中央编译出版社出版了乐黛云先生写在21世纪的学术论文自选集《涅槃与再生——在多元重构中复兴》。该书以“文化多元共存”、“21世纪的新人文精神”、“中国文化面向新世界”和“比较文学是跨文化对话的前锋”等四部分和附录的对话，并以生动、深邃而充满激情与热望的学术语言实现了乐黛云在小引中所说的“对自己60余年的学术生涯作一总结” 1，也充分表达了先生在新世纪对中华文化传统再度生成问题的探讨及美好祈愿。先生对民族、国家、人性和世界所给予的期许跃然纸上。

民族身份认同与对民族国家的超越

美国文学理论家乔纳森·卡勒（Jonathan Culler）在2012年清华大学举行的一次比较文学高端论坛的演讲中曾经说到，比较文学在西方例如欧洲和美国的兴起与在第三世界国家的兴起有着不同的背景，而不同的历史背景有着不同的诉求：在西方，比较文学的兴起是为了避免国别语言文学的霸权，也是为了将国别语言文学不重视或者无法纳入的文学和理论纳入文学研究之中，即为了去除国别文学霸权；但是在殖民地、第三世界国家，比较文学的兴起却是与民族身份认同、反对西方霸权联系在一起的。他说：“正如苏珊·巴斯奈特（Susan Bassnett）在其经典著作《比较文学：批判性介绍》中所言，印度、中国、日本和其他地方的比较文学的兴起，并不是要与民族主义相对抗，而是要强调和肯定民族国家的文化身份，有时候则是作为反殖民文化民族主义的一个特征。”为此他举了中国、印度等几个国家的例子。关于中国，他则提到乐黛云，并引述她的论述证明在中国比较文学也是民族身份认同的重要学科，乐黛云的工作在这个意义上与民族、国家身份想象、认同和重构相关。与此同时，法国学者弗朗索瓦·库塞（Fran?ois Cusset）在其重要著作《法国理论——福柯·德里达·德勒兹公司与美国智识人生活的变迁》一书中特别提到了在介绍法国理论以及各种现代西方理论方面乐黛云对中国学术界的贡献。这里涉及介绍西学和确认中国学者、学术、文化的民族身份两个向度，而这两个向度相反相成地印证了乐黛云的学术追求和问题意识。乐黛云在引进西方理论、方法与知识上成绩卓著，并与汤一介先生等人一起组建了中国文化书院，开启并参与了上世纪80年代中国理论热的局面，同时，这种引进始终是在面对中国文化和中国问题的诉求上，只有这样的比较文学才是深邃和具有创造性的，才是有时代特色的，正如《涅槃与再生》“小引”部分的文字所述，它“同时亦蕴含了对具有悠久历史传统的中华民族在多元文明的交汇与震荡中走出旧式的思想樊笼，从而在继承先民丰厚遗产的基础上创建新世纪所要求的人文精神，实现民族文化的自觉与复兴所寄予的美好祈愿”2。

乐黛云在论文集中多次引述赵汀阳关于毛泽东的论述，即“毛泽东想象的理想社会是一个与所有以往社会模式‘彻底决裂’的社会，是一个既不中，也不西的绝对新社会”3。毛泽东在冷战的两级之间发现了一个新的概念——“第三世界国家”，进而使得曾经被殖民、被遮蔽的国家有了出现在历史中的机会，并且具有了正义性的力量和位置。乐黛云对比较文学与民族身份认同的论述以及让中国文化冲出樊篱并参与和建构一个新的全球和谐世界，也是第三世界理论和实践的集中代表。在这样的比较文学中，我国甚至第三世界国家文学的历史使命被发现并进而被提出——在参照他者重构自我的同时重构世界的美丽新秩序。但这个发现自我、重构自我的过程绝不是固步自封能实现的，而恰恰要如王国维、鲁迅、吴宓、朱光潜等学人一样，学贯中西古今，在关涉他者的关系中寻找自我的现代性。

乐黛云强调中国比较文学在五四以来的“开端及其后来的发展决定了中国比较文学与西方比较文学的诸多不同”，认为“如果说比较文学当初在法国及欧洲是作为文学史研究的一个分支而产生的，它一开始就出现于课堂里，是一种纯学术的‘学院现象’，那么，20 世纪伊始，比较文学在中国，却并不是作为一种单纯的学术现象，也不是在学院中产生，它与中国社会，与中国文学由传统向现代的转型密切相关，它首先是一种观念、一种眼光、一种视野，它的产生标志着中国文学封闭状态的终结，意味着中国文学开始自觉地融入世界文学之中，与外国文学开始平等对话”4。中国比较文学的发生实践本身就是与中华民族的现代实践相关的。所以，乐黛云在比较中突出了中国比较文学发生的历史情境以及这种历史发生过程对于中国比较文学的意义以及比较文学对于中国文化、社会和民族的意义，强调“中国比较文学从一开始就是在中西古今的坐标上来进行的，从来没有完全脱离过中国传统文化的根基”。

尽管有民族的忧思，但乐黛云的思考不止于被现代西方政治制度体系发明出来的、我们不得不驯服的民族国家体系，这种民族国家体系可以说是造成现代战争很重要的原因之一。而乐黛云的视域超越了这种民族国家的诉求，关注全球化以及全人类和睦共处的问题。她强调中国经验，强调“和实生物、同则不继”、“和而不同”、“物之不齐，物之情也”、“文明以止”、 “克己复礼为仁”、“极高明而道中庸”，“适可而止”，“不为已甚”等中国文化传统，正是要以之为世界创造更多有益的解决冲突，增进了解的文化资源。乐黛云也一直强调世界文化的多元之美，反对在经济全球化和一体化后文化的单一化。她还一直关注生态、能源等各种现代世界的危机。也就是说，在论述民族性以及中国问题的时候，乐黛云心系的还有世界在新千年的走向。她反复强调费孝通先生所说的“文化自觉”，一方面是为了对自我文化进行自觉的反思和整理，另一方面也是希望中国文学与文化能为世界新的普遍价值的建构提供有益的元素。

在跨文化与比较文学的视野中重读学人

乐黛云一直强调比较文学是跨文化对话的前锋。也就是说跨文化对话是世界的趋势，是全球化的趋势，是网络新媒体时代的趋势。这一语道破了跨文化对话和比较文学的关系。她不仅将跨文化对话的问题纳入比较文学的思考，也将比较文学的视野和问题提到跨文化对话这个人类当下最重要的生存实践的层面。所以她看待很多思想家和学人的视角就很不相同。她首先以跨文化和比较文学的视野阅读了里夫金，介绍了里夫金欧洲梦的含义以及对美国梦的超越，同时，她也站在元话语的层面说明里夫金的欧洲梦也是一个有限度的具体时空的梦想，是适合欧洲社会的保护它们既得利益的梦想。在美国梦、欧洲梦所代表的不同历史阶段和线性发展序列上，乐黛云叙述了中国梦。这里的中国梦并非抽象的中国梦，乐黛云在这个时间序列上希望提出的既是中国梦，也是新的世界梦，以中国文化资源参与建构新的世界梦想。里夫金正是在这个语境中被乐黛云阅读和阐发的。借助里夫金乐，乐黛云在还原美国梦和欧洲梦的历史性的同时打开了普遍价值问题的讨论空间。

乐黛云对弗朗索瓦·于连的跨文化阅读，也是把于连纳入比较文学和跨文化的语境中来解释的，而不是仅仅当其为汉学家。她对埃德加·莫兰复杂性思维和多元文化视角的重视也是因为莫兰否定孤立主义，以复杂性和多元的视角来看待欧洲文化。乐黛云乐对法国诗人、汉学家谢阁兰的关注乃是因为“多元之美”的问题。她之所以对约瑟夫·奈表示反感，是因为他提出的“文化软实力”是美国霸权的一种表现，她更愿意在跨文化对话的意义上讲“文化吸引力”，而不是“文化软实力”。乐黛云与阿尔曼多·尼兹教授一见如故的原因既是因为后者的《跨文化宣言》，其中提出“世界文学与殖民体系不可分割的联系”，也是因为后者指出比较文学是一门去殖民化和非殖民化的学科。

乐黛云当年为了做比较文学博导而拒绝提前几年做现代文学博导，而她之所以如此坚持，一方面是因为她志在比较文学上，另一方面也是因为她看到了比较文学对跨文化对话这个问题的自觉的学科反思，所以她才会说“比较文学是跨文化对话的前锋”。上文曾提及乐黛云对国外学者的比较文学和跨文化解读。事实上，她对王国维、鲁迅、吴宓和朱光潜等国内文人学者的解读也都在比较文学和跨文化的视野下。她以“汇通古今中外文化的先驱”为视角来阅读王国维，把王国维读入了比较文学与跨文化的学科史语境中，在此基础上，她总结了王国维的学术洞见和贡献。她还强调康德和叔本华对王国维思想的影响。在重读鲁迅时，乐黛云则突出了“比较既周，爰生自觉”的比较意识，并分辨了尼采对鲁迅的影响和二者不同的文化背景所导致的不同选择。对于吴宓，乐黛云则以中国比较文学的创业元勋来肯定，既肯定了吴宓的“古今中外之学”，又肯定了吴宓在清华开设的具有比较文学理念的文学课程，更是将《学衡》杂志纳入“五四新文化另一种潮流”，认为《学衡》不仅不是复古而是引介西学又结合中国文化的新学。对于朱光潜，乐黛云也是在中国比较文学的意义上阅读了他的《诗论》、《悲剧心理学》和《文艺心理学》等著作，并强调了克罗齐及形式美学对朱光潜的影响。乐黛云谈每个人都是在汇通古今中外的意识上，而且她特别重视影响了每个人的不同的历史和理论家背景，并强调他们对比较文学的贡献。

理论与方法论的先锋

乐黛云的宽广思路一方面与她的胸怀和阅读有关，另一方面也与她极其重视理论范式的革新与多元化相关。她一直对新问题极度敏感，一直处在学科理论的最前沿思考状态，一直是国内新理论介绍、引进和阐发的先锋，也是理论应用于文本分析实践的先锋。有了新的视野和阐释范式，有了对正在变化的现实生活的关心和体认，乐黛云对问题的看法和解释不可能不新颖、独到与有力，这也是为什么乐黛云一直告诫我们要重视理论阐释的方向、广度和深度的原因。正如前文提到的库塞所说，中国对法国理论的引介，乐黛云起了非常重要的作用。乐黛云这本学术论文集的一个特点也正在于此，即极力展示问题的前沿和思考前沿问题的前沿方式。另外，理论意识在乐黛云那里还突出表现为有充分的历史意识。她试图通过触摸历史最新近的巨大转型和变化，来实现认识与思考的相应变化。在本论文集所收的不少文章中乐黛云都谈到了20世纪“殖民体制和专制政体造成的灾难和祸害：两次世界大战、屠杀犹太人、古拉格群岛、文化大革命、恐怖主义”5，也谈到了21世纪的新发现和新的科技革命，特别强调新世纪“人类在人文层面上正经历着一场多重技术革命。这场革命主要表现为印刷文本文化的移位和媒体意象文化的兴起，以及两者交织互构、充满张力的动态关系”6。媒体和媒介的变化是人文领域重塑范式性的革命事件，对于这个我们正在经历的重塑我们身体和心灵经验的媒介革命，乐黛云也把它纳入到比较文学和跨文化对话的语境中来思考，而且她是国内提出媒体意象文化问题最早的学者之一，她说：“媒体意象文化的构成，有别于以民族语言文本作为根本载体的现代人文传统，它不仅具有民族特性，而且具有跨越民族书面语言的驱动力和涵盖性。文化生产媒介的转型必然呼唤跨语言、跨学科的跨文化研究”7。

论文集论述了比较文学发生发展的过程，尤其是比较文学发展的三个阶段，这个过程描述的其实也是比较文学核心理念、理论和方法论的嬗变过程。乐黛云介绍的过程同时也是她为比较文学奠定中国论域的过程。她对21世纪中国比较文学发展的成绩给予了肯定，比如学科理论的新探索、翻译研究、人类学、国际汉学、华裔流散文学、文学关系史、文学宗教学、形象学等。纵览全书，乐黛云对整个20世纪以来的重要理论和理论家都有精彩的解释，从克罗齐、形式主义、现象学思维、互动认知、诠释学、双向诠释、结构主义、后结构主义、后现代主义到生态文明、建构性后现代主义等，从进化论到系统论、信息论、控制论、热力学第二定律以及熵的观念等，从布尔迪厄的文学场、鲍曼的现代性讨论到斯皮瓦克、伯恩海默等。

乐黛云对“对话”一词的理解更是突出了比较文学学科的重中之重。她认为对话的过程中存在着普遍与特殊的矛盾，存在着“如何既保持原有文化的纯粹，又能接受其他文化的有益的影响”的矛盾，还存在着他者与自我的矛盾。更为重要的是，“对话”中最关键的问题是“话语”问题，“话语”几乎是20世纪以来西方思想中最重要的关键词，她说：“至于如何交流，用什么方式交流，这里存在着一个难解的悖论。要交流，首先要有交流的工具，也就是要有能以之相互沟通的话语。所谓话语，也就是双方都能认同和理解的一套言谈规则。”8这个规则在近代史中几乎都是由强权的西方制定的，而乐黛云认为对话中中国要有自己的话语：“假如中国没有能够发展出一套概念体系、话语体系和知识体系，就不能以新的中国精神参与不断发展的世界文化的重新建构，这就是说，我们不可以仅仅满足于有地方特色的中国文化，更不能封闭于古代社会产生的传统文化之内，而必须对它重新诠释，寻求它在全球文化中所能作出的贡献。如果不具有世界性（world-ness），中国梦就只能是一种自我玩赏。”9

乐黛云很早就在谈欧洲梦、美国梦和中国梦的问题，现在中国梦的问题比较热，但是她注重的是文化和话语的大国梦，多次说明我们的梦应该是建立在传统文化基础上的非中非西的第三条道路——一条新的道路。我们不可能复制美国梦和欧洲梦。中国要有自己的话语，首先就必须清理西方话语，所以“目前我们首先感到的是文学和比较文学的非殖民化问题”10，是“强势文化对新独立文化的随意‘挪用’以及后者如何才能终于从精神的殖民中得到彻底解放的问题；如何勾画出跨文化、跨时空边界的书写史和阅读史的问题”11。殖民时代虽然已经过去了，但殖民话语依然根深蒂固，我们只有在自觉清晰地反思中才能根除西方霸权话语，才能清理我们学问和思想中的殖民话语痕迹，进而以新的话语方式而不是西方中心主义的话语和逻辑重新反转世界地图，重新叙述世界史，重新描绘新的历史图景。

[1] 乐黛云 《涅槃与再生——在多元重构中复兴》，中央编译出版社，2015年，小引第1页。

[2] 同上。

[3] 同上，第23页。

[4] 同上，第202-203页。

[5] 同上，第233页。

[6] 同上，小引第2页。

[7] 同上。

[8] 同上，第235页。

[9] 同上，第24页。

[10] 同上，第233页。

[11] 同上，第124页。

本文原发表于《中国图书评论》2017年第11期