区建英 / 译
一、开头语
1 课题
在此我要考察的范围和日期，是从宋代到清代的中国和德川时代的日本——两国都常常把这时期称作近世，这段时期里的中国和日本儒学思想的历史尽管有着长短之差，但在某种意义上是很相似的。众所周知，不论在日本还是中国，都是持续地以朱熹所代表的“道学”、广义的“朱子学”作为有力的轴心，另一方面，又相继出现了对此学的批判。也就是说，儒学史的基本构图是非常相似的。
而且，批判的内容和形式往往也很近似。比如，关于存在论，人们对把“理”看作与现实和现象不同层次的实体的解释提出了疑问。关于人性论，人们对严格区分“本然之性”与“气质之性”的观点发出了质疑。而关于修养论，人们对把“道”视为不切身的、与人疏远的东西表示不满。还有清代盛行的所谓考据学，与日本儒学的代表之一、伊藤仁斋的“学”一样，也是厌恶思辨、紧贴经书，试图从那里发现原来的意义，他们自称为“古学”。众所周知，考证学的第一人戴震和仁斋的思想内容非常类似。还有，清代的陈确和仁斋一样，断言《大学》不是“孔氏遗书”。理由是因为通过“格物致知”积累起来的阶段性修养论等不可能是真理。还有荻生徂徕和清初的颜元，都否定“本然之性”的概念，着眼于“习”——那是《书经·太甲上》、《论语·阳货》以来与“性”相对置的——以之构成其理论。在他们看来，“习”既是恶的原因，又是克服恶的主要手段。
但是，两国儒学史的差异当然也是很显著的。比如在中国，朱子学曾一度占据不可动摇的支配地位，人们试图与在这种地位上的朱子学相对抗，而在日本，自德川时代前半开始学习朱子学的时候起，就不断产生出性质极为不同的新儒学思想，并由此来推动儒学整体的普及。而且与朱子学并行，还持续地产生出各种各样的“学派”。另外，在中国，阳明学曾在一段是近期具有强烈的影响力，而在日本，其影响大体上是微弱的。在中国，朱子学的批判者多数是通过重新解释其内涵而继续活用“理”的概念，在日本，则往往是对“理”本身表示不信。
在朱子学以后的中国和日本儒学思想史中，为什么会发生上述那种一方面近似，另一方面又相异的现象呢？而那些近似和相异在更大的历史脉络中，又具有什么思想性的意义呢？这些问题的确很有意思。但是，应史料庞大，加上本文篇幅有限，单纯的解答是不可能的。而且，两国儒学史的研究积累虽然厚重，但深入的比较研究还非常不足。因此，本章只限于为问题的解答打造基础而作些贡献，具体地讲，就是在共通的框架下把握两国儒学史，从而提示一些能成为比较材料的粗略的假说群，尽管我深深地知道我的实证并不充分。
2 方法
关于两国儒学思想的比较和解释，可以有各种方法。
比如有这样一种方法，就是将之置于广泛的文化比较当中，特别是把日本作为文化接触的一个事例来解释。本来日中两种文化既有共通性，又有差异，所以儒学史中也产生了近似和相异。例如，阐明两者对“理”的态度的差距，可以说是发现了两个文化或两国人的“思考方式”“精神构造”“心性”“民族性”等等的隔阂。这种文化比较论正与一些日本人的自画像相适应，比如，最初是国学者认为，“唐国之学”“方而拘谨”，与之相比，“我皇御国之古道”“圆且平”，这又为战前战中的日本精神论所继承，战后的日本文化论、日本人伦也有很多是这样描写日本人形象的。如果相信那个形象是贯穿于历史的真实，那么，上述的那种解释应该有很强的说服力。但是，把“文化”“民族”等的单位看作当然的前提来强调其“固有”特征的做法是否妥当，这一点我们即使姑且不论，这里也会遇到几个难点。例如，第一，在抽象出各自的文化特征时，必须不把那些儒学史本身作为重要的材料。特别是，要避免诉诸如“中国人那样思考，因为他们具有那样思考的倾向、那是根据他们的那种思考而判断出来的”这种循环论证法，但这是相当困难的。第二，如果采用这个方法，注目于贯穿历史的特质，那么要说明变化发展就会很困难。也许还可以辩解说因时期不同而文化特征的发现有强有弱，但是，通过后世来追溯现实历史上的中国人（或日本人），判定他们具有更多或更少的中国性（或日本性），总觉得有点逻辑颠倒。
本书不采用这个方法。
在两国儒学史的比较上，也有思想发展阶段论的方法。即使不相信包括马克思主义在内的19世纪的单线“进步”观，但如果认为近代以前的思想的历史有某些普遍的倾向，也许可以把两个儒学史的共通性和差异解释为并行发展的迟速之差。比如关于中国，有一种学说认为：明代中叶以后，“已不是根据观念来整备现实秩序，而是从现实社会生活中创造适应现实的秩序观的合理主义、现实主义思潮”形成了“潜伏的主流”，从而产生出阳明学和考证学。假如普遍地设想朱子学以后的儒学史应当按上述的意义走“现实主义”化的道路，那么大概在日本也可以找出同样的思潮，在共通的框架中展开比较论。但是，所谓“应当那样”的设想是非常困难的。“根据观念来整备现实秩序”，不管现实如何，坚决致力于自己所信的正义的现实的那种理想主义，当然不是“古老”的。而适应于既成“现实”的态度也没有理由当然地占领优势地位。的确，大概可以说“一般来看，强调理，是容易成为僵硬的右倾思想的，把形式规范（理的性格之一）强加给人的道学先生的倾向就产生于此”。但是，现实中的历史，并不一定是单方向地从“僵硬的右”向“柔软的左”过渡的。当然，也没有理由一开始就认定儒学史是从重视“理”过渡到重视“气”。
关于常常被议论的对“欲望”的肯定的问题，也是一样的。首先，一般来看，毫无保留地拥护个人的欲望追求，并不能说是更“进步”的立场。如要主张这一点，就首先要相信个人的一切欲望得到满足的状态是历史前进的目标。但是，地球环境的容许限度姑且不论，这种状态究竟是天堂还是地狱也很难断言。而且，即使从与经济发展的关系来看，其意义也不是自明之理。那么，与规范主义的朱子学相对的、重视“情”和“欲”的仁斋和戴震的那种思想，会随着经济发展一定出现吗？这也是不能断言的。事实上，中国人到了1990年依然搞不清，究竟“雷锋同志”的禁欲与个人“发财”欲望的解放之间，哪一个更适合于“现代化”？余英时氏举出了种种关于朱子学的律己与“商人精神”相结合的事例。马克斯·韦伯的假说就无需再特别引用了。首先，比起“欲望肯定”，也许“坚苦”才更是生产力扩大的关键。如果是这样，那么人们关于中国所指出的，把社会欲望也编入“理”概念之中的重新命题，结果也只会是为五伦五常道德做延命服务的、性质恶劣而巧妙的“反动”对策而已。
也许，如果人们有意识地把西洋的某个方面作为范型来追求，那么在那之前，首先不能简单地认定世界各地的思想史基本朝着同一方向发展的，并将之作为思考的前提。事实上虽然互相学习，但各地区大体都是根据各自的条件，为解决各自的问题，而形成了各自的思想史的。大象和猴子并不能像海豚一样在海里游泳，但那不是因为大象和猴子欲模仿海豚追求进化而失败了，其实是它们都按各自的情况进化了。在应对同样的条件时，当然也有可能产生出各种的相似或相同，对此进行比较研究很重要。但是以海豚的发达方式为基准来测定大象和猴子的进化，那是荒唐的。
本书至少要极力避免明示或暗示地预设某种一般的倾向或目的论的解释方法。
大体上，各种思想史都是按照各自的情况而展开的。但是，那并不是说一切都是不可类比的个性，一切都无法比较。生活在同一个世界的人，时时遇到的各种思想和社会问题，会有很多共通之处。比如后面将要谈到的，各种各样的人如何共存地生活下去这个问题。可以就这些共通的问题进行比较，也可以注目于思想成立的社会“场”。如果把那些特殊的“场”放到可扩大的框架内来把握，进行比较是可能的。因此，本书试图着眼于构成思想成立的直接基础的思想旗子（这里之儒学思想的承担者）及其社会的存在形态。我预想，这比谈起该社会的经济构造等间接“场”来说，会更为容易把握。
话题先追溯到八百多年前的中国。
二、中国
1 宋代——学者的统治与“道学”
中国宋代的陈亮说过：
本朝（指宋朝）以儒立国，而儒道之振独优于前代。
本朝以儒道治天下，以格律守天下，而天下之人知经义之为常程，科举之为正路。……而二百年之太平由此而出也。
当然，自汉代依赖中国历代王朝都重视儒学。尤其到了宋代，政治体制与儒学的关系格外紧密，以至于人们对儒学抱有上述这种认识。正如陈亮所言，那主要意味着科举制度在宋代已完全建立，贵族制度已完全崩溃，在皇帝权威下掌握权势的人都是通过儒学教养的考试 从民间选拔上来的。众所周知，那既不是靠门第，也不是靠财产，而是靠那些以个人的儒学教养为社会存在理由的“士大夫”来维持由他们构成的官僚组织，辅佐皇帝，统治全国了。
乍一看来像是约翰·密尔所说的学者统治的典型。1842年，密尔曾批判A·空的关于把统治者委以哲学家之手的构想，密尔以中国为例创造了这个术语，在《自由论》中还进一步论述了这个问题。按密尔的观点，一国中“最有智慧和教养的人”通过“竞争考试”集合于强有力的官僚体制中时，官僚制便所向无敌，自由与进步就会受阻碍。而官僚自身也应组织纪律而互相束缚，其结果也会使创造智慧的活动停滞。密尔举出了当时俄国与中国的实例来说明此问题。
但是事实上已形成了“学者的统治”的宋代，实际情况并不是那么单纯的。不如说正因为有那样的条件推动，而展现了活泼的智慧创造活动。比如首先，正因形成了“学者的统治”，何为正确之“学”则成了重大的问题，对这个问题的探究和讨论是极为活泼而严肃的。事实上与唐代以前相比，知性的气氛焕然一新，宋代出现了儒学史上划时代的转变。而经过宋代约两个世纪的摸索与考验，其结果众所周知，在士大夫们以及立志成为士大夫的人们——以下一并成为士大夫阶层——之中，成为主流的是“道学”“程朱理学”，即广义上的“朱子学”。
不过，此“学”当初甚至被认为是“过激”的思想，因此受到了皇权的镇压。因为那种专心致志于“慕洁修”“能操守”的姿态，那种蔑视“功利”，一往直前追求“义理”的态度招来了嫌弃。确实，如果把顾虑行为的结果视作不纯，认为必须只以正义就是正义作为理由而不断实践，把这种信念伦理的立场“作为这个世间的道德，也许是非现实的、迂阔的”。而且，道学家们论史一刀两断，把三代完全视为“正道”和“天理”，把汉代以后完全视为“霸道”和“人欲”。即便不是与这种历史观对立的所谓事功派的陈亮，也会认为这是一种谬论。道学家们显然都带有激进原理主义的兴奋。事实上，他们也的确有“原理”。那就是世纪存在于事实、现实、现象背后或深处的东西，即与“气”相对的“理”、与“气质之性”相对的“本然之性”、与“人欲之私”相对的“天理之公”。
为什么唯有这种“学”成了士大夫阶层的主流呢？好不容易从民间发迹得了权势和赚钱的机会，却自己否定“功利”，强调道义以自缚，这是为了什么？有人说，那是因为新兴士大夫阶层生气勃勃，规范主义性的性格特别强。但既然是新兴的暴发户，其充沛的干劲不是也会用于讴歌“升官发财”吗？既然已形成了科举万能之世，把强调做官“难进易退”视为美德的观点反而得到了支持，那是为什么呢？既然已担任了现实的统治，那么相比于严肃地规范自己，重“事功”的想法不是更容易成为主流吗？引导人们“以端悫静深为体，以徐行缓语为用，务为不可穷测以益其所尤，一艺一能皆以为不足自通于圣人之道也”（陈亮），这种“道德性命之说”为什么能取得优势呢？
如果仅仅从禅佛教之影响的因素来考虑，这是难以理解的。还须着眼于“学者的统治”的确立这个根本条件的关注。
首先，一般来说，在某种社会集团中，人们的存在理由和存在根据需要自己去思考，特别是需要持有能说服自他双方的理论。比如在社会中拥有特权的统治集团，他们要捍卫一种能说明其特权地位，并使之具有正当性的理由，当然就不能靠非特权阶层，而只能靠特权阶层自身。而且有些集团，其社会存在的机能和效用并不是一眼就能明了的，要得到承认，就要在很大程度上依靠自他双方的意识、评价、评判，这样的集团非常需要持有那种理由。生产粮食的农民通常无须向世人论证农民应存在于这个世上的必要性。但是，如果是纯粹的“精神劳动”，情况就不一样了。比如，司祭者集团就是典型。还有，军队组织在战时的机能虽然可以一目了然，但在不能预想有战争的状态下，其存在之必要就需要论证。如果其存立光有利于自己，那么就不仅难以得到社会的承认，而且连自身的组织秩序也不能维持。德川时代的武士就是典型例子。在“泰平”时代，武士的存在意义缺乏实证的机会。要表明武士作为武士而存在的意义，很大程度需依赖于强调其机能发挥的潜在可能性。那不是一种实力，而是“御威武”“御威光”的维持，这不是靠实际上去进行战争，而是靠称颂和遵守“武士道”来支撑武士存立的。那种拘束的身份道德的相互确认，对于每个武士来说也许是非常难受的。但是为了维持武士的统治，必须全体一致地相信他们是勇猛而忠诚于君主的，一旦有事，将是靠得住的、令人生畏的集团，而且要让世人相信，就需要自己极力地去主张和持续地夸示这一点，这样做是最有效的。……
很显然，作为拥有特权而且纯粹从事“精神劳动”的人或士大夫阶层，最有必要说明其存在的理由和意义，并使之理论化。这是对他们自己的内心，也是对皇权、对人民的说明。“道学”不正是最好地适应了这种需要吗？“道学”可以说是士大夫的“武士道”，而且士大夫与武士不同，他们并没有世袭制的保护。
也就是说，第一，所谓拥立一种应对现实的“原理”，就是要面对“俗世”大肆宣扬士大夫所依存的儒学教养的权威，只有这样才能替代以前贵族所依靠的门第威信。而且，必须把儒学的教养牢固地奠基在连皇帝和宦官的权利、胥吏等的实务知识、武官的实力、民众压倒多数的力量以及历史的变迁都无法撼动的层次。那样的“原理”，能给予为了“道”，为了“天下”而活的、富有良心的士大夫以精神上的依靠，也能成为他们用自尊心规范自己去勇挑困难的一种心灵的支撑。另外，对于整个士大夫阶层来说，还能成为取代门第而梳理威信和自立的源泉。这种情况有点类似于，司祭者和司祭集团不断提高“神”的权威以有利于证明自己的存在理由。
第二，对于那种难以实证的社会机能，索性就采用超越于证明的方式，这在实际中或许是有效的。预言明日幸运的念咒师有可能会失去信用，但是阐述来世幸福之信仰的宗教家不易失去信用。虽然，彻底依据现实的儒学思想不能模仿之，但士大夫如果仅凭宣称政治的实效来作为存在的理由是危险的。儒学如果仅仅是实现泰平的技术知识，其信用就难以保持，而且也难以对抗利用此技术的皇帝。因此所谓“学”，不宜仅仅是为“事功”而修得“一艺一能”之事，相反地，使之成为一种阐明整个统治都是为了“理”的重要存在，这对于士大夫才是最理想的。
第三，正如上面所述，对自己作出规定，为自身的存在理由赋予根据的时候，其集团是不能公然表明是为自己的利益而存在的。那些从事给人提供显而易见的方便的职业人，则可以坦然承认那是为了赚钱的买卖。但是，如果司祭明确表示自己的目的是赚钱，那就不会有人来求他指导信仰。司祭们依靠宗教为生，却只有相信并主张自己是为了宗教而活的。在现代，那些从事外行人无法判断的服务行业的专家也与之有点相似。比如，当医生应是可获高收入之途，但病人则切望“医术不是算术”。律师的收入也许很高，但他们称帝地宣称“以实现社会正义为使命”（律师法第一条）。假如他们自认是为了追求私利，那么律师的机能本身便难以发挥作用。因此，为了实行“公的使命”，整个律师集团吧支撑其专家自豪感的伦理规范铭刻于心。正如J.W.达德斯氏所指出，士大夫阶层的情况也与之相当类似。士大夫们一方面依靠儒学发迹，一方面则声称彻底地位儒学而活着。他们登上了深系巨大“功利”的地位，则名言要抨击追求“功利”的精神态度，声称是彻底地位“义理”而活着。因而，激烈地非难那些违背此原则的同僚。他们互相之间也许感到拘束，但正是这种情况，能使整个士大夫阶层的社会存立与威望得到最安定的保障。
从现代学者的观点看，“道学”，往往是“观念性的”“非现实的”。但如果是那样的话，在现实中（与现代的学者不同），曾经也是政治实务家的知识分子为何要选择那样的理想？这就不好理解了。也许对于新形成的士大夫阶层来说，正是带有过激的原理主义和规范主义的儒学思想，才是在上述意义上最能满足现实需要的。至于谈到程氏兄弟和朱熹作为个人思索的动机本身，应另当别论。但是，他们的“学”之所以成为主流，其主要原因在于确立了“学者统治”这个基本条件。当然，这是日本最终都没出现的条件。
2 明代——与“功利”赛跑的阳明学
元代中叶，延祐二年（1315），朱熹的《四书》解释被定为重开科举的标准学说。然而，在这个蒙古人统治的王朝，科举和士大夫阶层本身的比重很轻，其意义也很小。但到了明代，朱子学的地位有了很大的提高。冯从吾曾指出：
周家（古代的周王朝）以农事开国，国朝（指明王朝）以理学开国也。
这与前节开首所引用的宋代陈亮的话形成对照，并具有象征性。这时已不单是“儒道”，“理学”“道学”也与政治体制紧密结合了。既然士大夫阶层的大多数人选择了以这种“学”为依据，王朝也只能追从之。而且，这种“学”也有益于维持统治组织的士气和纪律。对于皇帝来说，也并不是坏事。
以朱子学为标准学说的科举大规模地实施了。《明史》记载说：“经学非汉唐之精专，性理袭宋元之糟粕，论者谓科举盛而儒术微。殆其然乎。”科举的实施达到了这种状况。关于奉敕撰集的《四书大全》《五经大全》《性理大全》盛行的问题，顾炎武指出：“呜呼，经学之废实自此始。”此慨叹道出了那些“大全”的普及状况。宋儒陆续被进祀孔子庙，其子孙被任命为五经博士。在明代前期，朱子学具有空前的权威性，“今晦庵之学，天下之人童而习之，既已入人之深，有不容于论辩者”。至少在儒学方面，与曾有过多种多样探索的宋代相比，“明儒诸家，派别尚少”，这也是当时的状况所使然。在这个意义上，明代在儒学史上是一个新的“场”。
那并不意味着士大夫都完全变成了真挚的道学者。但是，即便不说壮烈惨死的方孝孺，也还是存在着为“天理”而拼搏奋斗的士大夫。即便不说刘宗周，也还是有受皇帝、宦官不断伤害却依然坚持其信念，“入朝，虽处暗室，不敢南向”的谨慎正直之人。要公然嘲笑他们并不容易。因此，对于来自认真的道学者和假装认真的道学者之人的“清议”，也只能用道学的方式进行反驳。如果公然地否认“天理”，就会导致覆盖全国的官僚组织的纪律和统合的基础走向崩溃，从而导致士大夫阶层整体的社会存在根据发生动摇。因此自然地，士大夫以及想成为士大夫的人们，基本上都继续以“理学”的框架来相互支撑其共有的“知”，从而约束自身。
但尽管如此，士大夫基层并没有持续徘徊在活动停滞的淤水里，他们不能允许那种状况持续下去，因为在那种状况的根底，潜藏着迫使他们不断进行思想探索的矛盾。
首先，那些独占现世“功利”的统治阶层，为了他们自身而极度地把规范主义的反“功利”思想据为己物，这根本大概就是问题的根源。而且，这种思想与科举结合起来成了获取官位的手段，又使这个问题变得更加深刻。因为那些愈益增加的科举报考者的最庸俗的权势欲和发迹欲蜂拥而至，与“天理”之“学”紧紧缠在一起了。
所以，首先，既进行“举业”（为考取科举的应考学习），又“不以举业为事”的姿态被看成美德。还有一些个别情况，索性连“离开举业”也受到称赞。但是，“修己治人”的“学问”不可能放弃一切对政治的关心。加之，如果太着力于逃避参与政治，反而会被解释为思想获得“无欲”的名声，那也是一种“功利”。所以就有必要连“功利”的暗影也逃离，但这是很困难的。
在政治的现场，其状况就更骇人了。在那里，官僚之间的，以及官僚对宦官的所有培养和利用门路关系的行为，还有利用对皇帝的影响力而相互展开的人事之争和权利之争，也都与道学的正邪议论纠缠在一起。因为那里的逻辑是，统治能否成功，最终起因于统治者的修养是否恰当。若某个环节出了乱子，人们不会认为那是由于“道学”本身的原因，而会认为是当官的修养有问题。若某项政策产生了坏结果，人们就会认为那是因为立案者或推进者的人格有缺陷。或者至少会受到那样的弹劾。因为，如果按照“天理”正确地行事，结果一定会进行得很好，如果结果不好，那便是启动了“人欲”。而且与之相应，实际上行政也不是按照政策来安排人选，而是采取先让人去干而等待结果的方式。在这个意义上，人格的评价也是统治的纲要。政治问题不得不还原于人事问题，也就是说，什么都要归结于人的德行问题。连张居正的改革，也应受到“夺情”的非难而被颠覆了。那绝不是单纯的借口，人们相信：因为那是不为父亲服丧的人所提出的政策，所以是邪恶的。东林党人真心地相信自己是“君子”，反对派是“小人”。但反过来说，即使是（似乎）认真的“清议”，也是带有名誉欲和权势欲、派阀的利害、嫉妒、怨恨、憎恶等阴暗面的。的确，“清议”对于当事人来说是一种冒险，被“谪”而“削籍”，末了还有可能被处刑。受“廷杖”痛打屁股的屈辱之例也不少见。在明朝当官，也许是一种比在清朝更具有紧迫感的体验。但尽管如此，不正因如此，即使是冒着生命危险的“清议”，也会被看成是想图谋“奖其清直”，沽名钓誉的行为。
人的德行问题，几乎都被看成是“欲”和“伪善”的问题。“高者急功名，卑者急私欲”，“要其心皆阴怀钜利，阳示不欲，内存刻薄，外施仁义”，被认为是不好的。这样，世间的所有问题，终究被归结为与心中之“欲”作斗争的修养问题。士大夫们持续地以“天理”、“无欲”、反“功利”为旗帜而斗争。而且同时，“功利”的影子就像恶梦中的妖怪那样处处缠着他们。
一般来说，要遵循规范主义，就难免带上伪善的味道。特别是在规范主义能成为权势和名声的手段的状况下，要使自己遵循规范主义是非常困难的。“乡愿”，也许正是憎恶“乡愿”的“道学”的化身。也许良心派才是真正狡猾的俗物，异端者才是真正的正统派。黄绾这样讽刺说：“或有以戏子喻士大夫者，此言最切中今日之弊，云戏子登场，或为忠，或为孝，或为喜，或为努，或为廉洁，或为贞淑，或为抗直，或为执法，或为义行，或为事业，皆非其真，只欲看者喜欲，觅些赏钱而已，及下场依旧一戏子。”但是，他本人大概也是一个“戏子”。
“道学”“理学”因与学者的统治合为一体，而驱使人产生出那样的精神状态——这是德川时代日本的武士和儒者所完全不知道的，其背景是明代儒学史上独具特征的、求道者的热情和修养方法的论争。清代人对此感到难堪，在他们看来，那也许是“空谈性命置天下苍生于度外而不问者”的“党同伐异”。但是，如果从当时的制度和思想的框架来看，那才是关系着“天下苍生”的紧急课题。因此在明代，虽然出现了一些敢超越儒学框架，试图在新的平台进行种种探索的新思潮，但同时，在儒学框架内的思想探索也得到了彻底的深化。黄宗羲对明代进行回顾时指出：
有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也。牛毛茧丝，无不辨析，真能发先儒之所未发。
另一方面，阳明学则是明代中叶以后，在广泛的人群卷进了上述精神状态的情况下进行探索的一个典型案例。事实上，王守仁要指出的问题是：
诸君要识得我立言宗旨。……只为世人分心与理为二。……要来外面做的好看，却与心全部相干，分心与理为二。其流至于伯道之伪而不自知。
他对伪善的攻击是既仔细又执拗的，他拒绝“本然之性”与“气质之性”的分立，强调“心”与“理”的本来一致，追求以“心”来拨去一切恶，使内面与外面完美一致。这是从“功利”中遁走的最终成功的尝试。
而且，正如学界所公认，阳明学是对于体制集合体以后带上了沉重权威的、因而易流于形式的朱子学，重新进行活性化的尝试。一般来说，一个思想体系，当其成功地抓住了多数人的内心，又与运动或组织集合起来，进而与政治体制合体的时候，往往会因为这种状况而背负其难题，那就是思想上的斗争和组织上的斗争互相转化的难题。如果为了组织的安定而严格地将其公定为正统学说，那么其思想就会形式化，以致化为单纯的表面方针。当其完全变成“御用思想”时，就会失去支撑人们内心的力量，这样组织也会空洞化。为了维持组织的生命，其思想必须活性化。但是，活性化的探索如果过头，那么又会出现给组织带来危险的激进主张。也许，思想的对立如走向激化，会导致的组织的混乱乃至分裂，甚至会导致实行驱逐、除名、肃清、整风等断然措施。就是这样，思想一旦与组织合体，往往会具有一种倾向，那就是在形式化—正统化—活性化—危险化的坐标轴上摇摆不定。就具体的人而言，会出现“俗物”“正统派”“良心派”“异端者”互相争执的倾向。
确实，作为体制的朱子学产生了不少俗物，尤其是他们毫无要真正成为“圣人”的意志和信念，却模仿“居敬”与“整齐严肃”、“端庄凝重，对妻子如严宾”的样子，真是显得空疏而装模作样。“宋儒出而提裰主敬之旨。……其日后趋于格式形迹，真机埋没”的事例不是也很多吗？但与之相对照，也出现了吴与弼、陈献章等“良心派”。而王守仁无疑是最大的“良心派”。他的号召一开始就惊世骇俗，“学者翕然从之，世遂有阳明学云”。信奉者的行动充满热情，大体都带有救济道德世界运动的性格。这可以说是一个通过思想活性化从内部刷新体制的尝试。因此，阳明学派里并不缺少政府高官。同时，“良心”所发热之处，当然也涌现出了超越“矩镬”的“异端者”。那正是所谓庶民抬头的时期，民间百姓挤进来或乘机进入的动向也与之纠缠在一起了。这样一来，“正统派”又再次对“异端者”发起排斥。他们就是这样，各自认真地试图把世界从空虚和混乱中拯救出来。
但是，其结局似乎没能拯救明朝的世界，在“理学”内部的激烈混战中，明朝政治体制却更进一步严重地倾斜了。
3 清代—— “情理”与“考证学”
假如前面的分析是正确的，那么明朝的毁灭如果从儒学思想史的“场”来观察，也就可以说是“无欲”原则与“功利”疑惑之间无止境的追赶剧之舞台的毁灭，同时，也是摇摆于形式化与危险化两极之间的回路本身的毁灭。而在后来的一段时期，出现了力图从与体制合体状况中解放出来的思想探索的新“场”。
那些生于明代，并拒绝在内心同化于清朝的一代知识分子——“明朝的遗老”们运用了明代思想史的各种成果。同时，他们尽管肩负恶“修己治人”的全部责任，但毕竟也要以相对化的观点看待导致了“夷狄”天下的整个明代儒学思想。他们具有基于深刻反省的问题意识，也能对以前思想上和制度上的框架进行重新探讨。比如，陈确、黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜元等，这些新颖的、涉猎广泛的或特异的思想家在这一代人中不断涌现，其原因正在于上述背景。
但是过了不久，由清朝实现了体制重建。与对统治扭扭捏捏的明朝后期皇帝完全不一样，能干善辩的“夷狄”皇帝展开了他们的统治。《朱子全书》《性理精义》等典籍被奉敕收集，朱子学又重新成为经由科举发迹的手段，曾与政治体制相结合的朱子学又恢复了沉重的权威。而且，与明代时不同，怀有紧张感的“夷狄”统治者们小心谨慎地警惕着思想的活性化与危险化，毕竟他们认为不能指望汉族发自内心地忠诚于他们。与其说靠活性化来唤起其发自内心的支持，不如使之满足于形式化更为安全。事实上，乾隆皇帝公开说过：“使为宰相者，居然以天下治乱为己任，而目无其君，此尤大不可也。”连宰相也不能“以天下治乱为己任”，这与庶民出身的阳明学者都能“以天下之治乱为己任”的明代形成了鲜明对比。实际上，严肃的朱子学者吕留良的墓也被乱挖了。那个被誉为“国朝醇儒第一”的、最受王朝宠爱的朱子学者陆陇其也成了“理学中一乡愿”，这大概也不是什么奇怪的事。这样一来，在那个时代，如果自称为百分之百的朱子学的信奉者，也可谓是麻木地自认为甘当“俗物”了。
但是，对于那些不甘做寄生于形式的“俗物”、多少也想追求些良心的人来说，已无法再考虑像阳明学那种规范主义的道德复兴运动了。在这样的情况下，那些对已形式化的体制教学抱有漠然或温和的反对态度的势力，也没有再朝着克服形式化的方向发展了。于此，众所周知，出现了对两种处事态度的区分使用，比如“深研程朱之行，以圣贤之道自绳。然与人游所未尝一字及道学也”，“经专主训诂，一本汉学，不杂以宋儒之说”。“六经尊服郑，百行法程朱”，诸如这种恬不知耻的区分使用。既然是延续着与宋代基本相同的学者统治，士大夫阶层就难以完全走向反朱子学，因为那等同于自杀行为。但是，区分使用正是对作为思想的“道学”的形式化发出了露骨的自白。
另外有时候，那些不满好像发展到了连对“道学”的规范主义进行思考都产生怀疑的程度。纪昀就是典型。纪昀认为：“唐以前之儒话语有实用，宋以后之儒事事皆空谈。”他认为“道学”是伪善和论争态度的原由。以“理”为根据的伦理性在实际中有时是残酷的，有很多问题是不能完全用“理”来伦理地、理智地解释清楚的，应当“阙疑”，最重要的是要知“人情”。“天下之事唯有情理”，但“情”与“理”常常是矛盾的，关键是“宜各得情理之平”。这就是政府高官、乾隆皇帝的心腹爱卿、学界的大名人纪昀的见解。
然而，法制史学家滋贺秀三氏认为，在清代的实际裁判中，也有既重视“法”和“理”，同时也重“情”的。那里有“准情酌理”“准情度理”熟语，“情”是指“人情”，或具体的事情。同氏指出：
理与情既是对立的理念，同时又两者互补，形成了“情理”这种中国的良知。可以说这才是最普遍存在的裁判基准，甚至可见到人情尤其被看成高于一切成规的倾向。
在被作为原则的朱子学的权威下，这种情况大概就是当时的现实。
再看一例，清代具有代表性的考证学者、特异的思想家戴震也是根据“人之常情”来看“理”的。“理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也”。“苟舍情求理，其所谓理，无非意见也”。“心之明，能于事情不爽失，使无过情，无不及情，之谓理”。也就是说，在戴震看来，所谓“理”，就是体察“人情”和具体事情的“情理”。也许戴震比纪昀更大胆地阐述了滋贺氏所谈到的、当时的“中国的良知”。
如果是这样，那么戴震思想的向量，就与阳明学正好相反。阳明学是力求把事实提高到作为原则的理想的层次。与之相反，戴震则是置身于事实，对作为原则而君临于上的空虚形骸感到焦虑，进行反抗。
结果是戴震说了当时也许是不说为妙的话，在从思想上直接否定体制教学的意义上，那是傲慢而自虐的，作为考证学是不合时宜而又奇妙的，而起主张的内容则又是不言而喻的。那正是由于，戴震奇妙地缺乏了在实际中谋求道德复兴和“治国平天下”的意志，以及当时对他的思想反响有限的这两个主要原因所致。
对于清代的所谓考证学，也有人评价为“科学的”“实证的”。但考证学者的思考，并不一定是我们今日一般所说的“科学的”“实证的”。比如，前面所说的纪昀的《阅微草堂笔记》，充满了《聊斋志异》式的怪异之谈。那并不是由纪昀的想象力产生出来的意识的产物。因为既然具有种种证言，那应该是事实，或至少是可以被认为是事实。他认为，不能像道学者那样以“理”来否定之，“不能臆断以理”，“先圣有言君子于不知盖阙如也”。
也就是说，纪昀从根本上厌恶“臆断以理”的“理学”式精神。这一方面导出了“情理”的伦理论，另方面又导致了拒绝对怪异的苟丁。而且，也许这种态度，与他反抗“宋儒”以“理”解释经书的方法也有关系。他认为不能那么简单地把自己的理论组入“经”中。对“古”之“经”本身须虔诚地尊重，为达其真意必须进行细心的语言分析。他的这种稳健而质朴的工作，甚至使他自己也不得不在一定程度上承认具有权威的宋儒们感到惊骇，大失体面。这与其说是悲哀的，不如说是暗中感到心情痛快的。那种所谓“实事求是”“好学深思，心知其意”“无征不信”的“考据学方法及其根本精神”，实际上，与那种把奇奇怪怪的魔鬼都原原本本地收进知识圈的精神状态是基本相通的。
然而，在德川时代的日本思想史中众所周知的精神状态，则是以反抗“理”的思考为基础的对“情”的重视，由来于对古典的宇宙的虔诚而产生的极度仔细的语言实证，对超绝于理解的奇异世界表述愉快的承认。当然，其思想的代表与戴震、纪昀、段玉裁、钱大昕是同时代人，他就是德川儒学史的破坏者、“古学”的倡导者、本居宣长。也许是，围绕着一个更远的过去——宋代所成立的那个大哲学而发展过来的中国和日本两国的思想史，在此奇妙地走到了一个暗合的到达点。
三、日本
1 “儒者”们的悲哀
那是天明八年（1788）年的事情。
青山大膳殿是很严厉的人，又一次儒者在他面前讲书，儒者说到人无论遇到什么事情都不要发火时，青山指责说，那么你不发火吗？儒者回答说，不发火。雨丝青山就拍打他的脸，问这样如何？儒者说这样也不发火，于是青山就殴打他的头部和推掷他的身体。这样儒者也显出怒色了。这时青山便大笑说，看看！你说谎了吧。之后，儒者就被停止进出了。
这时藩校也开始增加了，听儒者讲书，也已被广泛认为是统治者、大名们理所当然的事情。但尽管如此，进行说教的这些既没武勇也没门第的男人遭受如此对待，是常有的。而且，儒者也难以作为有权威的人毅然地应对之。当然，也有像新井白石、细井平洲那样受到将军和大名尊敬和礼遇的人。但是在日本，儒者不是士大夫，也没有科举。在体制上，常备军本身就是官僚制，官僚制本身就是常备军。不管儒者们如何悲叹，在日本就不曾有过学者的统治。
出身五花八门的儒者，通常只受到与医生类似的待遇。现实中，同时身兼“儒医”的人很多。与医生相同，一部分在城里开业当城镇儒者（与各种技艺的师傅一样，他们从弟子和听讲者那里获得生计收入），或侍奉于武家当“御儒者”。但是，“御儒者”很少有直接参与统治的。“当时治国方面并不需要儒者”是一般常识。而因为喜欢儒学的老中松平定信的登场，出现了“近来诸家总是用儒者，数年在江户不出头的儒者们也轮番勤务，或承担家中政务”，并成了一种风潮，甚至还有传说：“因越中老爷的恩惠儒者们得到了好运”。但因为有身份的武家，如果太耽于“学问”而成为儒学专家，会对其发迹不利。所以，儒者希望“在对策等方面显示我才，以求任用”，他们与“国风卑贱”的“汉土”不同，在此，儒学并没有需要逃离功利的疑惑。
与中国不同，在这样的社会里，政治和社会制度都不带有继承“古圣贤之道”正统的神圣性，要把记述“礼”之古“经”的世界与现实重合起来思考是很困难的。事实上的皇帝，是“御公仪”和“公方樣”，不需要装“圣天子”，不设“六部”制，而代之以老中和三奉行，武家的规矩离文雅甚远。新井白石和徂徕学派等人们希望制定“礼”，而山县大贰则将之作为批判的材料，如此，统治中没有“礼”才是儒者的常识。世间的习俗就更甚。比如在中国，严密按“礼”执行葬仪是美谈，所以那会成为沽名钓誉之事。但在日本，儒教式的葬礼难免会受到世间的非难。而且在儒者中，也有人认为导入“礼”会“把我日本人变成世俗的所谓唐人，对此表示警惕”。也有一些商人对学问抱有兴趣，但“仅仅是谈买卖之余，搞些学问，以藏入内心不声张。如果表现出来，用于买卖的协商，或在市镇的会议表现出知识渊博的样子，就会招人讨厌。”这可以说是那个时代的常识。到了17世纪，持续了长久的内乱终于结束，随着德川时代达到安定，人们自然对“武”的关心下降，面对“文”的关心则大大提高。同时随着那个世纪空前的经济增长，与其他技艺和诸“教”并列，对儒学感兴趣的人也增多了。有些商人、农民以及武士在新的状况下试图探讨应有的生活方式，也有些大名想求得统治方针，还有官员考虑如何去对抗天主教。不久，该出现了纲吉、家宣等酷爱儒学的将军。儒学的观念也在不断变质中渗透于世间。到了18世纪后半叶，越来越多的人认为作为统治者的武士搞些“学问”是理所当然的，使这些观念制度化的藩校也增加了。自从松平定信的该给给予世间新鲜的冲击以后，儒学的权威和入学者的自信就进一步提高了。
但是，不论其是否成为专职儒者，那些真正把儒学作为自己的思想和生活宗旨的人们，一般都只是边缘性存在。特别是在德川时代前半，他们往往需要向不理解儒学的世间，阐明此“教”的实际性和实用性，要做很多说服工作。这是中国的士大夫所不了解的苦恼。
2 “理”与共存构想
在各种日本儒学形成以前，曾于17世纪中期就受儒学吸引的人们，首先学习了宋元明以及朝鲜“理学者”们的多种多样的书籍，但结果还是朱子学系统成了中心。因为第一，朱子学是无与伦比的集大成之学，不仅具有对“修己”“治人”之道的探索，还有对历史的兴趣、对“礼”的关心、对博物学的探究、对诗文的爱好，包含着能满足各方面兴趣的丰富内容。实际上，日本的所谓朱子学者是相当多样的。第二，明代盛行的阳明学，是与正统的朱子学对抗的思想，也是谋求朱子学重新活性化的尝试。但是，日本原本就没有作为正统的朱子学，所以也不存在阳明学流行的理由。日本没有必要，也没有打算去摆脱“功利”和伪善，并为此而深入到“随处体认天理”，或“静中养出端倪”，或注重于“慎独”等明代修养论的深处。第三，在同时代的中国和朝鲜，朱子学具有作为体制正统教义的权威，所以人们主要学习朱子学系统的儒学也是自然的。
但是，朱子学是强烈地提倡“理”之尊严的思想，力图通过“理”的完全实现，来给现今带来正确的秩序。德川社会不可能原原本本地接受之，以下拟把分析的焦点集中到“理”与政治的中心问题——人的共存构想的关系上。
首先，朱子学以及更广泛的“理学”所阐述的“理”和“天理”，无非就是“公”，那是万人共通的、并能使万人共存的。“理”具有不能受任何现实侵犯的尊严，但其尊严并不是靠存在于高处，而是靠横向的无限扩展来得到担保，也就是说，它不是从“上面”，而是从“横向”来超越现实的。当然，每个人都具有作为现实的“私”，但同时，“理义”即“人心之所不同然”，人之“性”亦即“天性”。人达到了万人共通的天生本性的显现，即完成了最高的自我实现的时候，达到了不拘泥于“为我之私”，而复归“无我之公”的时候，他就会拔去一切“私”的黑暗的负疚。这样直到万人都透明的时候，完美的人类共存就能得以实现。这样的构想是设定了“各人认同之‘善’也是万人认同之‘善’，反过来，万人认同之‘善’也是各人认同之‘善’，即构想了一个道德上等质的社会。若不是这样假设，在现实中就会挫折”。也许在具有多样的道德判断的社会，这种构想缺乏现实性。但是，“理学者”们的确相信各人之善就是万人之善，只有从皇帝到万民都回到到同型的本来之性，才能达到天下真正的大治（他们没有考虑到，并非万人的共通性，而是与别人的微小差异—个性—的充分实现，才正是人生的意义）。大概是因为内含着这种构想的“理”具有“超越性”，所以在学者统治已确立的社会中，能支撑士大夫阶层的存立。
然而，与中国在原则上向万人开放的学者统治体制相对照，当时的日本是所谓“家职国家”。人们广泛认为，以世袭为原则的所有“家”都拥有叫作“天命”“天职”的、作为“职分”的“家职”或“家业”，社会就是在各“家”实行各自的本职之中形成的。
早晨日出鸟叫时起床，手沾上水，梳好头发，整好装束，各人努力于各自担任的家业天职，从王公到庶民，都有与自身相应的职份。
后世所说的“职域奉公”的集合体便是社会。既然努力贡献于“家业”，结果是对先祖的“孝”，是对所侍奉之“家”的“忠”，那么说所谓道德，归根结底就是“家业道德”也并不夸张。在这个意义上是万人同一的，但是，道德和“善”的内容并不是万人共通的，按其“家业”及其相应的身份是有很大的不同的。“武士道”只是武士的道德，“武士道”比起其他身份的“道”也许更为优越。但商人则按商人的样子行事才符合伦理。曾有这样的说法：“天皇就应有天皇的样子，武家就应有武家的样子，农民就应有农民的样子，学徒就应有学徒的样子……狗应有狗的样子，猫应有猫的样子”。所谓“应有……的样子”，当然就是“理”的另一种说法。原则上按照出身被分配的（在这个意义上是各人的“天命”）、局部的、各种形式的“理”，像金字塔图案的拼图那样组合起来，构成了万人的、或者说日本人的共存。
对世间强调“横”向“超越”的“理”的尊严，大概也能给日本的儒者带来自豪和威信，但在这个社会里，光凭这点是会招来反感、嘲笑、孤立的。因此便陆续出现了既学习朱子学，又顺应于“家职国家”解释“理”的人，特别是由很多既学习“朱子学”，却又按照武士的存在方式来理解和讲述“道”的人。正如前面所述，对于武士来说，正因为“泰平”了，他们有必要鼓吹他们的“道”——“武士道”，把自己规定为蔑视“利”而为“义”（君臣之义）活着的存在，以此赋予他们作为集团的存在意义。这与朱子学的一个侧面是相通的。因此，如果在某种程度上有意识或无意识地变换“理”“道”的内容，认真的武士就会倾倒于朱子学的规范主义，会出现让人联想起明代那种认真的对修养的追求。另一方面，商人和农民也有可能相信并阐述符合他们自身各种生活的“理”，石门心学就是典型。在这里，作为身份道德的拥护者，对那些多少作过些本质改变的朱子学或朱子学的教义进行持续而根深蒂固的支持，这种社会基础是存在的。
那一类的“朱子学”，说到底，并不是主张万人都成为“公”，而是设想通过万人“奉公”于上级来正确地形成共存。因此，那个“理”所具有的性格，与其说是“横”向扩展的，不如说主要是与“上”连接的、“纵”向的“理”。这与以前一直缺乏民本主义志向和排斥“放伐论”的倾向正好圆满结合，并成为狭隘的日本主义。
明治以后，常常被误解为德川时代的“正统”的朱子学，大凡都是这样的“朱子学”。说“御公仪”“采用”了此学，这当然不符合事实。它与在中国、朝鲜形成主流的朱子学也在性质上非常相似，但它确实非常符合日本这个“家职国家”的现实。
还有一些儒者虽然学习了朱子学，但最终走向了否定“理”本身。如前所述，对于“以儒立国”的王朝的士大夫阶层而言，蔑视“事功”和“功利”，极端地强调与“俗”对峙的“理”，都是具有现实意义的。但是，在日本没有那样的情况，正好完全相反，是通过追求“道”与“俗”的一致，或“道”与“事功”的结合，来使儒学（在日本）具有意义，人们不断地进行这样的尝试也是自然的。在那里，有一种强烈的志向要把“道”解释为切身的、切合现实的东西，因而，严肃的规范主义和热情的理想主义是遭到嫌弃的。人们对通过穷尽事物的“理”来指出“本性”的修养论表示疑问，对主张“气质之性”内部深处有“本然之性”的人性论表示不信任，对用“理”与“气”来完全说明整个宇宙的存在论表示怀疑，结果，对“理”本身和对“理学”之思考所产生的违和感引导了一切。就这样，便产生出了从根本上拒绝朱子学的、新的日本儒学体系，并得到了广泛的支持。它的诞生是通过吧整个“理学”史对象化，来自由地实现了对既成框架的摆脱。从这个意义上看，这可以说是与清代初期多彩的儒学共通的。那时的一部分大胆的主张和偶然的类似性之所以产生，其中一个原因也在于此。
那么，如果没有“理”——即一切事物应有的存在方式，人间如何能共存生活呢？如果不依靠对普遍人性的觉悟，人间如何才能具有伦理呢？
伊藤仁斋、东涯父子的解答，众所周知，就是情。在他们看来，人并不是内在地具有作为“理”之“性”，但具有“情”“人情”。用此“情”相互关怀的时候，人的心就能相通，人就可以对人和善，就不会做残忍之事。这在家族之间、君民之间都是一样的。相互的“爱”如果相通，充满和睦气氛的共存就可以实现。他们认为，那些相信自己内部存在着“理”、而为了普世的正义而与俗世交锋的态度，才是不道德的。在他们眼中，如果一个人被鼓励，就证明那个人是恶人。
这种置身于俗世间、从而排斥“理学”式思考的倾向，尽管有着背景的差异，但与戴震是共通的。不过，戴震是反对君临于“上”的“理学”，而仁斋等人则是反对从“横”向进入的“理学”。所以，戴震不能抛弃已深深渗透于“俗”的“理”观念，而仁斋他们则只需要“情”与实际存在的“道”就足够了。
荻生徂徕的解答是由统治者来操作。他认为，那就是由好的统治者，运用“神鬼”等神秘权威的意想不到的守法，使人民习惯之。比如，通过对流动性的严格限制来固定人与人的关系，用人际关系的羁绊把人们捆绑起来。这样的话，即使没有那种远隔银屏的监视，单靠人民的相互监视就能保证秩序。还有，靠身份的区别来对生活方式进行固定，可以实现有限资源的合理分配，以此阻止因奢侈而导致的穷困和体制腐败。也就是说，由隐瞒了自己意图的不透明的统治者，通过采取透视人民行为方式的措施，来使人民不知不觉地习惯最低限度的道德，以度安乐人生。那是一种反自由、反平等，从而彻底反民主主义的、像恶魔般巧妙的共存构想。日本的一部分儒学，为了求得符合当时日本社会所需的效用，而摆脱了“公”之“理”的思想世界，很早就进入了这种思维方式。
在上述那种对朱子学的批判华丽登场后，儒者们有时亦感到道德规范主义的必要性，就这样陆续地出现了各种“学派”。其中，正如上面已论及的，本居宣长也构筑了与“理”对峙的精致奇妙之“学”，但是，那显然已经不是儒学。不论它与清朝考证学者的心性如何相似，两者存在着巨大的差异：宣长在德川社会白日做梦地梦想着，在诸神和“皇御孙命”之下，人们靠排除了一切“理”的、透明的“真心”就能头挨着头地共存。那完全是只有“皇国”才有特权拥有的“共存”。
