本文由6月30日经济观察报·书评沙龙演讲实录整理而成
任剑涛：清华大学政治学系教授，教育部“长江学者”特聘教授。
梁涛：中国人民大学国学院教授
干春松：北京大学哲学院教授
任剑涛：回到“真儒”的精神
谢谢《经济观察报》书评专刊，也谢谢彼岸书店提供场所，让我们跟在座的朋友们一起聊聊现代变局中的儒家问题。其实我们一些同行在清华大学聊过这个书。那个时候梁涛教授讲过一句话，说我这个书出不出是个小事，最重要的是朋友们在一起讨论相关问题。
确实是如此，一个人面对着现代这么大的变局，又面对儒学这么庞大的一个思想文化体系、文明体系，写一本书算什么，一本书只不过表明作者所思考的几个问题而已。关键是儒学在今天中国能不能解决问题，中国大致找到了现代经济发展道路，通过40年左右的市场经济的实践，已经看到了积累财富或者富起来的希望。不能说中国现在已经富起来了，因为我们的人均GDP是8000美金，不算发达，处在中段水平。
中国下一步的发展究竟怎么样去谋划？一个更健康的未来、更一个更长远的前景成了今日中国的大问题。在这个时候，是靠儒学的构思解决问题，还是在儒学与国家处境上思考问题，在我看来已经有了结构性的变化。这个结构性的变化，就国家处境方面来讲，中国已经彻底挣脱了近代以来的被动挨打。但有一个麻烦，近代以来我们被动挨打的局面造成了文化心理阴影。当我们将儒学应用于国家变化且用以筹划这个国家的未来，重建我们的精神世界时，这个心理阴影却有挥之不去之感。我们老是觉得自己落后，老是在被动挨打。一旦我们跟发达国家发生任何摩擦，马上就会想到1840年以来我们悲惨的命运和糟糕的处境，于是以一种非常愤慨的心理与西方国家作对。在此处境中，儒学似乎很难平心静气地为国谋划。
中国的现代转型，大家可以看得出来，是很不容易的事情。不是说一讲“四个自信”，整个民族的“四个自信”就降临了，这中间有一个民族文化心理重建的艰难过程。这是相对于中国解决治穷之后，在治愚上的第二次转型。第二次转型要比第一次转型困难得多。所谓现代变局之“变局”，在今天看来，不单是我们解决被动挨打的变局，也包括建构一个发展更健全、心理更健康，真正在文化上自信的局面。
在这个时候出场的儒学，有两个基本点需要强调，第一，就是在一个国家发展的紧要关头，儒学该怎么办的问题？这是儒家面对时局的应对之道的问题。从晚清以来，儒学重出江湖的目的，犹如章太炎所说，就是要“发起国民信心，增进国民道德”。换成今天的话说，就是建立民族认同感、强化民族自信心。大家人心涣散了，怎么收拾人心呢？通过提倡国学收拾人心。
但在今天来说，儒学研究并不是一个简单收拾人心的问题。按大陆新儒家的说法，中国遭遇到一个政治更化、文明更化的问题。犹如汉代董仲舒与汉武帝，一经碰撞，天人三策便出，儒学和政治碰撞出一个新的帝国思想，塑造了一个新的政治机制，从而为汉唐气象奠定了价值基础、精神导向。
当代中国经历了站起来、富起来的过程，当下目标是强起来。物质实力强起来的同时，精神文化实力也要强起来。国家如何谋划强起来的大局，让大陆新儒学认为风云际会。儒学已经不是发起国民信心、增进国民道德那种被动救世的感觉，而是要主动去谋划强大国家的制度机制与精神生活。恰当这个重大转折，我们的话题就凸显出来了，现代变局，注意，不是指的1840年的变局，而是李鸿章他们强调的，三千年未有之大变局，儒学何为的问题。
三千年未有之大变局，在晚清、民国都是一个艰涩的话题，因为我们一方面被动挨打，另一方面则像毛泽东所说，努力“向西方寻找先进真理”。但当下我们已经不觉得西方比我们先进，认为我们有点钱了，我们不甘愿承认自己比西方落后。两个相互联系的问题呈现出来：一是我们不承认落后，二是我们不甘愿落后。这两个心理，推动我们去建构一个中国独有的现代化局面。面对这个状态，儒家怎么去应对？此间，儒家对现代变局的理解，是其确定自己理论建构的时代目标的关键。
第二，大陆新儒家的实际应对之道，应予讨论。干教授算是其中一员，梁教授算是其中不被承认的一员，我是被淘汰出局的一员。但我们都在研究儒学。我的博士论文就做的是儒学，浸淫儒学中已经三十几年。1981年我读本科三年级，开始念中国哲学史，迄今已经三十七年。但大陆新儒家圈子的内外辨认方式，一脚把我踹到太平洋。
清华的拙著讨论会上，干教授强调儒家的内外一定要划分清楚，大陆新儒家是内，别的儒学研究者是外。但不管怎么区分，大家有一个共同的儒学研究取向。在第二次现代变局之际，讨论儒学怎么办的问题，有必要援引熊十力先生在讨论“内圣外王”这个命题的时候所强调的立场，儒学本来不讨论内外问题，重视的本末关系。据此我觉得，大陆新儒家太强调内外，是违背了现代新儒家鼻祖的教诲。因为“内圣外王”是道家论题，来自于庄子。
儒家本末论题强调的，是修身，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。陈明对我这个说法有意见。他说哪个文化都讲修身，儒家特点得不到凸显。这不是平心之论，因为以仁德为基准的修身，确实是儒学的本质特点。虽说基督教也讲修身，伊斯兰教也讲修身，但此修身非彼修身，对不对？儒家所讲的修身为本，在格致正诚修齐治平儒家的八德目中确实至为关键，扼住关键环节。只要我们强调修身，就是强调在道德上提高自我的道德境界，提高自我的道德自立，提高对公众的道德示范，那就属于儒家无疑，在这一点上，我是有断定的自信心的。
如果一个人自称儒家，却只讲内外，不讲本末，那岂不是伪儒？儒家之讲本末，对应于现代立场，就是强调人之行为的道德基础。西方强调自然法，为社会政治奠基。现代民主政制也很重视道德。儒家的仁爱与古希腊的正义，对人类社会政治生活秩序的供给具有同等重要的价值。
在这个意义上，儒家要恰当应对现代变局，必须注意，第一，不能把儒家解释成非儒家和反现代。这是两个导向。非儒家思想，就是用道家的“内圣外王”，直接将之换算成儒家的解释，然后把它作为是否是儒家的判准。结果把儒家解释成了非儒家。在这一点上，我相信大多数大陆新儒家朋友，好像警惕性并不是很高，不加思考地将之当做是否儒家的核心指标。所以我今天明确跟各位朋友指出这一点，也跟干春松商量。
我以为，首先不要把儒家解释成非儒家或反儒家。第二，最关键的是，我认为大陆新儒家似乎走向了反现代的路子。大陆新儒家认为自己有能力提出一个与西方现代方案不同的替代性方案。在这一点上他们还非常自负。在这类方案中，干春松教授有制度儒学的方案。但我跟他商讨过，制度儒学的现代制度导向并不凸显。但最引人瞩目的方案，是蒋庆的三院制。即通儒院、国体院、庶民院三院体制，这是一个典型的反现代的政教合一政制：后面的国体院和庶民院，就是现在西方流行的两院制。两院制再加上通儒院，（通儒院实际上就是教士院，是儒教教士像中世纪教会“牧师”组成的制约世俗政制的机构）两者合二为一，就是一种政教合一的政体。清华历史系教授方朝晖指正我，说政教合一有什么好担心的？我说因为你是哲学系的教授，我是政治系的教授，我认为在政治上不担忧政教合一的人，那就是反现代的，是吧？他认为现代的政教分立是有问题的，因此一种好的政教合一是没有问题的。而我认为，政教合一的问题非常严重。原因在哪里呢？教士要直接治国，这是非常要命的安排，道德专政会重临人间。因为教士的道德自负感甚强，如果我们设身处地地设想他们的宗教情怀，就会想象他那种自负的程度究竟有多高。
孟夫子的自负说法也很明确，“当今之世，如欲平治天下，舍我其谁？”作为个人情怀，孟夫子的表白受人敬重；作为治国理念，这是非常要命的，一人独治，怎能比得上天下共治。而且，由于现代国家的结构是如此复杂，功能如此繁多，治国者必须要谦恭。为什么呢？因为治国者能懂的其实很少。按照亚当·斯密原则，现代社会是高度分工的社会。个人一己能懂多少？你像我在两位哲学系教授面前，马上就得认栽。因为他们掌握着“科学之科学”，瞧不起社会科学，是吧？中国学界认为人文学科高于社会科学啊！我从哲学系毕业以后，没能在哲学系任教，跑到政治学系任教，在这样的环境中，是会觉得比他们矮了一等。但政治学是社会科学，社会科学的基本立场是什么呢？是知道人的限度。有限度的人不可能做无限制的事。
我曾经在一个跟著名的国际政治学专家、斯坦福大学教授巴里·温加斯特对话会上提问，问他在当下政治学系任教，但却是学经济学出身，他自认究竟属于哪个学术共同体？现场有教授马上说，你可能不知道他的学术脉络，他是学经济学出身，但现在研究政治学，他属于理性选择学派。我说我知道这个学术脉络，我想问的是温加斯特教授自己的认同是啥。因为我要是学政治学的却到经济学系去当教授，就没有“四个自信”，对吧？但是温加斯特教授经济学毕业却到政治学系当教授，他似乎“四个自信”满满，我觉得很佩服。为什么在这里提到这件事？就是向强调，面对如此复杂的社会，大陆新儒家朋友拿出一个三院制，就有教授认定提出者是中国六十年来唯一一个思想家。这个断言让人瞠目啊。
客观来讲，这个政教合一的方案，不仅在学理上非常粗糙，而且在实际上也不可行。大陆新儒家的政教合一设计与现行的政教整合机制直接冲突不说，更关键的是，中共十八届四中全会立定依法治国的国策，而不是圣贤治国的方略。此时，大陆新儒家基于“更化”却又讲教师士治国，致力制造哲学王。
这是对国家一个严重的误导。我认为，虽然说这个话我觉得有点犯险，但是我还是愿意站在我的专业立场强调这一点，你要制造哲学王，就是把中国引到一个坑里去。中国的四次现代化尝试，晚明没能正式迈出步伐，此后三次（晚清、民国和今天），每每走到要分权治国的时候就打住了，就夭折了，就中断了。我不从1840年来算中国的现代化，而是从1640年起算。一般而言，1500年是现代世界史的起点，我们就晚140年起算吧。在明清交替之际，大家都知道，晚明跟传教士一接触，结果是排斥了现代知识。我们的皇帝接受了现代工业草创阶段的手工作坊制作的自鸣钟，却把它放到宫廷里，自我欣赏，并没有准备加以引进，仅当做把玩对象，且视为奇技淫巧。
从晚明到晚清，闭关锁国的事实有目共睹。一直到1911年，在革命风起云涌之际，清朝搞的改革内阁，实际上是皇族内阁，坚决拒绝让多数族群的汉族精英分权，五百万人一定要强行统治四亿人。拒绝分权的结果，到最后就是崩溃。
在民国阶段，孙中山对国民党进行了改造，形成了中国第一个政党国家形态。但其基本导向也是拒绝分权。所以共产党不服。后来双方决战，国民党一败涂地，第二个政党国家降临。经过阶级斗争的风雷激荡，在经历四十年的改革开放，中国在经济分权的基础上治理了贫穷。在国家解决了致富的问题以后，接下来顺理成章的就是政治上分享权力的问题。但在这个时候大陆新儒家却说，重要的在于哲学王，分权问题因此被严严实实遮蔽了。这就有可能导致中国第四次现代化受到严峻的挑战。在这种情况下，大陆新儒家应对现代变局，如果没有自觉的社会科学意识，而只想拯救人类心灵，就有可能对中国社会发展形成严重误判。
大陆新儒家对现代社会的事实有些掉以轻心。我曾经跟一位70后的大陆新儒家学者提及你们讲孝，岂不知大陆最大的QQ群，据说有数以百万的80后、90后的人假如，这个QQ群的名字竟然叫“父母皆祸害”。结果这个朋友马上一句话，你不要提这个事情，那叫垃圾事实。假如大陆新儒家都像这样不承认社会科学的事实，你只诉诸人文科学的信念，你怎么骂你恰当应对现代变局呢？应对现代变局，首先需要确定现代还是反现代的立场，其次需要确定面向事实还是背向事实。否则你应对的是什么局面就是糊里糊涂了，对吧？这是我们请孔老夫子出来，“夏商周三代相因，损益可知也”的理性态度就极为重要。大陆新儒家极力讲一个人力挽狂澜，却对现代事实掉以轻心，对现代制度不闻不问，结果就只会是遭到这个社会凉拌、冷落和淘汰，你完全无力影响社会。
大陆新儒家朋友中这类反现代的言论不少。比如有些论者对女同胞的歧视性言论令人惊异。不要说政治正确了，站在儒家立场上把女性说的一文不值，恐怕也与原儒宗旨有异。大陆新儒家中声称女性就应该回家做家务，就是头发长、见识短，丈夫休了妻子又怎样。不说这些言辞政治上的不正确，而且在全球化时代，你儒家怎么去跟西方的女权主义者对话？现代社会各人都有自己言论表达的自由，但对男女平权的事实都不在乎，那证明儒家不仅对现代和反现代，对背向社会还是面向社会缺乏审慎思考，而且对人都缺乏起码的尊重。面向人，还是背离人，这对大陆新儒家是一个不可回避的问题。
人，可以在最高抽象的层次上讨论，也可以在具体的社会空间中论述。人是有性别区分的。不同性别受到同等尊重，是现代社会的基本常识。在西方社会，为此展开的Gender studies，极为引人瞩目。哈佛大学的前校长萨默斯——当年克林顿准备退下来跟他来竞争哈佛大学校长，萨默斯是克林顿政府里的财政部长，按说实力悬殊。但萨默斯获任哈佛大学校长，没有选择克林顿——但是萨默斯就因为两个重大的错误言论，成了哈佛大学三百几十年历史上最短命的校长。
一是他说女不如男，大学的女教授都不行。这下不得了，整个哈佛文理学院三百多位教授一起签名，促其下台。二是他说黑人不如白人，这也是捅了马蜂窝。美国公认的、哈佛头牌黑人教授愤怒地调到了哥伦比亚大学。群情汹涌啊！萨默斯只好黯然辞职。
这就是美国的“政治正确”。对中国来说，能够如此轻快地表达对女性的蔑视，而居然还有女性表示欣然同意。我觉得各位女同胞是不是该反省一下。一百多年的妇女解放运动走到今天，让你们重新回到厨房去，还有女性喝彩，中国女性也是有自我贬低的深厚基础啊。我想在座女同胞不一定会同意。面对现代，面对社会和面对现代人，究竟采取什么样的基本立场，这是中国第二次现代变局里儒家必须要审慎以对的问题。
在我看来，真正的儒家必能基于仁爱的基本立场，第一，一定能顺应现代变局，否则你就不能自称秉承孔夫子精神。第二，一定能因应与于时代变迁，损益可知，与时俱进。
如果做一个现代儒家，动辄只讲董仲舒，不讲孔子，那是对儒家原创者的大不敬。即便有些新儒家伸张回到思孟学派，这儒家也有些货不对板。思孟学派，以及荀董学派，尽管相互冲突，但根源都在孔子这里。如果连孔子都不愿意讲，那还叫儒家吗？在此基础上进行的所谓内外判断，自认儒家立场再坚定，在我看来，有充分的理据怀疑你究竟是不是儒家。我认为，站在儒家孔子的仁德立场上是绝顶重要的。
最近我看有大陆新儒家在接受采访的时候，都强调董仲舒的重要性，并且认为儒家的最高价值是天，而不是仁。因此儒家是宗教而不是哲学。这个显然是对孔夫子的哲学变革，也就是人的觉醒的严重忽略。从历史哲学上来解释，雅斯贝尔斯所强调的公元前800年到公元前200年这一人的觉醒的时代等于被忽略掉了。就此而言，做一个现代儒家，必须要回到儒家真正的思想原点。你去研究公羊学学，可以，那是你的自由。你要去研究仁之外的天的价值，也可以，那是儒家价值体系的构成部分。但是你说要回到某某立场，那就一定得回到子学时代的儒学。如果你也只回到经学时代的儒学，那你就腰斩了儒学。对吧？在这一点上，我可以第一次如此鲜明地表态，以为我愿意回到子学时代的儒学，回到孔子立场，我才是真儒。
我想就特别强调的第二点，就是儒学一定因时而变。这个“时”，在先秦，就是从“学在王官”到“学在民间”的演变之“时”。这是重大的转变，“学在王官”意味着确立中央权威，地方权力仅对中央发挥支撑的作用。而今天相应的变化是什么？是中国的重建，不是帝国重塑，而是作为万国之一的中国之自述。就现代世界二百多个国家和地区来讲，中国能不能表述一个健康的现代国家理念，恰如孔夫子当时面临的重大问题一样。孔夫子赞叹“周礼尽在鲁矣”，“郁郁乎文哉，吾从周”，这是一个因时而变的清醒态度，这对今天的中国来说，大变在前，儒家能不能解放个人，能不能解放法治，能否重视人类基本价值，能不能重视人的平权，则是儒家必须正面阐释的基本命题，而且必须给予正面的积极回答。
对儒学研究来讲第三个需要强调的重点是，因为儒家有仁德的理论，因为有因时而变的精神，因此必须采取因应于现实的理论阐释进路。现代儒家可以对社会现实和历史文化采取批判态度，清醒的理性一定带有批判的精神。但是，如果你完全否定现代处境，试图逆转现代，给出所谓独特的儒学治国方案，这是违背孔子的基本教诲的。在这个意义上讲，因应于现代变局来制定现代中国的方案，可能才是真儒的态度。而为了反对现实，去逆转或者拿出一个古典方案来倒转现代，并由此确认自己的儒家立场，这确实就会遭遇一个内外之分的真儒和伪儒问题。如果一个人对现代本身持坚决反对态度，人们就有十足的理由说你是伪儒。一个人以支持现代的立场来对治现代的弊端，来谋划现代的发展，才是真儒的态度。
在这个意义上讲，我认为，整个国家的发展到今天为止，儒学因应于当代中国第二次现代变局，在治穷和治愚交替之际，需要展开的主题思考和严肃决断，正是维护儒学自身的应时变革的机制，还是抛弃应时变革的机制。这是儒家需要直面的一个严峻主题，也是一个重大的决断。
梁涛：儒学的生命力在于实践的力量
刚才任剑涛大概说了三个问题，我也就回应你这三个问题。那么第一个问题你其实是讲的儒学对应的现代中国人的这种文化认同、生命安顿的这个意义所在，其实你讲的是这个问题。那么第二个问题其实你讲的是儒学在今天如何出场，我们今天需要一个什么样的儒学，在这个问题上的话，我们大陆的研究儒学群体认识并不太一致的。这是第二个问题。那么第三个问题是谈了让你很焦虑的问题，内和外的问题。实际上是，我到底是有儒学脉络内部的一个儒者还是由于在儒学脉络之外的儒者？
我顺着你这三个方面来阐述，首先说第一个问题，儒学对中国人意味着什么，可以再放大一点。这个问题其实以前不是个问题，到了近代以来，特别是西方文化传进来以后，确实是成了一个问题，就是古今中西之变。
我们近百年来是最核心的问题就是古今中西之变的问题，如果你立足于古今的话，我们的传统文化是有问题的，因为它还是个古代形态，没有完成近代和现代的转型，他很多的观念是我们今天没有办法接受的。但是这里面还有一个中西的问题，如果你把古今的问题简单等同了一个中西问题的话，你必然的选择就是全盘西化，就是全部否定掉传统文化。
所以最典型的在“五四”时期，就是胡适讲到全盘西化的计划，这就不太对头了。尽管胡适有很多问题，但你不得不承认，胡适把近代的中国文化和现代化核心问题抓住了，所以说他依然就不失为一个非常有头脑的思想家。今天我们还没有走出胡适的影响，但是“五四”时期，激进派有很大的问题，就是用古今之变取代了中西之变，他们不认为文化之中的还有中西的差异。所以全盘西化在操作上是不太可能的，那么西化派提出了“科学、民主”的旗帜，科学与民主也是没有歧议的，这些理念都是我们需要坚守的，但是科学与民主并不能够解决我们人生的终级关怀问题、信仰问题。这些问题在西方是依靠基督教来完成的。中国文化既然有这么一套传统，是解决人的精神，如果从古今之变都否定掉了，造成的是中国精神上的一种尴尬之局——“可信者不可爱，可爱者不可信”。
但是放在中西之争大背景下，传统文化变得不可信了，儒学没有合法性和合理性了。这个问题到了八十年代改革开放又重复一遍。当时我们一旦打开国门，一旦要开始现代化了，全盘西化的说法又重新提了出来，虽然这在很多地方是给我们有启发的，但是的核心意思还是用这个古今之变取代了中西之变。
用这种方式对待中国文化，精神上永远是上处在一个分裂的、不正常、神经质的状态上去，在这一点上的我是肯定新儒家的。新儒家我们可以追溯到熊十力这一代。他们当时的基本立场是，科学、民主、现代化是我们肯定是要接受的。但是接受这个东西并不等于要否定我们的文化传统，那恰恰是要把孔子真精神结合起来，新文化是旧中之新，推陈出新，这才是真正的新。
这个价值取向我觉得是对的，既重视了文化古今之变，又考虑到了文化的中西之异，我们要继承我们的文化，但是我们也要接受现代化的价值，我是认可这种方向的。所以说在“五四”时期中国思想界有两个流派，一个是激进派彻底反弹，全面西化。他们以胡适、陈独秀为代表。还有一个就是文化保守派，既接受先进的西方现代性，那么也要保证中国的优秀文化得以继承，试图将二者结合起来，我觉得他们的选择是对的。我们要进行今天中国文化的重建，儒学其实就是应该从曾经的这条路来走。所以我们这一代的学者，是从看港台新儒家的著作成长起来的，但是我们看的已经是第二代了，就是以熊十力的弟子牟宗三、徐复观、唐君毅为代表。因为他们第一代学人的学术上的建构还是有限的，真正在学术上的作出贡献的还是第二代，尤其是牟、徐，但是如果追根溯源地看他们也有问题，就是对于“老内圣开出新外王”的理解。
海外新儒家认为中国文化还有可保守的地方，不能全盘否定还有可坚守的部分，最后还是归结到立宪的问题上。他们在《为中国文化敬告世界人士宣言》里面说“心性乃中国文化之精华也”。他们认为中国文化既然有千种不足，但是儒家的心性论依然是最珍贵的财富。所以他们下了很大功夫借助西方哲学、康德哲学对儒学的心性论做一种理论上的阐释，但是心性阐释完了之后怎么办？那就是政治制度上的实践，所以新儒家做的工作是用自己的心性论去沟通西方的科学和民主，所以某种程度上他们努力了一辈子，就是认为心性论是超越性的观念，有永恒价值。那么就出现了问题，这就把儒学的内在逻辑打乱了。儒学为什么要考虑科学、民主？佛教和基督教怎么不讨论民主、科学？科学民主当然是可以接受，但是它们不是儒学内在的问题，儒学有自身的内在逻辑问题，就是孔子确立了起来的“仁”和“礼”的问题。可是新儒家在当时，由于受五四对礼教的批判，基本上对礼的方面的是否定的。可是儒学的制度根本当然还是礼乐教化。
今天如果要是回到儒学的发展其实就是要回到内圣和外王的一个贯通。外王其实并不是要把它简单地划归为科学，而是我们怎么来讲述当代的新礼乐、新制度，儒学才是内外贯通具有内在逻辑的一个制度，而不非要去论证内圣怎么解释科学、民主，那个是不成立的问题。你可以说今天的儒学精神和自由、民主、科学并不矛盾，可以相互融会贯通。但是要是要论证儒学本身就含有自由、民主的精神是有问题的，这是我们今天的儒学学者是和港台新儒家不一样的地方。海外新儒家基本上是顺着思孟学派的方向来讲，基本上重视的是儒学内在化的方向，否定的就是儒家荀学的传统，因为汉唐时代的儒学注重的是儒家制度化的层面。所以我们大陆的新儒家如果说有一个特点的话，就是要“统合孟荀”。
朱子当年通过诠释《四书》影响中国文化一千年，我们今天要通过“新四书”来建构自己的话语，对中国要产生影响。所以要重视荀学的系统，也只有通过这样的方法，我们才可以用儒学今天的出场解决中国人今天心灵的焦虑，同时又完成制度化安排以此保持儒学的一贯性。这是我讲的第一个问题。
第二个问题是儒学到底应该如何来出场？这个要从儒学自身的基本理念来出发。儒学出场也可以从几个方面来概括，第一我想就是说从三代之制到英美之制。儒学产生可以追溯到孔子的时代，从文化的这方面可以推到三代上去，“祖述尧舜，宪章文武”。那么尧舜和文武是不一样的，尧舜事实上是攻天下的，所以在《礼记·礼运篇》叫“大道之行，天下为公，选贤与能”。所以儒学最高理念是“天下为公”，这是中国人的千年以来的一个梦想。“天下是天下人治天下，非一人治天下”讲的是权力公有，不能私有。那么儒学怎么来实现权力的公有？答案就是“选贤与能”。把最有才能的人选拔出来，请他替天下人管理天下，这样来实现天下为公。所以孔子编订《尚书》的时候，第一篇就是《尧典》，讲的是尧舜的禅让，所以这是儒家的最高理想。
但是《礼记》后面说，“今大道既隐，天下为家”。李世民打下来的就是李家的，朱元璋打下来就是朱家的。“大人世及以为礼”就是另一个时期了。天下打下来就是就变成了一家一姓的私有财产了。在孔子的时代，他面对的就是一个小康之局，是一个权力私有之局。但是儒家始终没有放弃对权力公有的向往，近些年中国出土了大量古代文献，我们可以感到一个很奇怪的现象，就是战国时期很多儒生包括其他的各派知识分子都有试图要把权力公有的这种想法并付诸实践。因为很多简牍在讲这个潮流，而我们以前不知道。在战国的时期，燕王哙就禅让了，把王位传给他的丞相子之，我们来看看当时的记载的话，燕王哙是很质朴、纯粹的一个的儒者。
这样的一个帝王，他是很可能接受这样的理念去把这样一个天下为公的理念付诸实践，但是结果不好，中国历史的可悲之处就在这里，在历史的关键转折点，总是选择了一个最坏的选择。燕王哙的禅让导致了燕国内乱，然后齐国乘机出军，在短短的十几天里面竟然把燕国灭掉了，当时孟子就在齐国，齐宣王还去问了孟子该不该打。“民悦则取之，民不悦则不取”，看老百姓。但是儒家天下为公的理想受到了重大的挫折，于是我们发现，儒家里面是有公天下这样的理想的，所以近代以后没法去实现。
以后的儒家里面其实是官天下，那就是丞相以下，都可以是取天下之贤才的，科举制度就是儒家思想的指导下产生出来的。但是仅仅是丞相，最高权力是禁区。所以你可以说中国的政治是没有解决“坏皇帝”的问题，士大夫遇到一个昏君或者蛮族是没有办法实现自己的理想的。但是，儒家里面有公天下的理想的话，一旦和西方文化接近，马上就会想到三代之治。大家有机会到华盛顿，华盛顿碑后面有一个我们中国人徐继畲写的碑，他是当时的福建巡抚，他称赞华盛顿“起事勇于胜广”，提着三尺之剑开疆扩土，但是不传于子孙”，后面一句话，他认为美国的政治实现了中国人三代以来的理想。所以当时康有为跑到美国就说美国不就是把我们三代理想都实现了吗？所以我们不要把儒家看成是一个守旧的象征，儒家的最高理想它和我们整个象征民主的理想是完全可以融合的，不是一个对立的观念。但是朱子讲过，“夫子之道，未尝一日得行于天地之间也”，孔子的理想肯定没有一天在中国的大地真正的实现，其实我们今天要做的事情就是要把夫子之道真正地落实，这就是儒道真正的价值，祖述尧舜是儒家基本原则。
那么第二点的话，就是要从“得君行道”到“觉民行道”，这是儒家到今天出场大的转变。，孔孟的时代，那是小康之局，权力被诸侯、周天子所把持。那个儒者抱着一个拯救天下的理想，“世以行道”积极输出自己的学说。但你只有在国君的接纳下，才能推行你的理想，所以孔子、孟子、荀子最大的理想就是“得君行道”。
那我最近又把《孟子》又注解了一遍，“进退出世之道”是《孟子》谈的最多的主题。所以一个儒者永远都处于一个焦虑之中。一方面他要出世，另外一方面他要有正确的方式出世，他要坚守一个基本原则。所以有人问孟子说，“孔子三月无君,则皇皇如如也,出疆必载质”有没有这回事？孔子三天没有国君可以侍奉了，惶惶不可终日，孟子认为这种现象太正常了。孟子说，“士之仕也，犹农夫之耕也，农夫岂为出疆舍其耒耜哉？”这就类似于一个工人失业了，一个农民没有田种了，儒者没有机会出世，也是一样的失业了，那当然也要寻找机会的。但是后来有人问，“晋国亦仕国也，未尝闻仕如此其急；仕如此其急也，君子之难仕何也？”如果你们既然这么热心于出世，为什么老不出世呢？你看这个很关键。孟子说得很好，“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道；不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”我们虽然要出世，但是我们“不由其道而往”，要有正确的方法。那么再以后的话，儒家必须走的一条道路是“觉民行道”。孔孟历史地位也是因为他们教授徒众、传播文化，影响了社会，以文化回归到了政治，这层面上他们成功了，而“得君行道”基本上就失败了。
所以说的话，今天儒家的精神要从“得君行道”向“觉民行道”转变，这在于如何实践儒家的精神，而其中的实践者要比不少所谓的儒者更接近儒家的精神。
干春松：今天的儒家应该如何出场？
刚才任剑涛提到了熊十力先生的一个说法，来说明儒家不应该有内外这个说法。如果往前推一百多年的话，对于中国大多数知识分子而言，都是以儒家的价值自许的。但这样的问题到了近代就有了变化，这个变化恰好就是《当经成为经典》所要描述的这样一种转变，由此就出现了内外的问题。如果，将五经看作是价值的依靠和生活的指南，这就是“内”，如果只是将儒家作为众多学术资源之一，而作为一个研究者，那就是“外”。
任剑涛认为一些儒家学者看不到这个变化，但这恐怕未必准确，因为有一些人就是将儒家作为“信仰”，由此，在这个时代他们就是“儒门中人”，否则就不是，或者只是同情者和“出主意的”。
分别内外，在这个时代是有特别的意义。不是自小门户，而是一种价值清晰化的过程。从儒学史的角度看，孔子创立儒家学派开始就分辨这个问题，孔子“女为君子儒,无为小人儒”的告诫，就是要从他的学生里面进行“分别”。那个时候的儒，可能有不同的职业，但如果要作为儒者，就必须有“君子”和“小人”的意思。后来的孟子也是如此，一直在进行“大人”、“小人”诸如此类的分别。
我自己最熟悉一篇《荀子·儒效篇》，荀子在辩称儒家对现实的有没有指导作用的时候，其中重要的工作，就是分辨各种不同层次的儒者，比如大儒、儒雅、俗儒等等，他希望的是通过界定儒家的类别，来强化儒家的价值观：即修己安人。
到了汉代，中国开始有了所谓五经博士和民间的经师，经典的地位得到制度化的维护，所以，史书里面有了儒林传，谁能入儒林传，这也是要做历史的评价的。从这个意义上说，区分内外并不是一件新鲜事。其实任剑涛就在做这个工作，他刚才一直在批判大陆新儒学，他的潜台词就是要区分真儒与伪儒。
要讨论现代儒学如何出场的问题，势必会带来这样的问题，哪些出场的方式是合适的，哪些出场的方式是不合适的。这也是任剑涛书里的一个重点。但是疑问也就由此而产生，究竟谁有资格判定哪些出场方式是合适的，哪些出场方式是不合适的？其实我们平常经常开玩笑，是不是组成一个“儒门资格认定委员会”？哪些人是不配称为儒者，这就很有意思，现在经常有人以儒家自许，也有许多儒家的批评者出来说，儒家应该坚持什么反对什么？但关键还得是儒家的自我认定而不是外在的“要求”和“期待”。
任剑涛写《当经成为经典》这书，是要让人能够清醒地意识到我们时代变了，儒家的经典不再是独尊了，而成为众多经典之一。但问题就在这里，虽然我们不再是全民儒者的时代，但是我们是否应该允许一部分人依旧将儒家作为他的价值依据，将儒家的经典作为他的“所有”。也就是说，是否“经”变成“经典”，所有人就都应该放弃他独特的追求，而成为学贯东西却无所扎根的浮萍式的人呢？对于儒家来说，我们今天这个时代其实不太可能有一个大家都认可的出场方式。现在的问题是谁也不能界定何为儒家的标准，即使我们今天沙龙标题——现代儒学如何应对变局本身也是很吊诡的，我们三个是凭什么代表儒学在为其应对变局提出方案的？
第二我想谈谈儒学在现代中国的命运，其实当国门开放之后，当时许多人就认为“三代之治”在欧美得到实现，所以要学习西方。我们就会发现从最积极接受西方的政治制度恰恰也都是儒家知识分子。我们现在一直在批评张之洞的中体西用，但他也不是顽固派，他是希望在学习西方的时候，能保住中国自身的独特价值。“五四”的时候有一种把儒学完全否定的倾向，以致于五四以后的新儒学放弃了晚清开放儒者的努力，而把儒学的重心放到儒学如何与民主科学接轨的问题。，
因此，新儒家是为了回应五四的批评，既然晚清的儒者都把“天下为公”看做是儒家的最高理想，所以儒家应该能够接受各种各样的，有利于天下为公的制度。
纵观二十世纪儒家的发展史，儒学始终没有站在民主和自由的对立面。现在大陆新儒学也是这样。大陆新儒学的情况稍微复杂一点，就是我承认有部分儒家学者，对西方的民主制度有一些反对，但这也没有什么大不了，即使在西方思想的内部也有类似的批评，为什么儒家学者对于现代性的反思就是“反现代性”而不是“多元现代性”呢？
我们甚至可以认为，有些人对民主和自由有了质疑，并非完全从价值上否定，而是说我们是否有一种更好的方式能够落实平等和个体自由，或者落实百姓的参与权。我们需要思考的是，我们应该如何公平地看待儒学在今天中国的发展？到底谁才是民主和自由的绊脚石？儒家的发展应该被看做是在思考民主和自由等多元价值在中国如何落地的可能性？这个也要从同情的角度去看尝试。比如钱穆所谓同情、温情和敬意，其实他当然指的是对传统的儒家要有同情和敬意。尽管我自己不同意很多大陆新儒学的看法，但是我认为他们跟自由主义者和新左派跟中国现在社会出现的各种思想流派一样，都值得尊重，就是他们都在以自己的方式来探索中国如何达到平等和实现个人权力的可能性。你不能因为他们推崇家庭的价值、推崇人伦秩序，就说他们完全不可接受。你可以不同意他们的意见，但是你不能抹杀他们的尝试。刚才剑涛说，儒学一定要和权力靠在一起，这个判断十分简单，现代大陆的新儒家其实也是在进行独立的研究，而非趋炎附势。如果我们把各种思潮的出现看作是社会需求的一种体现，那么任何一个思潮，都有他存在的合理性，大陆新儒学的观点怎么会出现中国现代思想格局中受到重视，正是因为他展现了中国人价值观的一些特殊内容，儒家提供了中国人精神世界中最稳定的内容，所以，许多观点能够得到社会共鸣。全国范围内的国学热、企业家等努力从儒学中吸收营养，这都是自发产生的。
剑涛批评了很多新儒家学者对于女性的态度，在男女平等的这一点，也是我自己的主张。我比较关注康有为的想法。而康有为就是在男女平等的论述上开启了新风。他最早就反对缠足，并支持自己的女儿去接受西式的教育，所以从《大同书》里面也可以看到他对于未来的理想社会也必然是一个男女平等的世界。但许多人对男女平等有错误的理解，在此我就不多说了。
剑涛反对提倡“孝”，认为人们应该去批评社会没有建立起社会化的养老体系，只会把矛盾往“家里”带。这一点我也要做一些说明，就是我们固然应该争取国家和社会提供更好的社会保障体系，但也并不需要因此而否定“孝”这样一种具有社会感召力的价值。我的想法很简单，在中国这样一社会养老完全不能满足社会需求的情况下，提倡孝道，其实对于这个社会的安定作用是很大的。我没有去过度诠释、追求孝的伦理和哲学意义，我只是从现实的状况出发，提倡孝道是具有现实的意义的。这与呼吁社会提供更好的养老设施是不矛盾的。
