摘要：当德里达开始写作《马克思的幽灵》时，首先提出的一个问题就是：“马克思的幽灵，为什么是复数？难道有不止一个马克思的幽灵吗？”确实，德里达认为马克思的幽灵应该是复数的。这无疑是正确的，因为在过去的 100 多年里，马克思主义始终经历了一个发展和重构的过程。德里达及其教义也是如此。当我们讨论德里达的理论遗产或学术精神时，我们尤其注 意到这一事实，也即并不存在某个特定的文化语境中的单一的德里达。由于理论的旅行和德里达的理论在不同语境中的创造性接受，实际上已经出现了不同的德里达。这一点尤其见诸中国的语境。
探讨德里达的幽灵无疑是一个重大的理论课题，在这方面我们有很多可说的东西。确实，当德里达开始讨论马克思的幽灵时，他向我们提出了这样一个问题：“马克思的幽灵，为什么是复数的？难道有不止一个马克思的幽灵吗？”就这一点而言，德里达是正确的，马克思或马克思主义的幽灵确实应该是复数的。因为在过去的100多年里，马克思主义一直在经历一个发展和重构的过程。如果将此用于描述德里达的理论在全世界的传播和接受也照样适用，因为他也是当今时代有着重要影响的法国理论家和人文知识分子。当我们讨论德里达的理论遗产和学术精神时，我们应该关注这一事实，即并不存在某个特定语境下的单一的德里达。由于理论的旅行和德里达的理论在不同语境中的创造性接受，实际上已经出现了不同形式的德里达。这一点尤其见诸中国的语境中德里达理论的创造性接受和不同变体。我在本文中首先描述德里达及其著述在中国的传播和接受，并探讨中国语境中不同形式的德里达，最后提出基于德里达的人文学概念的全球人文理论建构。
德里达及其解构批评在中国
我们都知道，近现代的法国理论确实对中国的人文社会科学研究有着巨大的影响。而在所有的法国理论家和思想家中，德里达始终在中国的文学理论批评界和哲学界有着重要的影响，同时引起的争议也最大，这在很大程度上是因为他的解构主义批评理论通常被人们认为是一种反传统的后现代理论。我曾指出，中国的后现代主义有六种不同的变体形式，其中第五种形式就是所谓的德里达的解构批评理论和福柯的话语理论，它们试图消解宏大叙事，为一些被压抑在边缘的“非主流”话语的崛起铺平了道路。
显然，中国的这六种后现代主义形式都在西方的影响下出现于上世纪80年代后期和90年代初期。我想强调的是，中国的所有这些后现代主义变体形式都已经成为了历史，唯独德里达的批评话语仍有着较大的影响，并已经渗透到中国人文社会科学几乎所有学科领域。毫无疑问，中国的后现代主义的实践者在当时未必都读过德里达、利奥塔或福柯的著作，因为对他们的著作的大规模翻译始自1990年代后期。但是由于作家和文学批评家对西方新兴的文学和文化理论思潮异常敏感，并且尽一切可能去了解西方乃至整个世界时下最流行和最有影响的文化和文学思潮：后现代主义或后结构主义。因此他们无需阅读德里达的原著就可以对他的解构哲学和批评理论之内核略知一二。与德里达的理论在美国学界的接受略微不同的是，他同时在中国的文学批评界和哲学界都颇受欢迎，并且有着众多的追捧者。这倒是与他在美国的礼遇相似，他在美国主要是作为一位文学理论家而被接受，或者说他在美国的文论界的影响大大超过了他在美国哲学界的影响。当然，他在中国的文学理论批评界也很受欢迎，并且有着很多的追捧者和实践者；同时，他的理论也受到正统的马克思主义批评家的严厉批评，因为解构在某些方面确实有着反历史和反马克思主义的倾向，尽管它与马克思主义的理论有着不少相通之处和共同点，关于这一点我在后面还要详细讨论。
在当代法国理论家中，德里达的著作译成中文的最多，与其他法国理论家和作家形成了鲜明的对比。在这方面，由于中国当时还不太富裕，因此法国政府通过驻华使馆向一些译者和出版社提供了翻译和出版资助，但是德里达的著作中译本销量却很好，甚至超过一些翻译过来的文学作品的销量。几乎他的所有著作都被译成了中文。坦率地说，德里达的一些著作是通过英文转译的，一方面因为中国学界缺少精通法语同时又对理论掌握娴熟的译者，另一方面由于德里达的著作本身艰深难懂。如同他在西方世界的境遇一样，他的理论在中国的英语文学及理论批评界比在法语语言文学界更受欢迎、更有市场，当然，转译所造成的误解和误读也是在所难免的。因此在这方面，我要指出的是，杜小真在中文语境中翻译和推广德里达的理论方面作出了很大的贡献。三联书店、商务印书馆、中央编译出版社和上海译文出版社这些著名的出版机构也在德里达著作的汉译方面起到了重要的作用。
作为中国当代最早将德里达以及后现代理论介绍到中国的学者之一，我本人早在上世纪80年代后期就对德里达的理论产生了兴趣，并发表了大量中英文论文，使得西方学界了解德里达及其他后现代主义理论家的理论在中国的传播和接受，并从中国的批评实践和理论视角与国际学界进行对话。在这里回顾这一事实也许对德里达及其解构主义研究有着一定的意义。在讨论德里达的理论之前，我不禁回想起我本人与德里达的交往。1999年，当我前往美国加州大学厄湾校区访问讲学时，有幸通过我们共同的朋友希利斯·米勒的介绍与德里达相识并开始了直接的交往，当时他正好在厄湾校区讲学一学期，而我则是前往该校作短期访问讲学。2001年9月初，德里达实现了他首次访问中国的愿望，并在一些中国的主要高校和科研机构巡回讲学。其间，我们进行了广泛的交谈，涉及他的著作及解构理论在美国和中国的翻译和接受状况。德里达对他的中国之行十分满意和激动，尤其重视他此次具有历史意义的巡回演讲。就在他结束中国之行返回法国之际，震惊世界的“9·11”事件发生了，许多人因为这一事件而取消了访美，但我们却又不约而同地于“9·11”之后在纽约再度相聚。十分凑巧的是，我们竟然同在纽约大学的一座教学楼内分别发表演讲：他在英文系演讲，而我则在东亚系和区域研究中心演讲。德里达在中国的巡回演讲的中译本也随后于2003年由中央编译出版社出版，但他第二年就与世长辞了，这一事件促使他为中国更多的读者所了解和认识。
2004年10月8日，德里达在巴黎的一所医院里去世。我在悲痛之余随即于23日在清华大学组织了一次小型的追思性研讨会，题为“德里达与中国：解构批评的反思”。德里达的老朋友米勒由于年迈不能亲自前来出席，但却提交了书面发言，出席会议的中国学者包括陈晓明、张颐武、陶东风、王逢振、龚鹏程、杨乃乔和高旭东等三十多人，上述学者都从不同的角度作了发言。与会者都表达了自己对德里达的理论的浓厚兴趣，并高度评价了他的理论对中国当代人文学科和学术研究的巨大影响和贡献。他们也都或多或少地受到德里达理论的启发和影响，有些学者，例如陈晓明，不仅在自己的批评实践中创造性地实践了德里达的解构理论，而且还潜心研究德里达的大部分著作，最终写出了一部厚重的学术专著。德里达的著作艰深难懂，即使阅读比较好的中译本也不容易理解，因此德里达研究在中国可以说刚刚开始，一直未达到与国际学界平等对话的层次。而本次国际研讨会在中国举行则标志着中国的德里达研究已经达到了与国际同行平等对话的水平，可以说这是我们迈向更高一个层次的可喜开端。
按照我的理解，德里达的理论对中国的人文学科以及文学和哲学研究的意义主要在于这样三个方面：首先，他的解构理论消解了传统的宏大叙事，为中国当代文学和哲学研究的多元发展方向的形成铺平了道路；其次，它帮助消解了所谓真理的绝对性之神话，为一种相对的真理观的形成奠定了基础；最后，它也帮助消解了文学与哲学的人为界限，为一种新兴的人文学的形成奠定了基础。由此可见，德里达之于当代世界人文学科的重要意义确实是无人可以比拟的。随着我们对德里达及其理论研究的深入，他的价值和意义将会得到越来越多的中国人文学者的认可。在下面两个部分，我将主要探讨德里达的重要著作《马克思的幽灵》，从而在马克思主义与解构主义之间发现一些相通的东西以及可以进行对话的共同点。
解构：马克思主义思想的幽灵之一
尽管德里达并未使用过全球人文(global humani-ties)这一概念，但是他的著述实际上已经预示了这一新兴的人文学科研究的崛起。对此陈晓明也有所洞察。正如我们所知道的，德里达的写作风格介于文学与哲学之间，而且带有更多的文学成分，因此他在英语文学理论界所产生的重大影响也就不足为奇了。当我们打开他的著作《马克思的幽灵》时，我们不难发现这本书也是以一种文学语言来写作的，他在第一章中所引证的第一部作品并非欧洲的古典哲学著作，而是英国剧作家莎士比亚的名剧《哈姆雷特》的台词。确实，按照德里达的看法，我们都是马克思的幽灵，因为作为当代知识分子，我们不可能不受到马克思的影响。正如他所指出的：“我们并非一定要是一位马克思主义者或共产主义者才能接受这一明显的事实，因为我们都生活在同一个世界上，有些人所拥有的是同一种文化，这种文化在一个深不可测的地方仍然保留着这一遗产的标记，不论是以直接可见的方式还是以其他方式。”
那么我们也同样可以提出另一个问题：德里达对当代人文知识分子的影响主要体现在哪里呢？我在此仅借用德里达本人的说法，以便指出，我们或多或少都是德里达的幽灵，实际上在许多不同的领域内有意或无意地在实践他的解构理论，尽管我们并非要成为德里达式的解构主义者。
但另一方面，由于德里达擅长玩弄文字游戏，同时也由于他的一些理论的含混性，他始终被许多中国的文学批评家和人文学者所误解，认为他的贡献只是破坏而没有建树。关于这一点，我在此引证米勒在与张江的通信中对解构的重新解释来佐证它的后一特点。在米勒看来：
“‘解构’这个词暗示这种批评把某种统一完整的东西还原成支离破碎的片段或部件。它使人联想到这样一个比喻，也即一个孩子把父亲的手表拆开，把它拆成毫无用处的零件，结果无法重新安装回去。”如果将这段话放回到我原来整篇文章的背景下，它绝不是说解构就像孩子为了反叛父亲、反叛父权制度，而将他的手表拆开。与此相反，这句话想表明的是，“解构”这一术语误导性地暗示了这样一个意象。德里达是在海德格尔的德语词汇“Destruktion”的基础上创造了“解构”（deconstruction）这一术语，不过他又在“destruction”中加入了一个“con”，这样一来，这一术语便既是否定的又是肯定的了。
从前引米勒的这一能动性解释中，我们不难发现，即使在西方的语境下，尤其在英语世界，德里达也经常被人误解或误读，更不用说在中文的语境中了，毕竟中国的文化背景与西方，或确切地说与法国的语境有着极大的差异。但是无论如何，学者们和批评家对德里达及其理论的兴趣和关注依然存在并且将在未来的年代里继续发挥作用。关于德里达著述中的建构成分，我将在最后一部分加以阐发。
当德里达声称他本人以及所有当代知识分子都是马克思的幽灵时，他同时也试图表明，他的解构主义理论也与马克思主义有着某种相通之处。
我们首先来回顾一下他在法国知识界崛起的情景。当1968年五月风暴受挫后，一些原先的马克思主义者便从马克思主义的阵营中退却出来，还有一些人则对前途感到失望进而摇身一变成了有着机会主义倾向的后结构主义者。德里达如果算不上是一位马克思主义者的话，也至少可以算作一位左翼知识分子，按照美国学者文森特·里奇的说法，他是一位“有着自由主义倾向和世界主义倾向的民主社会主义者，他曾经预示，当代的全球化，包括市场经济学、技术、传媒、美国的霸权以及欧洲的统一等，将以多种方式改变世界，这些方式或好或坏地使得民主民族-国家的主权变得调和折衷了”。德里达始终对这些现象持批判的态度。确实，他也怀疑既定的制度和权威，并在不同的场合对之进行批判，这种批判的精神是与马克思主义相接近的。
在德里达崛起的那些年代，法国的知识界，尤其是存在主义和结构主义，正处于受挫的状态，而他则通过消解中心意识而自然地扮演了将结构主义潮流推向终极的重要角色。但另一方面，他又一度沉溺于“能指”与“所指”的语言文字游戏中，因而他举起解构的大旗，对人文关怀全无兴趣，也无心去追求真理和终极价值。所以毫不奇怪，人们曾一度将解构看作是一种对社会现实抱有“虚无主义”态度的反叛策略。马克思主义者也批评解构主义缺乏历史感。但这仅仅可用于描述早期不太成熟的德里达及其理论，而并不能反映他的整个学术和批评生涯。过去对解构持批评态度的学者们往往只注意到了德里达与马克思主义理论的格格不入的一方面，而忽视了这二者之间的内在关联性。而这一点恰恰从一开始就存在了，而且随着德里达与马克思主义的对话而变得越来越明显。
我在此需要特别强调的是，东欧剧变，尤其是苏联于1991年解体之后，德里达以及欧洲的另一些左翼知识分子的社会良知受到深深的触动。但是这样一种巨变并没有使他们朝向“右”转，而是继续朝向“左”转。正是在那些年月里，德里达也和詹姆逊等西方马克思主义者一样，不断地在问自己这样一些问题：马克思主义究竟出了什么问题？如果不是这样的话，要么就是后来的实践者在其实践过程中遭遇到了困境？在当今时代马克思主义依然还有生命力吗？在提出上述问题后，他们得出一个大体一致的回答：并非马克思主义本身出了问题，而是由于其在实践中出现的一些问题，使得马克思主义或多或少地失去了以往的魅力。因而需要通过参照当下的社会现实来对之进行理论反思和创造性建构。
德里达与詹姆逊这样的马克思主义者以及另一些左翼知识分子进行了对话，试图通过阅读马克思的原著来能动地理解并阐释马克思主义。他从解构的立场出发，从来就不承认只有一种形式的马克思主义。他从后现代主义/后结构主义的视角认为，马克思主义作为一个开放的体系应该有不同的形式，因而对之的解释也应该基于这一基本的原则。在他看来，马克思主义之所以依然在当下具有活力，其原因恰在于它在很大程度上始终处于发展和重构的过程。因此任何静止的观点和教条主义的实践只能加速马克思主义的消亡。这一观点的形成显然始自他对世界和事物的相对主义观点，也即事物总是在变化和发展的，真理首先应该是相对的，一旦对某个现象的解释成了最高的真理，事物的发展就会趋于终结。因此就这一点而言，他不仅与那些马克思主义者有着相同的看法，同时他的观点似乎更为接近东方的马克思主义者。按照马克思主义的真理观，任何真理首先都是相对的，只有无数相对真理之和才成为绝对真理。这样看来，我认为德里达从来就没有教条地理解马克思主义，因为他始终将马克思主义当作一个完整的理论体系来理解，因而试图提供他结合当代社会现实进行的创造性阐释。面对理论的创新和全球化时代第三世界批评的崛起，德里达越来越远离结构主义和后结构主义的思维模式和游戏态度，反而更加积极地参与当代社会现实和文化批评的理论争鸣，这一点尤其见诸他自1990年代以来出版的系列著作中。
1993年，德里达出版了力著《马克思的幽灵》，从而开启了他新的沉思和研究方向。他探讨了这样一个现象：欧洲的社会主义运动陷入低谷后，马克思主义却依然如同一个幽灵一般在飘荡。但是有意思的是，这一“幽灵”是复数的，也即不止一个幽灵，而是有着多个幽灵。在他看来，所有当代人文知识分子，包括他本人在内，都是马克思（主义）的“幽灵”，当代知识分子不管赞成与否，都或多或少地受到马克思主义的影响或启迪。这些漂泊的“幽灵们”不时地尝试着发现可赖以与马克思主义相认同的中心，因为在马克思看来，他的经典著作就是他们必须与之认同的中心地带。在这里，我们不禁欣喜地发现，德里达绝不满足于仅仅阅读后来的马克思主义者的阐释性著作，他始终认为，应该阅读马克思的原著。因此在他看来：
不去阅读并反复阅读和讨论马克思——当然也包括另一些人——而且要进行超越学者式的“阅读”和“讨论”，将永远是个错误。而且这将越来越显示出是一个错误，是一个理论上、哲学上和政治责任方面的失误。即使当教条机器和“马克思主义”的意识形态机构（国家、政党、支部、工会和作为理论之产物的其他方面）全都处在消失的过程中，我们也不应该有任何理由，其实只是借口，来为逃脱这种责任辩解。没有这种责任感，就不会有将来。我们不能没有马克思，没有马克思、没有对他的记忆、没有马克思的遗产，就没有未来：无论如何都应该有某个马克思，应该有他的天才，至少得有他的精神。因为这将是我们的假设或更确切地说是我们的偏见：有诸多种马克思的精神，也必须有诸多种马克思的精神。
在这里，英文“精神”(spirit)同时也含有幽灵之意。显然，德里达已经清醒地认识到，所有的当代理论都与马克思主义有着这样或那样的联系，因此它们不可能摆脱其影响。在他看来，马克思的幽灵已经变成了一种巨大的精神力量深入到了我们的思想和研究方法中。它无时无刻不在制约我们的理论思维和学术研究，成为指导我们思想的理论基础。因此就这一点而言，我们可以说，尽管德里达已经去世十多年，但他的幽灵，也如同马克思以及所有其他伟大的思想家和知识巨人那样，依然飘荡在当代人文学科理论创新的进程中。就在德里达逝世四年后，专门研究德里达及其思想理论的学术刊物《今日德里达》(Derrida Today)在澳大利亚创刊，并由英国爱丁堡大学出版社出版。这不能不说明，一位具有理论独创性的伟大思想家即使离开了人世，他的思想理论依然有着某种“来世生命”，而平庸的思想者则一旦停止著述就很快被人们遗忘。在德里达的理论创新精神的激励和奠基性贡献的引导下，我在本文最后一部分冒昧地提出一种走向全球人文的理论建构。
走向全球人文的理论建构
就德里达的学术和理论著述来看，他首先应该被视为一位哲学家和思想家，但是他的写作风格却更加接近文学写作的风格。这也正是他为什么在文学理论批评界的影响大大超过在哲学界的影响之原因所在。当然，由于德里达的思想对当代文学创作和理论批评的巨大影响，他也曾多次获得诺贝尔文学奖提名，最终却未能得到这一崇高的文学荣誉。这又是因为他的著述与文学创作尚有一定的距离，但这至少说明了德里达在整个人文学界的巨大影响，因此当他去世时，学界明显地感到“人去楼空”，连对德里达批评得最激烈的英国文论家伊格尔顿也认为“文化理论的黄金时代已经过去”，西方人文思想进入了一个“后德里达”或“后理论”时代，等等。这一切均说明，一个真正的学术大师必须是跨学科的，至少能够在整个人文学科内游刃有余，否则他只能算作是某一个专业领域的专家，并不能称作是跨学科的人文学术大师。应该说，德里达就是这样一位跨越了固定的学科界限但同时又在本学科领域内处于领军地位的大师级人文学者和思想家。
正如我们所知道的，在当今学界，参照世界文学来谈论全球现代性和世界主义已成为一个前沿学术课题。尽管德里达并未涉足世界文学问题，但他确实从一个哲学家和人文知识分子的角度对世界主义有着浓厚的兴趣，并就这一话题发表了一些著述。再加之他本人的犹太血统和曾经对共产主义有过的信念，将他视为一位世界主义者也是不足为奇的。作为一位有着广阔的全球人文关怀的哲学家，德里达已经或多或少地涉猎了全球人文这一话题，尽管他并未使用这一概念。受其广阔的人文关怀之启迪，我认为现在该是我们提出自己对全球人文的理论建构的时候了。诚然，全球人文这一概念范围广泛，包括哲学、文学、历史和艺术的研究，我们需要从一个全球的视角来对之进行研究。这就赋予我们一个跨学科的和全球的视野，使得我们可据此探讨全人类所面临的一些根本的问题。我之所以要提出这一建构，显然受到当今最前沿的理论课题世界主义的激励。尽管这一课题可以从不同的视角来讨论，例如从政治学的和伦理学的角度，但是我在此主要从一个更为广阔的视角——全球人文的视角来对之进行讨论。在讨论中尤其关涉中国文化和人文学科，因为这二者并未得到充分的认可，在国际背景下也未得到充分的研究，尽管中国在人文教育方面有着悠久的传统。
确实，在当今的全球化时代，中国和整个世界都发生了戏剧性的变化。毫不奇怪，世界主义再度崛起并迅速成为当今中国乃至整个国际人文学界所热议的一个前沿理论话题。从德里达的犹太出身背景和学术生涯来看，他无疑也和马克思一样是一位典型的世界主义者。早在本世纪初，他的专著《论世界主义与宽恕》就在英语世界出版，极大地推进了世界主义在国际学界的研究。正如出版者所宣传的，这是一本“令人着迷和引人入胜的著作”，以一种可读的但又引人深思的方式来著述，揭示并使人面对这样两个日益紧迫的问题：难民和庇护权之间的日益紧张关系和友好款待的伦理学；和解与大赦之间的两难，因为历史上血腥的大屠杀给人们的心灵带来了巨大的创伤，但是要想让人们忘记这些痛苦的记忆而达到彼此的宽恕则需要相当的胸怀和气度。当然，这两个问题对德里达这样的人文知识分子尤其有着吸引力，因而他对之抱有一种广阔的全球人文关怀，希望通过对别人，包括自己的敌人，所犯过失的宽恕来达到世界主义的崇高境界。
按照我的理解，世界主义也可以被看作是一种人文主义，或者说一种超越了一般意义的全球人文主义，这样它也就应当被视为全球化时代的人文主义的高级阶段。世界主义的特征不仅体现在热爱本国的同胞，同时也要热爱外国人，尤其是当他们受苦受难时更是需要关爱。此外，一个真正的世界主义者还应该关爱地球上的其他物种，包括动物和植物这些有生命的东西，从而使得我们所赖以生存的地球能够延缓自己的生命。人类彼此之间总是有着这样或那样的误解、冲突甚至矛盾，他们也与地球上的其他物种有着矛盾和冲突。但是作为世界主义者，我们应该宽恕那些侵犯过我们利益的人或危害过我点。我们都知道，德里达的解构主义与康德哲学有着密切的关联，后者由于其对世界主义的研究而在近期更为人关注。康德对世界主义研究所做的一个重要贡献就在于他提出了一种“世界法律”，也即一种超越了国家宪法和国际法之上的第三种公共法律，这自然诉诸全球人文关怀。在这种世界主义的框架内，个人享有地球公民的所有权利，而不仅仅是享有某个特定国家的公民的权利。应该指出的是，康德的“地球公民”（citizen of the earth）也来自古希腊犬儒派哲人第欧根尼所鼓吹的“世界公民”（citizen of the world）之概念，只是其范围更加广泛。今天，当我们在一个全球化的时代谈论世界主义时，我们自然会参照康德的哲学理论，但是我们也必须超越他在特定历史时期提出的理论概念，实现我们自己所建构的世界人文主义（cosmo-humanism）或当今时代的全球人文（global humanities）。在这个意义上说来，我想指出的是，德里达确实批判地继承了康德的世界主义的人文关怀传统并将其提升到全球化时代的高度。
我们都知道，德里达对悖论是颇有兴趣的，他也特别擅长使得不可能的事变得可能。这样看来，他便将这些悖论看作是“不可能的可能性”（impossible possibles）。如同现代性、后现代主义和全球化等理论概念，世界主义在西方和世界其他地方的出现也不是偶然的，虽然它率先出现在1990年代的西方学界，但实际上已经有了漫长的历史，或者说“前历史”。在沉寂了多年后只是在进入全球化时代后这一理论思潮再度兴起并迅速成为一个前沿理论话题，因为全球化提供给它适当的文化土壤和学术氛围。既然世界主义与中国古代哲学有着某种平行的因素，因而中国的儒家哲学中也有着丰厚的人文主义理论资源。在儒家学说中，我们更加乐意欢迎并款待来自远方的朋友。即使我们的朋友或同胞曾做过一些有损于我们的事，我们也应当宽恕他们，从而做到“一笑泯恩仇”。在这里我仅稍加阐发一下我对世界主义的意义的反思，然后着重阐述一种全球人文的概念。当然，这只是我基于其他人的研究以及我本人的能动发挥所进行的主观建构，在这里提出来是为了就教于国内外学界同行。在这方面，德里达给予我的启示远远多于大部分当代思想家。但我们想看到的是就这一有争议的话题的更多讨论甚至争论以便出现一种多元的世界主义走向，特别是从全球人文的视角进行的不同建构。因此在我看来，世界主义说到底就是人文主义的最高阶段，它应该在今后朝着一个多元的方向发展。所谓“单一的”世界主义也如同单一的现代性一样是不存在的。
尽管当下人文学科研究在商业化大潮的冲击下日益陷入低谷，这一点尤其见诸于欧洲学界，但是另一方面，人文学科研究依然吸引着众多的人文学者和学生，这一点尤其见诸于当代中国。既然中国在孔子的时代就开启了漫长的人文教育，并逐渐形成了一个独特的传统，因而中国应当对全球人文研究作出更多的贡献，因为中国在这方面有着光辉灿烂的文化传统和得天独厚的优势。对此我们决不能视而不见。因此在我看来，中国的人文学者不仅要在国际学界就中国问题的研究发言，同时也能够从我们的中国视角出发讨论诸如全球人文这样一些具有更为普遍意义的基本理论问题，从根本上对国际人文学界产生影响。既然全球人文是一个大的话题，需要另文专门讨论，我这里略微作些阐发。
首先，在今天的经济全球化语境下，人文学科或多或少受到了冲击，一些目光短浅的领导为了缩减不必要的财政开支，往往首先拿人文学科开刀，试图通过削减人文学科研究的经费来缓和财政危机。尽管有这样一些不利的因素，但是人文学者和理论家仍然有着进行新的理论建构的愿望。在文学研究领域，世界文学问题越来越吸引学者们的研究兴趣，正在成为新世纪另一前沿理论话题。在语言学研究领域，面对全球英语的影响，我也提出了全球汉语的概念，认为在全球化的时代世界语言体系将经历一个重新建构的过程。在哲学界，一些有着探讨普遍性论题和建立新的研究范式的雄心的哲学家们也效法文学学者，提出了“世界哲学”的概念，希望中国的哲学家对这一研究课题作出奠基性的贡献。甚至在最为保守的历史学界，也有相当一些学者已经对世界体系分析和书写全球历史作了不少建树。有鉴于此，我认为我们当下要对“全球人文”这个话题进行理论化，此外，文学、历史、哲学和艺术学的学者们也确实就这个话题有话可说，并能够通过有效的对话走向一种新的理论建构。
其次，既然对于“全球人文”进行概念化不无一定的合法性，那么我们也许会提出另一个问题：这一研究课题的对象是什么？难道我们仅仅将所有国别的文、史、哲诸学科领域加在一起就算作全球人文研究了吗？这种考虑显然是太简单化了。如同世界文学的概念一样，全球人文也应该有一个选取标准。也即它致力于探讨诸如全球文化、全球现代性、超民族主义、世界主义、全球生态文明、世界图像、世界语言体系、世界哲学、世界宗教以及世界艺术这些具有普遍意义的论题。或者我们也可以从全球而非本地的视角来探讨所有人文学科面临的根本问题。由此可见，作为中国的人文学者，我们不仅要在国际学界就中国问题发出自己的声音，我们更要对那些具有全球人文关怀的基本理论问题发出中国学者的声音，这应当是我们的理论抱负和历史使命。
我们都知道，在过去的一百多年里，我们中国的人文学者一直致力于学习西方先进的科学和人文思想及理论，并且致力于将其介绍引入中国。西方的一些出版机构也不遗余力地将一些西方的学术和理论大家的著作推荐给中国的学术界和出版界，甚至一些二流的汉学家的著作也有了中文版，广为中国青年学子引证。而相比之下，不少中国的一流思想家和学术大家的著作却在中文世界以外处于“边缘化”的境地，只有极少数幸运者的著作被一些汉学家看中并译成西方语言，但由于发行渠道不甚流畅也难以产生较大的影响。还有一些学者凭着自己的学术实力和外语著述水平，直接用英语著述，经过与英语世界学术同行的激烈竞争，最后脱颖而出在英语世界发出了一些微弱的声音，但这依然与西方学术大师在中国的高视阔步形成了极大的反差。也许有人认为这是语言障碍所致，但我们应该考虑的是，我们提出的话题是否具有普遍的意义和价值，所谓“越是民族的就越是世界的”这一说法在当今这个全球信息十分发达的时代看来已经不那么无懈可击了。如果传播媒介不畅通，或者表达不流畅，再加之一些人为的因素，那么越是具有民族特色的东西也许越是难以走向世界。这样的例子在中外文化交流史上屡见不鲜。
最后，既然全球人文探讨的是全世界的人文学者都普遍关注的话题，那么表达的媒介自然就十分重要。虽然中文是占世界人口五分之一的人所使用的语言，但在全世界被普遍公认的通用语言依然是英语，这一点尤其见诸于自然科学界和人文学术界。马克思早就意识到了这一点，尽管在他所生活的时代英语并未像现在这样流行，但他的一些著作却同时用德文和英文撰写，因而在英语世界和德语世界都有着重要的影响。德里达在当今人文学界的影响更是得助于英语的翻译和传播，他始终给予翻译他著作的英译者最大的帮助。虽然他出于民族和身份的考虑，在很多场合只用法语演讲，但他在一些英语国家的学术会议上直接用英语发表演讲并回答问题。可以肯定的是，他的学术思想在英语世界的影响力甚至超过了在法语世界，否则他也会像他的一些法国同行一样至今仍受到“边缘化”的境遇。而较之他的不少法国同行，他却早已成了蜚声全世界的思想家和人文学术大师。这样看来，走向世界就必定要首先走向英语世界。即使在不远的将来，汉语果真也成了一门影响甚大的国际性语言，英语也不会式微。我们如果同时用这两门语言著述就可以自由地表达并发表我们的真知灼见，而不必等待别人来发现我们并将我们的著作译成英语了。
当前，一些具有学术前瞻性的中国人文学者已经认识到，不仅要对中国的研究掌握应有的话语权，而且更要在一些具有全球关切和具有普遍意义的基本理论的研究方面发出中国学者的声音。这样看来，我们今天纪念德里达就有着特别重要的意义，因为他的不少著述的跨学科和普遍的意义早已就预示了全球人文时代的到来。
