摘要：为了给“儒学复兴”提供价值基础和理论动力，黄玉顺提出“生活儒学”的概念，并以“生活”为基底，上承原始儒家学说，援引西方现代哲学，致力于重构儒家形而上学。具体来讲，他以“存在即生活，生活即存在”为基本命题，通过“破解”、“回归”、“建构”三大步骤，在“生成”、“奠基”、“境界”三个方面，不仅完成了由“生活本源”到“形而上”到“形而下”的“观念奠基”，而且完成了由“形而下”到“形而上”再到“生活本源”的“境界提升”，从而形成一个自我圆洽的理论体系。这个体系与传统“形而上学”的区别在于：传统“形而上学”因为“存在”的“遗忘”而是“无根”的；“生活儒学”因为奠基于“生活本源”而是“有根”的。

关键词：生活儒学；生活；形而上学；形而下学；境界

作者简介：程志华（1965-），男，河北武强县人，哲学博士，河北大学哲学系教授、博士生导师，主要研究领域为中国近现代哲学和中西比较哲学。

公允地讲，尽管“制度化儒学”解体已百年有余，但儒学之精神与理念早已“积淀”为国人的国民性格和民族心理，早已“渗透”为人们的观念形态和生活方式。然而，在看待“儒学复兴”时，不能因为这种早已“积淀”和早已“渗透”而沾沾自喜，因此而盲目地、一味地肯定儒学的生命力，因为上世纪初“制度化儒学”的解体已经表明，传统儒学已经整体上不适应现代社会的需要，更不要说提供“价值之源”、引导社会发展了。因此，“儒学复兴”实乃一个非常“沉重”的话题，若对此没有充分的认识和警觉，“儒学复兴”不可能真正实现。就此而言，要真正实现“儒学复兴”，不仅需要传承儒学的精华之处，而且更需要应对时代课题创新儒学理论。令人欣慰的是，学界许多同仁已认识到此，并致力于理论建构。其中，山东大学黄玉顺教授的“生活儒学”是这些理论建构成果中的一种。

一、儒学复兴与形而上学

近年来，在多种机缘的共同促进下，“儒学复兴”似乎有“王者归来”的态势，呈现出群众化、普遍化、多元化的走向。例如，各种“儒学院”、“国学院”、“书院”、“儒研会”等机构纷纷建立，相应的“读经运动”、“私塾”、“蒙学班”、“女德班”等教学活动纷纷出现。对此，黄玉顺认为，儒学表面上已走上全面“复兴”的轨道，但实际上却是“虚假繁荣”。一个方面，就内容来讲，有的在弘扬儒学精华，有的则在传播儒学糟粕；有的合乎理性而为进步的，有的则悖于理性而为倒退的。另一个方面，就目的来讲，尽管出于理性而弘扬儒学者有之，但相当多的属于各种“实用主义”的目的。因此，有些活动根本无助于“儒学复兴”，甚至会加害于“儒学复兴”。总之，绵延了几千年的“儒家”、“儒学”概念从未如此混乱、模糊，以至于让人们眼花缭乱，无所适从。黄玉顺的意思是，“儒学复兴”基本上还停留在肤浅的层面，真正的儒学研究、理论创新则被忽略、被边缘化了，而儒学研究、理论创新不仅可以克服上述肤浅，而且可以解决上述问题，真正推进“儒学复兴”。[①] 他说：

然而，这种“道德主义”却试图将古代的、前现代的、封建的和专制的伦理道德规范一股脑儿地搬到今天来。……今天我们所见到的许多读经活动，宣扬封建主义和专制主义的伦理道德，使我们的空气中弥漫着一股腐朽的、令人窒息的气息，这是很令人忧虑的。如今，自封为“儒家”竞成了一种时髦。但假如儒家就是那样的“原教旨”的东西，我宁愿在此声明“我不是儒家”。[②]

在黄玉顺看来，传承儒学精神和理念固然重要，但犹如一件衣服不可能永远合身一样，儒学要想真正实现“复兴”，非得不断制作“新衣服”即进行理论创新不可。历史地看，儒学的历次“复兴”端赖于“新衣服”，即端赖于理论创新。宋明理学之所以促生了“儒学复兴”，就在于“理学”和“心学”形成了儒学的理论创新。不过，需要注意的是，理论创新包括政治、经济、文化等多个层面，但其核心是“哲学”，因为“哲学”不仅是所有理论的最初根源，而且是所有理论的最后根据。因此，对于当前的“儒学复兴”来说，迫切的问题是“哲学”的“登场”。即，对于正在发生的“儒学复兴”运动，应该以“重建”儒家哲学为首要任务。黄玉顺说：“这是我所持有的一个基本的信念：‘儒学’的复兴，虽然并不等于、但无疑首先是儒家‘哲学’的重建。”[③] 而且，“形而上学”乃“哲学”的核心，故“哲学”的“登场”即是“形而上学”的“登场”。他说：“在形上的层级上，当代儒学必须重建形上学，而非墨守传统形上学，否则必定‘内圣开不出新外王’，无法导出现代政治文明，反而孕育出某种现代政治怪胎。”[④] 他还说：

我的工作意图就在于：破解旧的儒家形而上学，建构新的儒家形而上学。这是因为：旧形而上学源于旧的生活样式，新形而上学源于新的生活样式。其实，在历史上，儒学本来就是这样变动着的。[⑤]

然而，“重建”儒家“形而上学”所面临的问题是，“哲学”以及作为核心的“形而上学”正经历空前的“危机”。一个方面，就西方哲学来看，“形而上学”面临着被“拒斥”的危险。例如，自从孔德以实证主义“拒斥形而上学”以来，维特根斯坦的语言哲学、罗蒂的“后哲学文化”、德里达的“解构哲学”等，都对传统“形而上学”形成巨大“冲击”。另一个方面，就中国哲学来看，很多学者认为，中国始终就不存在“形而上学”，“形而上学”是西方哲学的核心术语。[⑥] 因此，要实现“儒学复兴”，不能走“哲学”即“形而上学”的路子，而只能走传统“国学”甚至“经学”的路子。就前一个方面来讲，黄玉顺认为，其只是对传统“形而上学”的“修正”，故并未形成对“形而上学”的“颠覆”。就后一个方面来讲，其在形式上和内容上均否定中国存在“形而上学”，但这种否定与事实和学理均不相符。他说：“假如说中国没有形而上学，那就意味着中国人从来不思考世界、人类、上帝，不思考某种终极存在者、作为所有存在者的最后‘根据’的那种存在者。”[⑦] 实际上，“（即）便在儒家，这种终极思考也是中国哲学史上的常识”[⑧]。因此，“‘中国哲学’原是既成事实。因此，所谓‘中国有没有哲学’的问题完全是个伪问题”[⑨]。基于前述两个方面，黄玉顺说：

我提出“重建儒家形而上学”，意味着我肯定儒家向来有其形而上学。[⑩]

质言之，在黄玉顺，问题不是要不要“形而上学”，而是需要什么样的“形而上学”。因此，他所要建构的“儒家形而上学”，并非传统“形而上学”，而是他所理解的“哲学”、“形而上学”。在他看来，人类理性本身对于天地万物之真妄和本末特别关切，故“哲学”通常以“存在”、“存在者”以及二者关系为研究对象。他说：“形而上的存在者，以及所有的‘万物’那样的形而下的存在者，究竟是如何由此而被给出的？这是我们今天哲学要思考的一个核心问题。”[11] 正因为如此，孟子为了确立“此天之所与我者”的“先验人性”，主张“先立乎其大者”，以作为一切存在者的最初根源、最后根据。[12] 朱熹在被问及“天地会坏否”时，以“不会坏”即天地之永恒回答。他说：“不会坏。只是相将人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起。”[13] 基于前述，黄玉顺赞同海德格尔的哲学观。海德格尔说：“哲学即形而上学。形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝。”[14] 进而，黄玉顺认为，所谓“哲学”，指研究存在、存在者以及二者关系的学问。他说：

简而言之，思考存在者整体、存在者之为存在者、或者所有存在者的终极根据的东西，即是哲学。[15]

二、“生活儒学”的发生及方法论

在黄玉顺，“重建”“儒家形而上学”的理论成果名为“生活儒学”，而“生活儒学”的思想视域是“现代性”。在此，所谓“视域”，“是指的某种思想观念的平台”[16]。为了强调“现代性”，他特意凸显出“当代性”的概念。他说：“生活儒学的思想视域不是‘现代性’，当然更不是‘前现代性’，甚至也不是‘后现代性’，而是‘当代性’，或者叫做‘当下性’。所以，我把自己的思想方法叫做‘当代主义’。”[17] 说到“现代性”，许多人尤其是一些儒者常引证“后现代主义”对“现代性”的反思和批判。不过，在黄玉顺看来，不能以“后现代主义”为证否定“现代性”。其理由有三：第一，“后现代主义”站在“后现代”的立场反思“现代性”，而这些儒者却站在“前现代”的立场反对“现代性”；站在“前现代”的立场反对“现代性”，其结论必然不具有说服力。第二，“后现代主义”其实并未超越“现代性”，因为他们反思、批判“现代性”的目的是推进“现代性”的“兑现”。第三，走向“现代性”是任何民族都无法抗拒的世界潮流、历史趋势和文明走向。[18] 总之，“现代性”的问题是发展过程中的问题，“现代性”本身并没有“致命”问题，而否定“现代性”则可能带来“致命”问题。黄玉顺说：

一个简明的逻辑就是：你如果坚持将儒学与前现代的宗法制度、家族制度甚至专制制度之类的东西捆绑在一起，那就无异于宣告儒学必定灭亡。[19]

进而，黄玉顺认为，“生活儒学”不是“基于”“现代性”的，而是“阐明”“现代性”的。或者说，“生活儒学”不仅“解释”“现代性”，而且“建构”“现代性”。他说：“生活儒学意在阐明这个问题：现代性是何以可能的？而现今的许多儒学，却是基于现代性、现代主义的，甚至是基于前现代性、前现代主义的。”[20] 在他看来，20世纪“现代新儒学”的思想视域亦是“现代性”，然而，尽管“现代新儒学”比“虚假繁荣”的“儒学复兴”要深刻得多，但它未能阐明“现代性何以可能”这个问题。因此，应该就此问题进行反思和重新建构。他说：“现代新儒家的思维方式也不足以阐明‘现代性何以可能’这样的问题，更不用说目前的一些反现代性的儒学了。”[21] 黄玉顺认为，中国社会正处于第二次“大转型”之中，即，由“前现代”的生活方式转向“现代性”的生活方式。中国社会第一次“大转型”是春秋战国时期从“王权社会”转向“皇权社会”，而这一次社会“大转型”则是近代以来从“皇权社会”转向“民权社会”，基本方向是要建构一个基于民权的现代性的民族国家。[22] 在黄玉顺看来，面对这次“大转型”，“儒学复兴”的主要任务不是传承，而是创新；通过创新，不仅实现“救国”，而且实现“自救”。他说：

这就需要中国式的“启蒙运动”。为此，儒家必须自觉地自我变革，然后积极投身于启蒙。对于儒家来说，这种自我启蒙既是“救国”，也是“自救”。[23]

在黄玉顺，所谓“生活儒学”，指面向生活本身的儒学。他说：“‘生活儒学’就是面向生活本身的儒学。所谓‘面向生活’，就是：我们的一切的一切，无不源于生活、归于生活。”[24] 具体来讲，“生活儒学”的建构基于两方面的“语境”：一方面是“观念语境”。即，“生活儒学”必须要正视当代哲学，否则难以实现自我变革，实现儒学的当代复兴，而当代哲学主要指“后现代主义”和海德格尔的“存在论”。另一方面是“现实语境”。即，“生活儒学”必须要基于中华民族的“当下生活”样式。他说：“在我看来，我们的出发点始终是我们当下的现实生活。用儒家的话语讲，唯有生活，才是我们的‘大本大源’、‘源头活水’。”[25] 在黄玉顺看来，面向生活、以生活为本源的儒学，“是孔子当初创建儒学的夫子之道，也是我们今日重建儒学的必由之路”[26]。概言之，“生活儒学”的基本理路是，以“生活”为基底，上承原始儒家学说，援引西方现代哲学，以重构“儒家形而上学”。因此，“生活儒学”可谓“现代性诉求”的“民族性表达”。他说：

生活儒学就是“现代性诉求的民族性表达”。……生活儒学是一种“现代性思想建构”，或者更准确地说，生活儒学是关于现代性的生活方式的一种儒家思想建构。[27]

在此，必须要指出的是，“生活儒学”是以海德格尔的“存在论区分”为方法论的。黄玉顺说：“至于方法论，……‘生活儒学’……最主要的是海德格尔（Martin Heidegger）的此在现象学。最重要的是两个观念：一是‘存在论区分’（der ontologische Unterschied）；二是‘存在’（sein）与‘生存’（Existenz）的关系。”[28] 所谓“存在论区分”，一个方面，指“存在”与“存在者”被严格区分；另一个方面，指所有“存在者”都由“存在”给出，“存在”不断地生成新的“存在者”。然而，以往的哲学多只用一个“形而上存在者”说明所有“形而下存在者”之可能，从而形成一种“形而上-形而下”的观念架构。很明显，这种观念架构“遗忘”了作为本源的“存在”。对此，海德格尔提出，“此在”即“人”可与“存在”发生“交涉”，故可避免“存在”的“被遗忘”。他说：“对存在的领悟本身就是此在的存在规定。此在作为存在者的与众不同之处在于：它存在论地存在。”[29] 对于海德格尔的理论，一个方面，黄玉顺赞同海德格尔“存在论”之“生存论→存在论→科学”的观念层级。他说：“海德格尔实际上提出了人类观念的这样一种层级：存在观念（生存领会）→形而上存在者观念（哲学）→形而上存在者观念（科学）。”[30] 另一个方面，黄玉顺不赞同海德格尔通过“此在”避免“存在”“被遗忘”的理路，因为“此在”作为“存在者”成了“存在”的先决条件，这与“存在”先行于“存在者”相矛盾。他说：“海德格尔陷入了一种自相矛盾而不自知，在他看来：一方面，存在不是存在者，并且为一切存在者奠基；但另一方面，唯有通过‘此在’（Dasein）的生存才能通达存在，然而‘此在’却是一种存在者。”[31] 因此，在进行“儒家形而上学”建构时，黄玉顺主张，要借鉴海德格尔思想的成败，既须超越传统“形而上-形而下”的观念架构，又须回到孔孟原典儒学固有而“被遮蔽”的“存在”。他说：

两千多年来的形而上学观念，本身是有层级的，有“形而上”与“形而下”这么一个区分，不管是在东方还是在西方，都是如此，而且，这样的区分今后还会继续下去。到了20世纪呢，仅仅有形而上、形而下这么一种区分就是不够的了，按照海德格尔的说法，就是遗忘了存在本身。因此，到了20世纪，应该深入到一个更深的观念层次上，那就是关于存在本身的观念。[32]

三、“生活儒学”的架构及开展

具体来讲，“生活儒学”的理论建构分为三大步骤：其一，“破解”，即“开解”，指“拆除”已有“儒家形而上学”的“理论大厦”，揭示“形而上学”构造之初的“生活本源”，为儒学重建“清理场地”。他说：“生活儒学的破解工作，不过就是从传统形而上学向生活本身的探本溯源，从而说明形而上学、包括儒家形而上学何以可能。破解乃是一种‘开解’——开塞解蔽。”[33] 其二，“回归”，指通过“破解”，回归“生活本身”，回归人们的真正“家园”，阐明“生活本身”的“本源结构”。黄玉顺说：“生活儒学之所谓回归，则是通过破解，回到生活这个本源。而此生活本身既非经验主义的经验生活，也非理性主义的先验生活，甚至也不是海德格尔生存论分析那样的‘此在’的生存。”[34] 其三，“构造”，指以对“生活本源”的“生活感悟”为基础，重新建构“形而上学”本身，进而建构诸如逻辑学、知识论、日常人伦等“形而下学”。他说：“生活儒学在破解传统那种‘无本的’（孟子语）和‘无家可归的’（海德格尔语）形而上学的同时，拒绝‘后现代主义’的‘反形而上学’倾向，主张积极的形而上学重建，并自始至终把这种重建工作建立在生活感悟的地基上。”[35] 质言之，“生活儒学”的基本理路是探本溯源，揭示原始儒家的理论基础，并在此基础上重建“儒家形而上学”。黄玉顺说：

生活儒学……通过破解传统儒学，而回归作为大本大源的生活本身；并在作为源头活水的生活感悟的地基上，重新构造儒家形而上学。[36]

关于“儒家形而上学”的建构，黄玉顺认为，一个方面，它包括由“本源”到“形而上学”再到“形而下学”这样三个“观念层级”。他说：“任何形而上学都是这样的层级构造，分为三个基本的构造层级：形而上学的本源；在这种本源地基上的形而上学构造本身；在这种形而上学基石上的‘形而下学’的构造。”[37] 在黄玉顺，这样三个构造层级打破了传统“形而上学”的二级建构，乃“生活儒学”之“最大”、“最根本”的“突破”。他说：“‘生活儒学’最大、最根本的突破，就是打破了两千年来古今中外的哲学的‘形而上学→形而下学’的二级建构，提出了观念的三级建构：生活存在→形而上存在者→形而下存在者。”[38] 另一个方面，它包括由“形而下学”到“形而上学”到“本源”的三个“境界层级”。在黄玉顺看来，因为人作为“形而下存在者”，还有一个从“形而下”回到“形而上”即“下学而上达”的问题，此问题便是“境界追求”的问题，而“境界追求”表现为三个层级。黄玉顺说：“境界的问题实际上是这么一个问题：我们怎么回去？……就是说：我们怎么回过头来，重新走这条路。但是，这是一条回溯的路，就是重新从形而下而回到形而上，也就是‘下学而上达’，并且一直回到本源上去。”[39] 进而，“观念层级”又分为“生成关系”和“奠基关系”。关于“观念层级”与“境界层级”以及“生成”、“奠基”、“境界”的相互关系，黄玉顺说：

要透彻地理解境界问题，我们必须首先分辨清楚观念层级之间的“生成关系”和“奠基关系”；只有这样，我们才能真正理解境界层级之间的关系。这样三种关系，对照如下：

生成：①生活感悟→②相对存在者→③绝对存在者；

奠基：①生活本源→③形而上学→②形而下学；

境界：①生活感悟→②相对存在者→③绝对存在者→①生活本源。[40]

就“生活儒学”来讲，“生活”是一个核心概念。那么，什么是“生活”呢？在黄玉顺看来，“生活”就是“存在”。他说：“存在即生活，生活即存在；生活之外，别无存在。”[41] 而且，“存在”是“无”，因为“存在”“不是存在者”。他说：“存在是什么？存在不是‘什么’：存在不是存在者。而当你采取‘存在是什么’这样的问法时，你已经预先把它当作一个存在者了；但它不是存在者，而是存在本身。”[42] 既然“存在”是“无”，而“生活”就是“存在”，故“生活”就是“无”。他说：“‘生活即是存在’意味着：存在本身不是任何物的存在，生活本身不是任何人的生活。”[43] 也就是说，假如“生活”是“有”，那么它就必然是“存在者”，而不是“存在”本身。他说：“‘生活是无。’我本来的意思是想说：不论‘生活’还是‘无’，都不是说的存在者，而是存在本身。”[44] 进而，“生活”的“本源结构”是“在生活并且去生活”。他说：“生活生成主体性存在者，谓之‘在生活’（being in life），即所谓‘被抛’；主体改变自己的生活，谓之‘去生活’（going to live），即所谓‘自由’：此即生活的本源结构。”[45] 而且，一切“存在者”都是“生活”给出的。他说：“这种视域不仅追问‘形而下学何以可能’，而且追问‘形而上学何以可能’；这种视域追问‘主体性何以可能’、‘存在者何以可能’；这种视域之所思，是存在本身、生存本身、生活本身。如此这般的生活-存在，是一切物与人的大本大源所在，是一切存在者与主体性的源头活水所在。”[46] 正因为如此，“生活儒学”非常强调“生活”概念，以其作为重建“儒家形而上学”的基石。黄玉顺说：

自从原创时期以后、秦汉以来，儒学已经长久地遗忘了生活本身；这就正如轴心时期以后、雅典哲学以来，西方哲学已经长久地遗忘了存在本身。今日儒者的使命就在于：回归生活，重建儒学。这就是生活儒学的使命。[47]

进而，以“存在即生活，生活即存在”为基本命题，黄玉顺开展了“生活儒学”之“生成”、“奠基”和“境界”三个方面的架构。

关于“生成”，指“形而上存在者”观念的“生成”。即，基于“生活感悟”，首先形成相对的“形而下存在者”即“万物”的观念，然后去寻求所有“形而下存在者”背后的“最终根源”、“最后根据”，即绝对的“形而上存在者”。在黄玉顺看来，“生活”显示为“生活情感”，而“生活情感”的核心是“爱”。他说：“生活本身作为存在本身，首先显示为生活情感，尤其是爱的情感。”[48] 而且，按照“存在”与“存在者”的关系，既然所有“存在者”均由“生活”给出，而“生活情感”的核心是“爱”，那么所有“存在者”均由“爱”给出。当然，“爱”不是“物”，而是“无”，因为“爱”不是“存在者”，而是“存在”。他说：“爱，所以在。这就意味着：一切存在者，包括人，都是由爱给出的。而爱本身却不是存在者，而是存在本身。就其是存在而不是存在者而言，爱就是‘无物’，也就是‘无’。”[49] 具体来讲，“爱”就是“诚”，“诚”就是本源性的爱；“诚”不仅可以“成己”，而且可以“成物”。因此，《中庸》说：“诚者非自成己而已也，所以成物也。”[50] 关此，黄玉顺说：“‘生活儒学’给出这样一种本源情境：第一、存在、生活先行于任何存在者，爱先行于任何物；第二、爱生成人与物，生成存在者。这就是儒家的最基本的观念。”[51] 关于“生成”，黄玉顺还说：

一切存在者皆由存在给出，即皆由生活生成，亦即一切皆源于生活、而归于生活；生活显现为生活感悟——生活情感与生活领悟；……生活情感尽管“复杂”，但说到底就是爱的情感，或者叫作本源性的仁爱情感，在这个意义上，爱即存在、存在即爱。[52]

关于“奠基”，它分为两层：一层指“形而上学”的“奠基”；另一层指“形而下学”的“奠基”。关于前者，指“生活儒学”在真正的本源上重建“形而上学”，从而为“形而上学”“奠基”。黄玉顺说：“生活儒学是要在一种崭新的地基上——从真正的本源上——重建儒家形而上学。”[53] 关于后者，指虽然在“生成关系”中，“形而上学”源于“形而下学”，但在“奠基关系”中，“形而上学”为“形而下学”“奠基”。他说：“形而上的唯一绝对物是作为形而下的众多相对物的根据出现的，因此，在所谓‘奠基关系’中，形而上与形而下之间的原来那种生成关系被颠倒了：形而上学反倒成了为形而下学奠基的东西。”[54] 具体来讲，以“生活”为本源重建“形而上学”即是“形而下学”的“奠基”，而“形而上学”以“主体化”、“对象化”形成“主客架构”、“时空观念”则为“形而下学”的“奠基”。他说：“生活感悟的存在者化——主体化、对象化，这是‘无中生有’，形成主客架构、时空观念，这是一切形而下存在者的基本架构，存在者、物的观念由此成为可能，科学与伦理亦由此成为可能。”[55] 而且，两层“奠基”是统一的，其统一于“形而上学”的“奠基”。具体来讲，无论是“形而上学”，还是“形而下学”，最初根源和最终根据均是“生活本源”。黄玉顺说：

在本真情境中，形而上者和形而下者、主体和对象都消溶为生活感悟，复归于存在或生活，即“有归于无”，亦即“复归于无物”；如此等等。[56]

关于“境界”，指“个体人格”在观念层面向“生活本源”的“回归”。黄玉顺说：“境界问题的实质，在于个体人格的回归。首先，一般来说，境界总是说的某个人、某个个体的境界；其次，这个人的境界，是说的他在观念层级上的回归。”[57] 也就是说，“境界层级”与“观念层级”是对应的，只不过二者的逻辑顺序恰好相反，而且“境界层级”更为彻底，最终直达“生活本源”。他说：“当我们这样来看的时候（生活本源→形而上→形而下→生活），这是观念的奠基关系；而反过来看的时候（生活→形而下→形而上→生活本源），则是境界论的问题。观念的生成和境界的提升是两个正好截然相反的过程。”[58] 他还说：“境界层级之间的关系是跟观念层级之间的生成关系一致的。区别仅仅在于：观念的生成关系到形而上的绝对存在者为止不再推进，而只是就此回过头来解释形而下的相对存在者，……唯其如此，人们才会‘遗忘存在本身’，或者‘遗忘生活本身’；而境界的追求则继续可以推进，由形而上学而重新回归生活本源。”[59] 进而，黄玉顺将境界分为“自发境界”、“自为境界”和“自如境界”三个层级，三个层级的特征分别为“无觉解”、“觉解”、“大彻大悟”。他说：“我们首先在生活，我们一向就在‘无意识’、‘无觉解’地生活着，也就是说，我们自发地生活着；然后我们去生活，我们获得了‘觉解’‘自我意识’，我们成为一个形而下的存在者，追寻形而上的存在者，也就是说，我们自为地生活着（不过，通常，一般人的自为的“去生活”，只是作为形而下的存在者的生活，达不到形而上的境界）；最终，我们大彻大悟，回归生活本身，回归纯真的生活情感，也就是说，我们终于自如地生活着。”[60] 在三个层级的境，“自如境界”为最高境界。关于“自如境界”，黄玉顺还说：

最高的境界就是：自觉地回归生活本身，自觉地回归生活情感尤其是爱的情感，自觉地在生活并且去生活。[61]

四、结语

综上所述，在黄玉顺看来，在“制度化儒学”已经解体的今天，要真正实现“儒学复兴”，不能停留于当前“肤浅”的层面，而应“哲学地”创新儒学之义理；通过“哲学地”创新，不仅实现儒学之自我发展，而且为现代化提供价值之源。在这样一种动机之下，黄玉顺提出了“生活儒学”的概念，并进行了形而上学的理论建构。大致来讲，这样一种理论架构受启发于海德格尔的存在论，立基于原始儒学作为大本大源的“生活”概念，借鉴于形而上学的理论框架，从而为“形而上学”也为“形而下学”“奠基”，最终引导人们在观念层面向“生活本源”“回归”。具体来讲，他以“存在即生活，生活即存在”为基本命题，通过“破解”、“回归”、“构造”三大步骤，在“生成”、“奠基”、“境界”三个方面，完成了由“生活本源”到“形而上”再到“形而下”的“观念奠基”和由“形而下”到“形而上”再到“生活本源”的“境界提升”，从而实现了“生活儒学”的理论架构。很明显，“生活儒学”既非传统的“形而下学”，亦非传统的“形而上学”，而是“本源层级”的“形而上学”，即作为“形而上学”和“形而下学”“本源”的“形而上学”。也就是说，“生活儒学”抛弃了海德格尔的“此在”观念，突破了以“主体性”建构“形而上学”的理路，以超越“主体性”并为“主体性”本源的“生活”来奠基。就此来讲，传统“形而上学”是“无根”的，而“生活儒学”是“有根”的。黄玉顺说：“生活儒学之区别于传统形而上学之处仅仅在于：生活儒学的形而上学构造意识到它自己的生活本源，并在形而上学构造的每个环节上，首先对这种本源加以阐明。这就是说，生活儒学的形而上学构造工作，就是：在生活本源的地基上，重建主体性，重建实体性，重建本体论，重建范畴表。”[62] 亦很明显的是，“生活儒学”是一个自我圆洽的创新性的理论体系，它已超越前述“儒学复兴”之诸种现象的肤浅。当然，仅靠一种理论建构可能难以完成“儒学复兴”，但如果每位学者都致力于理论创新，“儒学复兴”的目标便是可以实现的。

[①] 参见张清俐：《“文化复兴”声中的警醒——黄玉顺谈“国学热”现象》，杨永明主编：《当代儒学》第七辑，桂林：广西师范大学出版社2015年（下同），第234-235页。

[②] 张清俐：《“文化复兴”声中的警醒——黄玉顺谈“国学热”现象》，杨永明主编：《当代儒学》第七辑，第236-237页。

[③] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，成都：四川大学出版社2006年（下同），第54页。

[④] 黄玉顺：《也论“大陆新儒家”——回应李明辉先生》，《探索与争鸣》2016年第4期，第51页。

[⑤] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，成都：四川人民出版社2017年（下同），第55页。

[⑥] 参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第126-128页。

[⑦] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第128页。

[⑧] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第128页。

[⑨] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第315页。

[⑩] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第126页。

[11] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，第3页。

[12] 参见赵歧注、孙奭疏、廖名春等整理、钱逊审定：《孟子注疏》，北京：北京大学出版社1999年，第314页。

[13] 黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第一册，北京：中华书局1986年，第七页。

[14] 海德格尔著、陈小文等译：《面向思的事情》，北京：商务印书馆1999年，第68页。

[15] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第312页。

[16] 黄玉顺：《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，成都：四川大学出版社2009年（下同），第219页。

[17] 黄玉顺、杨虎：《儒学与生活——黄玉顺教授访谈录》，杨永明主编：《当代儒学》第八辑，桂林：广西师范大学出版社2015年（下同），第302页。

[18] 参见黄玉顺、杨虎：《儒学与生活——黄玉顺教授访谈录》，杨永明主编：《当代儒学》第八辑，第301页。

[19] 黄玉顺、杨虎：《儒学与生活——黄玉顺教授访谈录》，杨永明主编：《当代儒学》第八辑，第301页。

[20] 黄玉顺、杨虎：《儒学与生活——黄玉顺教授访谈录》，杨永明主编：《当代儒学》第八辑，第302页。

[21] 黄玉顺、杨虎：《儒学与生活——黄玉顺教授访谈录》，杨永明主编：《当代儒学》第八辑，第302页。

[22] 参见黄玉顺、杨虎：《儒学与生活——黄玉顺教授访谈录》，杨永明主编：《当代儒学》第八辑，第302页。

[23] 黄玉顺、杨虎：《儒学与生活——黄玉顺教授访谈录》，杨永明主编：《当代儒学》第八辑，第302页。

[24] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第55页。

[25] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第54页。

[26] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第55页。

[27] 黄玉顺、杨虎：《儒学与生活——黄玉顺教授访谈录》，杨永明主编：《当代儒学》第八辑，第300页。

[28] 黄玉顺、赵立庆：《生活儒学与“古今中西”问题——山东大学儒学高等研究院博士生导师黄玉顺先生访谈》，桂林：《社会科学家》2017年第1期（下同），第4页。

[29] 海德格尔著、陈嘉映等译、熊伟校：《存在与时间》，北京：生活·读书·新知三联书店1987年，第16页。

[30] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，第12页。

[31] 黄玉顺、赵立庆：《生活儒学与“古今中西”问题——山东大学儒学高等研究院博士生导师黄玉顺先生访谈》，第4页。

[32] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，第50页。

[33] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第34页。

[34] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第37页。

[35] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第41页。

[36] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第31页。

[37] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第41页。

[38] 黄玉顺、赵立庆：《生活儒学与“古今中西”问题——山东大学儒学高等研究院博士生导师黄玉顺先生访谈》，第4-5页。

[39] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，第4页。

[40] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，第168页。

[41] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）·增补本序》，第4页。

[42] 黄玉顺：《生活与爱——生活儒学简论》，郑州：《郑州航空工业管理学院学报（社会科学版）》（下同），2006年第4期，第54页。

[43] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，第220页。

[44] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）·增补本序》，第30页。

[45] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）·增补本序》，第5页。

[46] 黄玉顺：《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，第220页。

[47] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）·叙说》，第3页。

[48] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，第51页。

[49] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，第49页。

[50] 郑玄注、孔颖达疏、龚抗云整理、王文锦审定：《礼记正义》，北京：北京大学出版社1999年，第1450页。

[51] 黄玉顺：《生活与爱——生活儒学简论》，第56页。

[52] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）·增补本序》，第4页。

[53] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第31页。

[54] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，第169页。

[55] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）·增补本序》，第4页。

[56] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）·增补本序》，第5页。

[57] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，第169页。

[58] 黄玉顺：《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，第279页。

[59] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，第169页。

[60] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，第171页。

[61] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，第186页。

[62] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第47页。

原载《河北大学学报》2018年第2期