内容提要：庄子思想中的“圣人”，犹如当时的君子，具有“德”“位”两重性。庄子批评的“圣人”不是儒家所谓的“圣人”，而是当时窃国大盗一类的“诸侯”。庄子赞成的“圣人”，也不是儒家认可的“圣人”。

它们之间的差别主要是源于对“道”的不同理解。与一般认识不同的是，庄子并不反对“仁义”，而是反对儒家“提倡仁义”，也就是反对儒家将仁义口号化、工具化。庄子这种主张，可以引申为反对以仁义作为一种谋取私利的手段强加给其他国家，从而造成被强加国家的社会奔溃与秩序混乱。

庄子也看到了儒家王道治国的缺陷所在，而这种缺陷所带来的痛苦与烦恼一直压迫着他。于是庄子转向了他所追求的逍遥境界，从而背离了儒家提倡的圣人观念并创造了新的“圣人”观。换言之，出于对儒家王道治国困境的担忧，庄子最终走向了逃避现实、追求单纯精神逍遥的道路。

关键词：庄子；圣人；儒家；仁义；王道困境；

一、圣人的内涵

《庄子》[1]一书中谈论“圣人”的地方非常多，共113处，但却向读者呈现出两种不同的观感。

在内篇以及外杂篇的一些章节中，庄子对圣人推崇备至，乃至成为精神修养、理想人格的代名词。[2]如内篇中有“圣人无名”（《逍遥游》），“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外”（《齐物论》）。

外杂篇中有“圣人者，原天地之美而达万物之理”（《知北游》），“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人”（《天下》）。与此同时，在外篇中，主要是前四章中，庄子对圣人则采取了一种批评乃至鄙视的态度。

如：“圣人则以身殉天下”（《骈拇》），“毁道德以为仁义，圣人之过也”（《马蹄》），“天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多……圣人不死，大盗不止”（《胠箧》）。

这两种大相径庭的态度出现在同一本书中，无疑会使庄子的圣人观变得难以把握，乃至自相矛盾。如何解释这种矛盾呢？

一般认为，圣人是儒家思想的核心观念。圣人这种知行完备、止于至善的境界是儒家的一致推崇和追求。孔子将“圣”视为人生最高的境界。他说“若圣与仁，则吾岂敢”，并且有“圣人吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣”（《论语·述而》）的感叹。

孟子说“圣人，人伦之至也”（《孟子·离娄上》），“圣人，百世之师也”（《孟子·尽心下》），并且发出了“人皆可以为尧舜”的口号，鼓励当政者推仁心，行仁政，用仁义作为衡量国家行为正当性的标准。

庄子对圣人的批评正是基于这种现象而来。因此，人们在无意识的情况下就把庄子批评圣人的观点当成其批评儒家仁义思想的一个证据，简单地认为庄子反对“仁义”思想。

张松辉先生在《庄子疑义考辩》一书中，对庄子的“圣人”言说存在的矛盾做了分析举证。他说，庄子的圣人“它有时指道家的理想人物，有时则指世俗中的所谓圣人，也即儒家心目中的理想人物”，“因此，《庄子》书中的‘圣人’究竟指什么，我们必须根据上下文来判断。”[3]近代庄子研究者大都持此相近的观点。

然而，庄子在外杂篇所批评的“圣人”真的就是指世俗中的圣人，或者儒家心目中的圣人吗？如果庄子“圣人不死，大盗不止”中的圣人真的是指儒家所推崇的圣人，那么“尧、舜、禹、汤、文武、周公”等人早已经死了，为什么庄子还要提出此种命题？

或许有人会反驳说：“你不能单纯地将圣人看成具体的人，你应该把它当成以仁义之道规定的理想人格。所以，庄子的‘圣人不死，大盗不止’指的就是反对仁义之道，将仁义之道灭绝。”那么，庄子真的反对仁义之道吗？

如果是这样，那庄子为什么还说“意仁义其非人情乎？彼仁人何其多忧也”？（《骈拇》）这句话翻译过来就是在说：“仁义难道不是人性中所固有的吗？那些仁人又何必如此多忧呢？”因此，庄子所批评的“圣人”只能是指别的内涵。

那究竟是什么呢？我们看下面这句话：“小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下。”（《骈拇》）在这句话中，庄子其实已经告诉我们他所批评的“圣人”的具体内涵。

“小人、士、大夫”指的是不同身份的人以及他们做出的行为。值得注意的是，这里他们的身份等级一级比一级高。由此可知，“以身殉天下”的“圣人”必然也是身份等级的一种代表，而不是道德属性的称谓。

因此，庄子极力批评的“圣人”可能指的就是当时的在位者“诸侯”。当时的田齐和三晋，可以说都是篡夺窃位之流，却俨然列为诸侯，僭称王号，真可谓是“窃钩者诛，窃国者为诸侯”（《胠箧》）。

庄子在当时的社会环境下不可明言，所以悠谬其词，从而说“圣人不死，大盗不止”（《胠箧》）。

另外，我们知道，君子在西周时期主要是指一种身份制度，与小人相对。君子和小人同属于国人，国人又与野人相对。国人属于统治阶层，而野人属于被统治阶层。野人因为地位比国人要低，所以也称为“庶人”。

《左传·昭公三十一年》载：“三后之姓，于今为庶。”据杜预的注解，三后指得是虞、夏、商，它们均为被征服民族。国人虽然都属于统治阶层，但是根据血缘的近疏关系也有贵族与非贵族之分，贵族在当时被称为君子，而非贵族则被呼为小人。

所谓“君子劳心，小人劳力”。这就是周朝血缘宗法世袭制度的简单概括。因此，君子在当时主要是一种身份地位的象征。但随着周王朝的腐败衰落以及周边非中原国家的崛起，国人与野人的区别，以及君子与小人的界限慢慢变得模糊。他们之间的流动也变得越来越频繁。

孔子鉴于当时的社会政治环境，借用昔日象征身份地位的“君子”名称，将其改造成注重德行的“新君子”。再后来，君子就慢慢变成德行的象征，而非身份等级的象征。但是，历史的发展又没有能完全否定掉“君子”作为一种身份等级的意义。因此，我们在《论语》中可以见到此两种含义的混用。

关于“圣”，沈文倬先生在《孔子身世考》中提到：“‘圣’在春秋时被理解作通人或智者的。认为等级愈高就愈智愈圣：王就被称为圣王；卿大夫之贤者也有被称为圣人的，如《左传》昭七年孟僖子说‘孔子圣人之后’，圣人是指其远祖毋父何、正考父，都是宋园的贤大夫。

至于‘君子’，《士相见礼》云：‘凡侍坐于君子’，《礼记·檀弓下》云：‘君子不能焉谋也，士弗能死也’，郑注均云：‘君子谓卿大夫也。’”[4]由此可知，既然卿、大夫、士是君子，当时的诸侯王就可以称为圣人；庄子批评的“圣人”不是以德行而言，而是就等级名号来论。

因此，基本上可以将庄子所谓“圣人”视为“诸侯”的代称，而不是指儒家心目中的圣人。

既然庄子所批评的“圣人”不是儒家所认可和提倡的“圣人”，那么他赞成的“圣人”是儒家所说的理想人格吗？答案是否定的。

《天运》篇载：“子贡曰：‘夫三王五帝之治天下不同，其系声名一也。而先生独以为非圣人，如何哉？’老聃曰：‘小子少进。子何以谓不同？’对曰：‘尧授舜，舜授禹，禹用力而汤用兵，文王顺纣而不敢逆，武王逆纣而不肯顺，故曰不同。’

老聃曰：‘小子少进。余语汝三皇五帝之治天下。黄帝之治天下，使民心一，民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下，使民心亲，民有为其亲杀其杀而民不非也。

舜之治天下，使民心竞，民孕妇十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始谁，则人始有夭矣。禹之治天下，使民心变，人有心而兵有顺，杀盗非杀人，自为种而天下耳，是以天下大骇，儒、墨皆起。其作始有伦，而今乎妇女，何言哉！

余语汝：三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施，其知憯于蛎虿之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎？其无耻也。’子贡蹴蹴然立不安。”

在这里，庄子明确不同意儒家所认可的三王五帝的圣人形象，所谓“此非吾所谓道也”（《让王》），并且对圣人进行了重新的诠释与定义。他说：“三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。”只有真正懂得“安其性命之情者”才可能称为圣人。

除此之外，也可以在其他篇章中看到庄子类似的表达，如《让王》《盗跖》《渔夫》等。那么究竟什么才是庄子所认可的“圣人”呢？它所代表的精神境界又是怎样的呢？

在文章开头，我们说到庄子所认可的圣人不猎取名声，不从事于具体事务，而能探索天地的美德，掌握万物的规律，逍遥地遨游于尘垢之外。

除此之外，庄子还有很多对圣人的其他描述：（1）圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以挠心者，故静也。（《天道》）（2）圣人休休焉则平易矣。平易则恬淡矣。（《刻意》）

（3）圣人之生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。不为福先，不为祸始。感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋。光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。（《刻意》）

（4）圣人并包天地，泽及天下，而不知其谁氏。（《徐无鬼》）（5）夫圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，与世偕行而不替，所行之备而不洫，其合之也，若之何！（《则阳》）

从（1）和（2）可知，圣人的心是非常平静而恬淡的。这种平静恬淡的心与庄子对道的认识是一致的。从（3）可知，圣人之心如镜子一样，“感而后应，迫而后动，不得已而后起”，这与庄子对至人的状态描述是一样的。他说：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”（《应帝王》）

因此我们可以说庄子所推崇的“圣人”就是他说的“至人”。而“去知与故，循天之理”则与庄子“黜聪明，离形去知”的“坐忘”相通。“其寝不梦，其觉无忧”则与庄子“古之真人，其寝不梦，其觉无忧”（《大宗师》）的真人是一致的。

（4）和（5）则是再一次重申“圣人无名”的态度。另外，前面提到的“圣人不从事于务……而游乎尘垢之外”则与“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”（《逍遥游》）的神人相通。

所以成玄英在解释“至人无己，神人无功，圣人无名”时说“至言其体，神言其用，圣言其名。故就体语至，就用语神，就名语圣，其实一也”，是非常有道理的。

因此，庄子所说的“至人、神人、圣人、真人”在最高的境界上都是相通的，这种最高的精神境界就是“天地与我并生，而万物与我为一”，而这种相通则来自于庄子本人对形而上“道”的体悟。

二、道与圣人

庄子和儒家对圣人的理解不同的关键在于，对“道”的不同体悟与阐释。

我们知道，春秋战国是百花齐放、百家争鸣的伟大时期。诸子都认为自己所掌握的“道”才是真理，这正如庄子在《秋水》篇中所说的，“以天下之美为尽在己”，社会应该以“己”之“道”为指导，如此才能更合理地向前发展。

由此，“天下同归而殊途，一致而百虑”的“道”，随着社会的动乱与人文精神的发展不得不被迫分裂。庄子对此有非常深刻的描述，他说：“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”（《天下》）

既然每个人，或者每个团体所掌握的“道”只是真理的一部分，如果将他们各自对“道”的理解阐释清楚，那么也就弄清楚了他们之间的根本异同。[5]

由于孔子在子贡看来很少谈论性与天道，因此我们对儒家的形上之道的讨论原则上以《论语》之外的孔子言论以及其他儒家学者的言论为依据。

孔子对名教（也就是以正名定分为中心的礼教）与孝道（孝弟也者，其为仁之本与）的推崇是众所周知的。与孔子有关的《春秋》，则是另一部宣扬名教的重要文献。《庄子·天下篇》说：“《春秋》以道名分。”

为了社会的稳定，孔子认为各个阶层必须按照自己的名份行事而不得僭越。孔子对季氏“八佾舞于庭”的严厉批评，以及回答齐景公问政时所说的“君君，臣臣，父父，子子”，无不是对名教的推崇。

名正言顺的目标是为了兴起礼乐，刑罚则是保证礼乐秩序落实的手段；正名与兴礼是关键，乐则是配合礼的教化手段；如此才能达致社会和谐（礼之用，和为贵）。这种为了社会稳定的等级存在，经过后来儒家学者的努力，在《周易》易传系辞部分等文献中，进一步获得了形上学的根据。

为什么要有这种等级的存在，并且儒家集团一直维持它？因为在他们看来，天道就是这样的。《系辞传上》开篇就说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。”

儒家认为，天尊地卑是天道的体现，人世间的贵贱等级也应该按天道来运行，故称之为“贵贱位矣”。这正如《中庸》所说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”

性来自于天，遵循天所赋予的性来行动与办事就是道，将这个道传播出去就是对社会大众的教化。这里的核心也就是要求受众认可君臣、父子、夫妇、兄弟之间的名分等级。每个人处在自己的角色中，处理好自己的事，社会自然就和谐了。

当然，这一名份等级不能由单纯的礼去规定，在不违背礼的前提下，人与他人、外物之间应该要“亲亲而仁民，仁民而爱物”，要讲究“仁、义、礼、智、信”。故孟子将儒家推崇的“尧舜”等圣人之教概括为“尧舜之道，孝弟而已矣”（《告子下》）。

这一“仰则观象于天，俯则观法于地”而来的“道”，正是儒家治国理政主张的奥妙所在。

根据前文论述的庄子圣人言说，庄子不同意儒家推崇的圣人，那么他在形而上的思想基础必定会与儒家的“道”有所不同。既然如此，以庄子为代表的道家所体悟的“道”又是如何？

且看庄子的如下论述：（1）夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。（《大宗师》）

（2）道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？（《德充符》）（3）何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。（《在宥》）（4）夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无为言之之谓德。（《天地》）

（5）夫恬淡寂漠，虚无无为，此天地之平而道德之质也。故曰：圣人休休焉则平易矣。平易则恬淡矣。平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。（《刻意》）

从（1）和（2）可知，庄子认为“道”就是世界的本源，它在神和鬼之上，也在天地产生之前。世界万物都来源于道，人也不例外。因此人的行为应该要顺应大道。这种思想与老子的“道生一、一生二、二生三、三生万物”，以及“人法地、地法天、天法道、道法自然”主张是一脉相承的。

在（3）（4）和（5）中，庄子对“道”的特性作了充分阐释。他认为“道”清静无为，而又无比尊贵（无为而尊者）。所谓“恬淡宁静，清虚无为”，是自然的原则，是大道的本质（夫恬淡寂漠，虚无无为，此天地之平而道德之质也）。

在庄子看来，道是清静无为的，所以圣人作为“道”在人间的一个重要体现，其也应是心境平静、思想恬淡的，从而能保持天性完整，而精神不会受到损害（圣人休休焉则平易矣。平易则恬淡矣。平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏）。

除了圣人，君子也应如此。他应当虚心向大道学习。以清静无为的态度去做事，这叫做顺应自然；以清静无为的态度去讲话，这叫做顺应天性（君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无为言之之谓德）。

理解了庄子的“道”，以及他对人效法道的诉求，也就很容易明白他为什么提出“无何有之乡”，以及他的“至德之世”理想。

从上面的分析可知，庄子所理解的“道”几乎完全不同于儒家的“道”。就像韩愈在《原道》中所说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”

既然儒道之间对“道”的本源性看法有着根本不同，那么自然而然地，他们对于人效法道而产生的一切关系的理解（对社会制度的看法、对人性的看法、对生命的意义、对天人之间的关系）便有着不同。

因此，以庄子为代表的道家对圣人的定义，对理想人格的诉求必然就不同于儒家的圣人。这也从形上学的角度进一步证明了前节所说的“庄子赞成的‘圣人’形象完全不是儒家所说的理想人格”。

孔子说“道不同不相为谋”，既然如此，为什么庄子又千方百计地讽刺儒家（如“儒以《诗》、《礼》发冢”等语）？他们对仁义的看法究竟有什么根本异同？

三、圣人与仁义

现代研究者多将庄子所批评的“圣人”理解为“儒家的圣人”，所以在讨论庄子仁义观的时候，无形中将“圣人不死，大盗不止”作为庄子反“仁义”的一个证据。前文的分析表明，这显然不能成立。

但是，庄子为什么要在一些篇章中讽刺孔子以及以孔子为首的儒家？这是因为，一方面，孔子思想在当时是社会的主要思潮，处于显学地位，对他的引用与批评，是尊重孔子和借重孔子表达自己思想的重要手段。

另一方面，庄子非常了解孔子，以致前人将他的思想归源于儒学，如韩愈说“盖子夏之学其后有田子方，子方之流而为庄周”[6]所以，庄子能体悟到以孔子思想治国理政的困境与不足之所在。

虽是如此，但我们认为，庄子并不否定孔子所说的“仁义”。他也承认人性中所固有的仁义等道德属性。如他在《骈拇》篇两次提到“意仁义其非人情乎”。可见，他反对的是“提倡仁义”，而不是“仁义”本身；他反对孔子，也只是反对口号化、工具化的假孔子。

现代大多数研究者认为庄子反对儒家的仁义。如，崔大华先生在《庄学研究》中认为“庄子思想从根本上来说是和儒家思想相对的”，“在外、杂篇中，庄子后学更有所发展，经常是通过老聃和其他隐者（如老莱子、子桑雽、汉阴丈人、渔夫）之口，尖锐地、直接地剽剥儒家‘仁义’，讥评孔子的行为，甚至诋毁孔子的为人”。[7]

曹础基先生在《庄子浅注》中说《骈拇》篇“主要说明人性自然，而认为仁义智辩以及为名、为利、为国、为家都是违反和伤害人性的，是道德上的骈拇枝指、邪门歪道。”[8]

在注释《在宥》篇时，曹先生说“文中先承《骈拇》、《马蹄》、《胠箧》三篇之指，重述仁义、圣智、刑罚等只能扰乱人心而导致‘天下脊脊大乱’，绝圣弃智才能天下大治的主张。”[9]

刘笑敢先生在《庄子哲学及其演变》中将《骈拇》《马蹄》《胠箧》《在宥上》《让王》《盗跖》《渔父》等篇归为庄子后学中的“无君派”，认为“这一派强调‘安其性命之情’……反对仁义道德和礼义赏罚”，“人的自然之性是无君派的根本立足点，他们破坏立论都是以性的不可侵犯为依据的，他们反对仁义是因为仁义可‘擢德塞性’，

他们认为伯夷盗跖之间不当有君子小人之别是因为二者‘于残生伤性均也’，他们既反对桀之暴政又反对尧之德政是因为二者或‘苦其性’或‘乐其性’，都破坏了人的淳朴之性，他们既反对惩罚又反对恩赐是因为‘以赏罚为事’则无暇‘安其性命之情’（《在宥上》：‘自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事．彼何暇安其性命之情哉！’）。

他们认为真正的善即‘任其性命之情’，一切有损于性命之情的都是应该反对的，都在他们的批判之列”。[10]我们并不赞成他们对庄子论述仁义问题上的观点。

如果真正能静下心来体会，《骈拇》《马蹄》《胠箧》等篇章中几乎没有一条确切的证据证明庄子反对人性中有“仁义”，他反对的只是“提倡仁义”而已。

现在选取论者常引用的一些段落进行分析：（1）骈拇、枝指出乎性哉，而侈于德。附赘县疣出乎形哉，而侈于性。多方乎仁义而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也……枝于仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？

而曾、史是已……夫小惑易方，大惑易性，何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？（《骈拇》）

（2）及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为珪璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。（《马蹄》）

（3）唇竭则齿寒，鲁酒薄而邯郸围，圣人生而大盗起。掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣！（《胠箧》）

（4）昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧、舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形。愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也，尧于是放讙兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不胜天下也。

夫施及三王，而天下大骇矣，下有桀、跖，上有曾、史，而儒、墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。大德不同，而性命烂漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。天下脊脊大乱，罪在撄人心。（《在宥》）

在（1）中，庄子的确认为“多方乎仁义而用之者”非道德之正，但并不是认为“仁义”非道德之正，而是反对提倡仁义。后面的“枝于仁者”，“招仁义以扰天下”都不是批评仁义，而是批评“枝于”、“招”仁义，也就是反对“提倡仁义”。

在（2）中，庄子认为“蹩躠为仁，踶跂为义”，于是天下的人开始疑惑了。庄子反对的是“蹩躠”“踶跂”地为仁义，也不是真正反对“仁义”。“毁道德以为仁义，圣人之过也”，说的是将人固有的本性都以“仁义”为标准，这个就是所谓“圣人”的过错。可知，庄子同样并没有反对“仁义”，他反对的是提倡“仁义”。

关于（3），前文已经分析过了。庄子在（4）中与（2）类似，也是反对“提倡仁义”，分析了一切以“仁义”为标准而造成的严重后果。同样地，他没有直接地反对真正的“仁义”。

总之，庄子是以“安其性命之情”的原则去分析这些情况。他认为天下“至正”的做法是“不失性命之情”，只要符合各人的本性，那么“合者不为骈，而枝者不为跂，长者不为有余，短者不为不足”。

人的本性就像凫与鹤的脖子一样有长有短，人性中的仁义也是有高有低，如果人人都改变自己美好的天性而去追求仁义，即使达到了像曾参和史鰌那样精通仁义的程度，也不是他所认为的美好（且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也）。

另外，在庄子看来，如果一个人改变自己的本性而去追求外在人为设定的“仁义”标准，那么会带来残生损性的后果。同时，这也会刺激人们内心的欲望，久而久之就会将“仁义”当成一种逐名求利手段。

因此，他强烈反对的是“提倡仁义”，而不是“仁义”本身，他反对以外在的标准去衡量一个人的价值。相反，庄子认为，人应该“知止”，如此才能抛弃文明附加的矫揉造作的习惯、多余的需求和错误的偏见，才能回到自己的内心而获得良知、真理的指引。

现代学者们常常引用的其他段落，如“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩”（《齐物论》），“夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡、恣睢、转徙之涂乎”（《大宗师》），

“又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意，夫子乱人之性也”（《天道》），其实都是反对推销“仁义”以及以“仁义”为口号去获得个人的私利，而不是真正的反对仁义。

既然庄子和以孔子为首的儒家都肯定人性中固有仁义，那么庄子为什么会转向认同老子所说的“道”而走向背离他十分熟悉的孔子所说的“道”呢？这是因为，庄子看到了儒家王道治国存在的不可避免的困境。

这种困境除了是对弱势个体尊严与权利的压制外，更明显的是存在着“盗亦有道”的不可避免性。这正是庄子所谓的“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”。

这些窃国者在夺权后无不说自己仁民爱物，自己推行的政策是仁政，但背后做的却都是一些苟且之事。孟子也说：“春秋无义战”。

除了《庄子》一书中表达的对当时及前时代的君主们提倡仁义所带来的严重后果的批评，从历史上看，国与国之间的征伐掠夺无一不是打着“仁义”的口号。

如秦始皇在灭六国之后，登上之罘山，在石碑上刻下“大圣作治，建定法度，显著纲纪。外教诸侯，光施文惠，明以义理。六国回辟，贪戾无厌，虐杀不已。皇帝哀众，遂发讨师，奋扬武德。义诛信行，威燀旁达，莫不宾服。烹灭强暴，振救黔首，周定四极。普施明法，经纬天下，永为仪则。”（《史记•秦始皇本纪》）

这就是将自己毁灭文化、杀戮百姓的历史矫称为所谓的替天行道，哀众而不得已。篡西汉的王莽、篡东汉的曹操、篡曹魏的司马，他们的行为无不揭示着儒家王道治国理政主张的困境。

这种困境所带来的烦恼无时无刻都萦绕在庄子的脑海。但在当时的现实的世界中，却又不能不按儒家的那套方案来办。他借用孔子的口说：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。”（《人间世》）

因此，以孝治国，以仁礼治国犹如天下两大戒一样，在以农为本的社会体系中不可避免。这种困境所带来的烦恼与痛苦，最终迫使庄子走向了逃避现实、追求单纯精神逍遥的道路。只有这样，他才能解脱自己，摆脱痛苦的深渊。

在《齐物论》中，他用自己的巧辩将仁与不仁、是非、美丑、善恶、生死以及梦与现实等相互对立的彼此关系全部抹平；借用心斋、坐忘等方法将自己带入形如槁木、心如死灰的无情境界。

在现实世界中，他则以清静无欲的形上之道为指导，设想了一个“同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣”（《马蹄》），

“不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹，事而无传”（《天地》）的至德之世。

四、结  论

总而言之，庄子思想中“圣人”的内涵，犹如当时君子的内涵一样，具有“德”“位”二重性。庄子反对的“圣人”并不是儒家提倡的“圣人”，而是指当时乃至后世窃国乱政的诸侯们。

在对待“仁义”的态度上，庄子和儒家并没有本质的区别。他们都认可“仁义”是人之为之的根本原则。所不同的是，庄子反对“提倡仁义”，也就是反对将仁义口号化、工具化。

庄子这种主张，可以引申为反对以仁义作为一种谋取私利的手段强加给其他国家，从而造成被强加国家的社会奔溃与秩序混乱。庄子也看到了儒家王道治国理政主张的缺陷所在，这种缺陷所带来的痛苦与烦恼一直压迫着他。

于是庄子转向了他所追求的逍遥境界，进而背离了儒家提倡的圣人观念，创造了他自己新的“圣人”观。

[1]《庄子》的作者问题众说纷纭，谁也没有绝对的把握与证据证明哪篇文章是庄子所写，而其他篇章不是他所写。事实上现在有很多人认为《庄子》内篇是庄子本人所写，外杂篇为他人所写。然而，他们在写文章的过程当中又常常引用外杂篇的内容去证明自己论述庄子思想的观点，这难道不是很矛盾吗？因此，对于此问题，我们悬隔判断。本文的《庄子》指称《庄子》全书，将庄子其人其书当成一个整体来讨论。下引《庄子》如无特别用意，仅在文中夹注篇名。

[2]关于庄子的理想人格及其精神境界，可参看崔大华先生《庄学研究》（人民出版社1992年版）中“理想人格的精神境界和人生实践”一节，以及笔者的硕士学位论文《庄子修养论研究》（北京师范大学2012年）。

[3]张松辉：《庄子疑义考辩》，中华书局2007年版，第18-19页。

[4]沈文倬：《菿闇文存》下，商务印书馆2006年版，第805页。

[5]本文着重讨论儒道的异同关系，因此儒道之外的流派暂不涉及，以后另写文章专门讨论。

[6]《昌黎先生集》卷20《送王秀才序》。此外，章学诚在《文史通义•经解》中说：“荀、庄皆出子夏门人。”而章太炎反驳了章学诚的观点，提出“庄生传颜氏之儒”。见《菿汉昌言》卷1。

[7]崔大华：《庄学研究》，人民出版社1992年版，第151-152页。

[8]曹础基：《庄子浅注》，中华书局2000年版，第119页。

[9]曹础基：《庄子浅注》，第140页。

[10]刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，中国人民大学出版社2010年版，第96，263-264页。