质和核酸能够完成它们的化学合成的情况下才能有生命；对于这种活动，必须有一定的热运动。如果细胞物质冻结起来，那么所有的化学反应就会停顿下来。为了合成能量丰富的分子，必须取得阳光，但也不 能太多，温度必须适中。”（韦斯科夫：《人类认识的自然界》，张志三等译， 科学出版社1975年版，第159页）而且我们可以不断设想下去，假如宇宙 中的某些物理常数稍有不同，假如电磁引力稍强些或稍弱些，假如地球离太阳稍远点或近点……人类都无从产生。因此，我们今天所说的人类的 “劳动”、“进化”，在我们的祖先那里，实在有可能是一种迫不得已。大自然并不懂得什么是“进化”，它只懂得“适应”即“适者生存”。有时，这“适 应”事实上是一种退化，但它也只好承受，否则，它就连命也保不住。在这 个意义上，法国生物学家为之感叹说：人是“在蒙特卡洛赌窟里中签得彩 的一个号码”，也未必就一点道理也没有。

[5] 参见萧汉宁：《脑科学概论》，武汉大学出版社1986年版。

[6]低等动物的大脑的各部分呈直线，这意昧着大脑各部分的联系是直线的，高等动物的大脑进化为弯曲状。人的大脑最初呈馒头状，现代转为近似的球形。审美活动的出现与此有关，例如对曲线的欣赏、对复杂的音乐的欣赏。

[7]人类曾经把地球、太阳、宇宙、上帝、人类作为中心，最后又把“精 神”作为世界的中心。人类对于审美活动的看法正与对于“精神”的“神化”有关。在我看来，把审美“神化”也是对于审美的歪曲。

[8]杰芙达丽娜。转引自P·K·巴兰金：《时间·地球·大脑》，延军译，科学出版社1982年版，第21页。

[9]这使人想起佛教中有“石头开口说话”、文学中也有“从石头中蹦 出来的孙悟空”。地球冷却之后无非就是一块大石头，谁会想到从中会产生生命？对精神与物质之间的同一性之间的误解，就像对地球这块大石头与生命之间的同一性的误解。

[10]参见余正荣：《关于生态美的哲学思考》，见《自然辩证法研究》1994年8期。

[11]刘绕纯：《从动物快感到人的美感》，山东文艺出版社1986年版，第 181页。

[12] 参见恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社1955年版，第150页。

[13]必须指出的是，对于“实践”的“迷信”，在实践美学的其他服膺者身上也存在。例如，为了坚持“实践（劳动）创造了人”，因此就不肯放弃“实践”，于是，只好或者叫做“实践创造论美学”，或者叫做“新实践美学”，或者叫做“实践存在论美学”，但是，所谓“实践活动”也无非就是“谋生”活动，显然，作为“谋生”活动的生命活动，无疑要比实践活动更早地已经在推动着审美活动的诞生。

[14]马克思作为“实践的唯物主义者”，也并不意味着他的“实践”就必然外在于“生命”，而恰恰意味着：他更加深刻地揭示了“生命”。

[15] 阿·尼·阿昂捷夫：《活动·意识·个性》，李沂等译，上海译文出 版社1980年版，第144页。马克思也曾指出人所具有的“为活动而活动”、 “享受活动过程”、“自由地实现自由”的本性，参见我的论著与论文。

[16]认真总结一下，不难发现，当代中国关于美学研究已经提出了多种路径，例如认识的、实践的，等等，但是，在1985年以前，却始终没有生命的路径。其中的原因就在这里。

[17] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1060年版，第24页。

[18]转引自恩斯特ž卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版。第218页。

[19]《高清海文存》第1卷，吉林出版社，第5页。

[20]高青海：《思想的解放与人的解放》，黑龙江教育出版社2004年版，第298页。

[21] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第169页

[22] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96页。

[23]在生命美学看来，动物也“制造工具”，动物也“劳动”，但是他们却只能陪同人类走到肉体进化的顶点，此后，人类开始独自上路，因此，人与动物的真正区别在于：人能够“制造工具的工具”，或者，人能够“制造工具的工具的工具……”，由此延伸，以至于无限，于是，“制造”本身成为了人与动物的根本区别。“制造”，成为对于“工具”的超越，也成为了对于动物的超越。于是，“制造”也就成为“创造”！请回忆一下我在前面所引的：“人为了有所行动而满足自己的活体的需要”。无疑，此时的“创造”其实已经就是“文化”。因此，狭义的人是肉体的原生命，广义的人则是肉体的原生命与文化的超生命之间的相乘，并且以文化的超生命为主导。狄尔泰指出：“今天，我们必须从生命的现实出发，在生命中，精神的所有方面都连结在一起。”（转引自韩震：《西方历史哲学引论》，山东人民出版社1992年，第390页）应该就是有鉴于这一点。详见另文。

[24]爱因斯坦，英费尔德：巜物理学的进化》，周肇威译，上海科学技术出版社1962年。第192页。

[25] 国内关于生命哲学、生命美学的讨论曾有生物生命、精神生命、社会生命的分类，有学者例如封孝伦先生，就以之作为生命的内涵。这无疑是不尽妥当的。我的看法则是从1991年出版的《生命美学》以来就是一贯的：所谓“生命”就是“人的生命”，至于“人的生命”的展开，则可以区别为生物生命的活动领域、精神生命的活动领域和社会生命的活动领域。

[26]尼采：巜权力意志》，张念东、凌素心译，商务印书馆1991年版，第444页，

[27]马克思：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第112页。

[28] 马克思：《马克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社，1979年，第96页。

[29] 实践美学问世于从“阶级”、“革命”的“大叙事”挺进于“生命”、“个人”的“小叙事”的时代背景，从“人”、“异化”到“主体”、“积淀”，无疑是它率先而得风气之先。可是，它却未能继续深化，因此而忽视了它所引发的“价值”、“评价”取向以及生命前提，也忽视了对于传统美学的“实体思维”的进而彻底否定，结果，它在批判了昔日的“理性实体”之后，自己却悄悄回到了“主体实体”。事实上，在从“人”、“异化”到“主体”、“积淀”之后，还亟待进一步走向“生命”、“超越”，而且，哪怕是从实践出发，但是只要不立足个体生存这个“原初事实”，只要不去首先关注人与世界之间的生命前提，而却去首先关注认识前提，其必然的结果，就必然是走向主体实体。也因此，即便是李先生后来急于补救，因此甚至不惜走向“感性生命”，也还是无济于事。因为李先生的“感性生命”却仍旧是被“纯化”、“简化”过的，仍旧与活生生的生命完全无关。不妨听听基尔凯戈尔的反省：“我忘不了自己，即使在睡梦中也忘不了。”（转引自让?9?9华尔：《存在哲学》，翁绍军译，三联书店1987年，第19页））也不妨听听叔本华的告诫：“抽象之所以为抽象，就在于抽掉了细致的规定，而在实际上，要紧的正是这些东西。”（叔本华：《意志与表象的世界》，石冲白译，商务印书馆1982年，第437页）总之，生命前提，应该成为实践美学的前提，而没有生命前提的实践美学则必然是没有生命的美学。

[30]海德格尔：《尼采》上卷，孙周兴译，商务印书馆2014年，第129页。

[31]康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆，1999年，第177-178页。

[32]康德：《判断力批判》上，宗白华译，商务印书馆，1964年，第45页。

[33]康德：《论优美感和崇高感》，何兆武译，商务印书馆，2001年，第3页。

[34] 黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社，2006年，第1页。

[35] ［徳］黑格尔：《宗教哲学讲演录》第1卷，燕宏远等译，人民出版社，2015年，第244页。

[36] ［徳］黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟等译，商务印书馆，2014年，第126页。

[37] ［徳］黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，2011年，第122、113、128页。

[38] ［徳］黑格尔：《哲学史演讲录》第四卷，贺麟等译，商务印书馆，2014年，第7页。

[39]这里，必须自我说明的是，在李先生，也许一直就不屑于提及所谓的“生命美学”，因为，在他看来，中国的生命美学其实与西方的生命美学无异。因此，西方的生命美学的个体性、内在性的缺憾也是中国生命美学的缺憾。然而，这并不正确。其实，中国的生命美学并不能被简单地等同于西方的生命美学。尽管在回到个体生存这个“原初事实”方面，两者确实存在着共同性。因此，中国生命美学的对于西方生命美学的缺陷的克服，是不应该被公然地视而不见的。何况，尼采、叔本华在现代中国广受欢迎，并不是偶然的，王国维、鲁迅也从他们起步，更不是偶然的。至于佛洛依德、萨特、海德格尔在当代中国广受欢迎，也如此。当然，在中国没有“理性形而上学”亟待去反击，但是，中国的“道德形而上学”却是亟待反击的，在这方面，西方的生命美学同样是可以借鉴的重要资源。而且，一个基本的事实还在于：中国的生命美学是马克思主义关于生命美学的思考、西方的生命美学、中国古代的生命美学以及中国当代的审美实践这四者之间的积极对话与融会贯通，而并非对于西方生命美学的单线继承。

[40]黑格尔：《哲学史讲演录》，第三卷，贺麟等译，商务印书馆，2014年，411-412页。

[41]必须看到，在“理性”、“必然”、“本质”、“上帝”消失以后，人类只能立足于“生命”，李先生其实已经意识到了这一点，但是为了掩饰自己的立场的悄然转换，于是只好竭力强调“积淀”，然后把他的“主体实体”转换为“生命实体”，可惜，殊不知这仍旧是实体思维。而就我所提倡的生命美学而言，我要说，当今时代的美学只能是生命美学，也必须是生命美学。“本体形而上学”在被“主体形而上学”取代之后，亟待被转换为“生命的形而上追求”。而且，在“生命”已经进入现代社会之后，“美学”再也不能仍旧“束之高阁”了，无疑也应进入现代社会。可是，进入现代社会的“生命”?7?7 进入现代社会的“美学”，它倘若不是“生命美学”，那还能是什么美学？