［内容提要］进入21世纪的近十年来，中国大陆逐渐兴起一股草根性和民间性的传统复兴热潮。我们究竟该如何理解这波传统复兴热潮的社会文化脉络及其所蕴含的时代问题？我们是否可能透过这波所谓的传统复兴热潮来进一步把捉当代精神文化的走向？本文从当代虚无主义发生的脉络出发，尝试将传统复兴现象理解为一种时代的症候性反应，其所对治的时代问题是在经历了革命与发展后如何重建当代中国人的日常生活与基层生活共同体，如何重建一种可能贯通古今且面向未来的社会体制。为此，文章与当代几种关于传统的理解展开了论辩，强调了从中国现代问题出发理解传统问题的重要性，并尝试在儒教与儒学之间进行辩证的区分，探索儒学传统是否仍然可能作为一种批判导引的力量继续发挥其引领中国历史的作用，以重建一种适应新的历史条件的社会体制。
［关键词］传统；当代中国；儒学；儒教；文化政治
一、传统复兴现象及其背后
进入21世纪以来的近十年里，中国大陆逐渐兴起一股传统复兴的热潮。
这次传统文化热具有几个颇具象征性的事件来标志自己，一是2000年以来兴起的少儿读经运动，这一运动在2004年关于读经的争论中达致高潮，而其余波一直持续于今，据估计，大约有1000万少年儿童参与；二是出现了大量推广传统文化的民间团体，以青年志愿者公益社团的形式向各种社区和各种人群传播传统文化，其中颇具代表性的是北京大学“一耽学堂”、天津“明德国学馆”以及山东“德谦学校”等；三是2006年中央电视台第10频道开播的面向大众的传统文化普及节目《百家讲坛》中，播出北京师范大学于丹教授的《论语心得》，一时间成为大众文化的焦点；四是北京大学哲学系面向经济精英开设传统文化培训性质的“乾元国学班”，成为继MBA 、EMBA班之后高校培训经济的新的增长点，甚至成为企业精英追求的新时尚；五是中国人民大学成立具实体性质的“国学院”，并且主张改革学制，成立一级国学学科，将国学从现代文史哲等人文学科当中独立出来。此外，可以视为一个基本背景的是，民间大量涌现礼俗重建的活动，修宗祠、撰族谱的活动与民间信仰活动结合，在基层社会蔚然成风。作为这一系列传统复兴现象之某种官方反应象征的是，2006年《光明日报》开办“国学版”，开始用整版的篇幅以国学的名义正面宣传传统文化。同时，国家领导人也在一些场合发表肯定传统文化的讲话。
鉴于这一波传统文化热潮基本上聚焦于对传统典籍和传统学术的关注，学界人士大多以“国学热”来指称之。同时，鉴于这一波传统文化热潮首先是由民间推动，而且基本上是以民众为主导的特点，有学者将其称之为“民间的”、“民众的”“草根性儒学复兴运动”。①然而如果适当放宽视野，我们会发现，这一次传统文化热潮实质上具有一种全社会在社会文化心理上对待传统的态度转变的意味。今天的中国人似乎忽然发现了传统的温情，似乎忽然在传统里找到了家园之感。尽管孔子仅仅是个符号，但国家汉办在世界各地成立汉语和中国文化的推广机构，冠之以“孔子学院”之名，至少已经承认“孔子”是中国文化不可替代的象征；而在知识界也逐渐出现了一种以“文化自觉”超越左右的思想趋向，以及以“文化自觉”指导中国理解的学问取向。最能代表这一时期知识精英“文化自觉”之集体表达的是2004年举行的两次文化论坛，一是由许嘉璐、季羡林、任继愈、杨振宁、王蒙发起的“2004中国文化高峰论坛”，论坛发表了著名的《甲申文化宣言》；一是由周凯旋和董秀玉发起，以当代中国最为活跃的知识精英群体为核心成立的“中国文化论坛”，该论坛明确以“中国文明主体性”问题为主旨，并定期召开年会，其对中国知识界之走向必定会产生深远影响。
那么，何以会在这一历史时期发生这样一种对待传统的态度转变呢？我们究竟该如何理解这一波关于传统文化的新的热情呢？发生这样一种传统文化复兴热潮的社会文化脉络究竟是什么？它究竟在何种程度说明着我们这个时代的精神，或者说它能够在一定程度上代表着我们这个时代的精神吗？
实际上，无论是在改革开放30年的历史上，还是一百多年来的中国近现代史上，关于传统文化的态度，或者文化问题的讨论，似乎总是一个时代破题的先导。若仅就改革30年以来的当代中国而言，20世纪80年代的“文化热”实际上是关于传统文化在现代化建设过程中的地位和作用问题的大辩论，其中当然肯定者或辩护者有之，而否定者或批判者却更居言论的优势；90年代初出现的文化保守主义思潮，在表面上是海外新儒家研究在大陆兴起和推广的结果，但实际上仍然是80年代文化讨论的意味深长的延伸；而发生在1994年的“人文主义”讨论，诚如甘阳所言，作为首次表达出的对于经济理性带来的当代中国人精神处境的焦虑，可以看作是80年代文化讨论的终结，而这一终结也恰恰意味着90年代一个新的时代气氛来临的先兆。实际上，90年代在高校特别是以北大为中心的学院内部，也曾经出现过一波关于国学的学术热潮，其结果便是在北大成立了传统文化研究中心，并创刊了《国学研究》杂志。多年以来默默耕耘的传统文化研究，开始重新具有了一种颇为蕴藉的学术和文化姿态。到了90年代后期，随着改革共识的破裂，新左派和自由主义的论争成为社会思潮的主流，经济和社会政治议题已经直接成为各界关注的焦点，而不必假手“文化”讨论来曲折地涉及社会政治。传统与现代的关系问题也以新的形式展开。在新左派的理论构想当中，由于“现代性”问题视野的引入，反思现代性问题开辟出一个重新理解中国现代史的新视角，亦即将中国现代史理解为“反现代性的现代性”
的建设过程，反现代性的社会主义实践恰恰成为中国现代的动力，而对现代性的“反”，不仅仅是一种“反思”，更是一种在对传统进行加工改造之后的正面“反动”。这表明传统已经找到了另外一种寄身的形式。在新自由主义那里，根据他们的激进市场主义，社会被理解为一种自发的秩序，因此，传统作为一种自发秩序的资源，势必会从理论上进入他们的视野。苏格兰启蒙主义的理念为一些儒教原教旨主义者和自由主义者在一定程度上所共享，正是此种对待传统态度的最好说明。
不过，最近这一波传统文化热潮，与上述这些对待传统的方式有着显著不同的特点。
如果说以往关于传统文化的关注，总是先由思想界的讨论为先导，或者说知识思想界的讨论本身即是传统复兴的主要内容和几乎全部表现的话，那么最近这一波传统文化热潮却有所不同，它首先发自民间，来自大众，可以说主要是一场民间、民众的传统文化复兴运动，而且在一定意义上它更表现为一种社会文化心理上对待传统的态度转变。更为重要的是，这一波传统复兴热潮表现出更多以往未曾出现的新的特质，而这些特质不仅展现了传统适应当代历史条件的新可能，也在一定意义上揭示了我们这个时代的某些特定的需求。
与此相比，知识思想界的论述明显脱节于民众的实践，我们甚至可以说，知识思想界自身关于传统的论述虽然也是此一波传统文化热潮的组成部分，但作为论述却至今尚未能够从根本上把握住这场传统复兴运动的底蕴和实质，尚未能够为这场自发的运动提供一个自觉的表达。那些关于传统的论说，无论是否以儒学或传统为立场和出发点，都仍然未能走出自己既定先在的论域，而去直面不断变化的鲜活实践，都未能直接从民众的实践中去体察时代的真实呼声。因此，如何去把握和理解这场运动，如何能够在理论上表达这场运动背后的真实诉求，如何为这场运动赋予一个具体的文化形式，就成为摆在当今知识思想界面前的一个重要课题。而为了能够完成这一任务，我们必须同时检讨这样一个问题，亦即如何建立一种适应时代需要的传统观，以及建立一种怎样的传统观的问题。
为了完成这一任务，我们首先需要深入检讨这场传统复兴运动发生的社会文化脉络，并尝试追问其中所蕴含的当代中国问题。
二、能否将“传统复兴”看作一种社会运动
或许有人会质疑，将这场传统复兴热潮称之为一场传统复兴运动，是否合适？或许它仅仅是一种流行的社会文化倾向而已，并不足以将其作为一场具有广泛社会效应的运动。但我们却认为，之所以将这场热潮称之为运动，恰恰因为这场热潮在一定程度上自觉采取了社会运动的形式。而正是这一点，让我们看到了这一波传统复兴热潮的新鲜特质。
以传统的名义，它或许会为我们创造出一种当代中国的新的社会性可能，同时也有可能为基层社会建设提供一个“传统”的维度。在这方面，北京大学“一耽学堂”可以作为一个比较具有代表性的个案来分析。
“一耽学堂”是一个由北大学生组织的传播传统文化的社团。该社团为自己树立的使命，一是传承和发展中国优秀文化；二是引领和推进中国本土（草根）公益事业；三是探索和实践中国社会基层教化和地方性教化。他们明确提出社团的主题或目的在于“社群生活的养成和改造”，而实现这一使命和主题的途径则是“用公益建设文化，以文教引领公益”。作为一个以青年为主体的社团，他们为自己设定的方法是“文化+公益+青年”，而这也构成社团活动的主题词。
在“一耽学堂”的自我定位中，传统文化是内容，公益性是活动形式，青年的自我组织则是活动的载体。最引起我们关注的是，他们对文化、公益与青年之间互动关系的理解。
一方面他们通过传统文化来组织和形成社群生活，以社群共同体来传播文化，同时把文化传播作为一项社群的公益事业；而另一方面，他们在传播传统文化的公益事业当中感受和培养传统文化的价值感，在文化价值感的养成中形成社群生活。而正是在这样一种社会实践理念当中，我们看到了一种儒学公共空间②的可能性。所谓儒学公共空间，意味着儒学所代表的传统价值，可以走出国家层面和家庭层面的传统伦理，而有可能走向一种新的公共生活伦理。这一方面意味着传统有可能成为适应时代需要的建设公共生活伦理的新资源，而同时也表明，传统在贡献于新时代的需要时，也可能于其中实现自我的改造。这样一种公共生活的伦理，首先表现为社群内部的组织和交往的原理，培养一种“天然的愉快的集体感”。虽然该社团的实际运作过程尚有待我们进一步观察，其实际状况也或许未必具有如我们所赋予的意义，但他们将传统伦理改造为一种适应团体生活的伦理的努力方向，作为某种实验性的实践，显然具有在新的历史条件下实践梁漱溟儒学理念的某种意味。其次是将社团工作的重点定向于基层社区，试图通过传统文化的传播，来实现基层社区的道德教化。为此，他们设计出一种以吟诵和唱诗为形式的所谓晨读运动，在社区公园里结合晨练健身活动，组织社区民众进行晨读，大声朗读经典。这样一种形式的公益活动，有可能为基层生活共同体的重建提供一条方便的路径，在陶冶身心的活动中拉近人与人之间的距离，在传统经典滋润个体身心的同时，也重建起早已冷漠的个体与个体之间亲近的情感纽带，从而使传统的邻里生活共同体有可能在今天的小区生活方式当中重新恢复。当然，我们并不认为基层生活共同体的重建可以经由晨读诵经的形式就可以达成———那仅仅是一种文化的诱导性因素，我们更为期待的是能够通过这样一些文化形式的创造，最终导向一种更具实质性内涵的基层社会互助传统的恢复和重建。而只有基层互助连带关系的实现，在我们看来才是传统文化功能的真正实现。
但是，经由“一耽学堂”等等一系列个案的观察，我们发现，如果结合基层社会自发涌现的礼俗重建活动来理解的话，那么这种传统复兴的社会运动大致具备了3个面向的追求，亦即日常生活意义感的寻求、基层生活共同体重建，以及经由传统来实现公共空间建设。而这3方面诉求的展现，严格说来既是对缺失的补救对治，更是对缺失的说明。在“一耽学堂”面对民众的宣传材料里，我们读到这样一些似乎在普通民众日常生活中早已久违了的语词：纯粹的热爱；勇气和坚忍；忘我的学习和实践；对美好事物以及善的关注，等等。且不论这些语词是否空洞，它们所召唤的崇高美好，却是当今时代普通民众久违了的但却潜藏心底的要求，它们其实表达的是一种对日常生活意义感的寻求和落实。而这恰恰表明了当代中国普通民众日常生活意义感的缺乏，而这种意义感缺乏的具体表现即是日常生活之空洞化、基层生活共同体之解体、公共生活及其相应德性之阙如。
正是在此意义上，我们把以“一耽学堂”等一系列个案所表征的传统复兴的社会运动，与当代中国宗教复兴现象放置到同一个时代问题的平台上来理解。在传统复兴热潮兴起的近十年里，以基督教为主的宗教传播和以佛教为主的宗教复兴成为这个时代众所瞩目的社会文化现象。而宗教复兴与传统复兴的同时涌现，尽管路径和资源不同，但不能否认它们共享了我们这个时代共同的问题。也正是在此意义上，我们并不能像某些传统代言人那样为传统的复兴而兴高采烈，认为民众自发地选择传统，就已经是对传统自在价值的证明。在我们看来，毋宁说传统的复兴运动首先是我们这个时代症候的反应，传统的价值实际上要在是否能够对治这样的时代症候中经受考验。因此，理解这一波传统复兴热潮的前提，在于如何理解我们这个时代的问题。为此，我们首先需要追问，传统复兴热潮何以发生在今天，它又是为何而发生？只有解答了这些问题，我们才能避免如传统代言人那样，把该热潮直接理解为“传统自身在复兴”的运动；我们也才能够真正理解传统复兴运动的意义，才能真正通过所谓传统复兴运动，去把握当代中国的精神文化走向。
三、传统复兴现象发生的社会文化脉络：是当代虚无主义的症候还是克服
进入新世纪的十年，是中国大陆经济快速发展的十年，也是中国社会动能加速释放的十年。20世纪80年代企望建设一个社会诸领域充分分化的现代社会的理想，在当代中国似乎得到了一定程度的落实，不过所谓社会分化，不是在现代社会系统内部的分化，而是一种基于社会重新分层的分化。不是一种基于诸领域价值自主的系统分化，却恰恰是一种对价值世界的过度化约导致的价值逻辑单一化。90年代后期改革共识的破裂，到2005年前后的第三次改革论争，实际上意味着社会分化导致的断裂已经直接影响到建设怎样一个现代化中国的理解方向上。曾经凝聚“文革”后价值危机的改革“共识”之破裂，实际上意味着“改革发展”无法再次凝聚和动员社会共识。因此，我们必须面对的现实处境是，在社会动能快速释放的状况下，以制度建设为核心的社会系统整合手段却由于各种原因跟不上时代的需要，无法为已经释放的社会动能提供适当的规范安排，而同时，社会价值共识却又一次破裂，导致社会整合的有效手段面临更为严重的危机。这种危机不仅表现在改革意识形态的统合功能方面，而更多地表现于社会价值领域。如果说一直到社会主义建设都未曾中断的道德革命，对传统道德资源的颠覆已经使传统道德的载体仅仅残存于家庭和基层乡里的话，那么改革所带来的经济理性和人口流动，则不仅颠覆了社会主义时期的社会价值资源，而且进一步破坏了传统价值的家庭和乡里基础。
这样一种现实处境为我们带来一种颇为吊诡的感受：一方面，社会动能的释放带来的经济增长，使中国呈现出前所未有的繁荣局面；另一方面，同样是由于社会动能的快速释放，似乎为中国带来又一次社会整合的危机。吊诡的时代感受，带来同样吊诡的两种时代心态，一种是从中国经济繁荣中产生的“大国崛起”和“盛世再临”的心态，一种则是面对社会整合难题而产生的危机感和无力感，与此相伴随的则是落实于普通民众的疏离感和无助感。近十年来在国家意识形态层面上展开的“和平崛起”与“和谐社会”论述，可以理解为面对这样的吊诡处境和心态而进行的两种平行配合的意识形态操作：一方面试图以“大国崛起”的呼唤来凝聚全体国民“余有荣焉”的共同荣誉感；另一方面则运用政策手段与和谐论述，尽量消弭社会分化带来的冲突。
不过当前的问题是，无论是政治意识形态层面上的诉诸国家荣誉感的动员，还是诉诸经济政策手段的分配调节，其实都并非是从价值重建方面去凝聚社会共识；而当前更为困难的处境是，今天已经很难再以国家为重心，来独自承担起凝聚社会价值共识的任务，从而恢复到社会主义建设时期对普通民众日常生活的整体安顿上去。通过国家来凝聚社会共识的做法之所以无法如社会主义建设时期那样有效，当然有其更为深层的原因。这一方面由于改革已经使革命国家成功过渡为发展型国家，国家尽管是改革的主体，但改革的结果却使国家关于自己功能的认知逐渐模糊。由国家如以往那样承担起教化社会的责任，在一定意义上不仅与它的发展功能不配合，而且改革带来的社会复杂性，也使教化责任的实现面临实际的挑战。而另一方面的原因，则涉及到我们对当代中国价值虚无状况的历史起源的理解。
如果说现代社会的形成必然会带来如哈贝马斯所谓“系统对生活世界的殖民”的后果③，从而导致实践与真理无关的价值虚无状况的话，那么，当代中国的虚无状况则更有其具体的历史内容。30年改革的历史，以1992年为界，大致可以分成前后两个阶段。在今天人们的回忆中，80年代是一个理想主义热情高涨的时代，因此，在人们的历史感觉当中，改革的历程似乎是一个80年代的理想主义为90年代的经济理性主义击溃的过程。
但若深入分析，我们便会发现，80年代的理想主义实际上与90年代的经济理性主义具有一定程度的同构性，我们甚至可以认为它们是同一历史主题发展的两个阶段。理解80年代理想主义的构造和旨趣，必须从它与“文革”的关联出发。严格说来，80年代的理想主义是以抽象个人主义的理想主义对社会主义的集体主义的理想主义的反动。将80年代称之为新启蒙时代，正是由于它对所谓启蒙个人主义价值的强调，而这种强调的方式却依然延续了理想主义的方式。这样一种理想主义方式带来的激进态度，导致了80年代的终结，更进而带来一个没有理想主义的90年代。然而，90年代却并非是80年代的对立物，毋宁说它是褪去了理想主义形式色彩的抽象个人主义内容得到落实的时代。一个发生严重的社会整合危机的社会，正是抽象个人主义具体化后的社会。已经具体化为经济人的个体，仅仅承载着形式合理性，已经不再被期许能够承担起更为沉重而丰富的价值责任。
这样的个人主义毋宁说是当代虚无主义的真实来源之一。
当然我们并不能否认80年代启蒙个人主义的理想性，70年代后期到80年代初中国社会的迷茫气氛，其背后的原因，严格说来是由政治掌控价值理想的局面自然带来的虚无后果。如果价值理想完全为政治所掌控，而政治又无可避免其实用主义的权力运用，那么价值理想便同样无法避免其被政治所侵蚀的命运。“文革”的后果在一定意义上让大家理解了那个时代理想主义的实质。80年代将个人主义重塑为理想，实质上是试图将价值理想重新放置于主体自身，从而在个人主义的基础上建设所谓现代社会。但他们却忽视了另一个问题，亦即对个人主义的理想主义寻求，其实并不能将理想的价值最终落实于个人主义，一个由个人构成的现代社会，仍然需要价值理想来完成其有机整合，而个人也需要一个由意义编织的日常生活世界，并从生活世界内部来实现其个体价值。于是，我们又找到了当代虚无主义的另一个历史来源：它是政治完全掌控价值理想的后果之一。
所谓由政治掌控价值理想的方式，实际上是由革命理想确立价值的模式，而这种模式成功地完成了现代中国的国家重建。这种模式实际上是在传统中国统合国家与社会并且维系社会、政治乃至心灵秩序的儒教体制崩解之后，经过艰苦摸索而找到的国家建设模式。但从另一角度来看，在某种程度我们甚至可以说道德革命也是儒教体制崩解的动力之一。经由道德革命而尝试建立的所谓革命的道德，就其实质而言，是一种革命者的道德，一种对政治担纲者的道德要求，在某种意义上它是一种自尊无畏的“超人的道德”。不过，正如近代学者钱基博质疑章太炎革命道德说时之极端所言，革命无道德。④所谓革命无道德，其真实含义是革命的道德并非日常的道德，恰如超人的道德非普通人的道德。这实际上是把梁启超关于道德革命的论述中出现的前后矛盾犹疑作了极端之表述：公德之建设是否需要以私德之破坏为前提？传统道德资源一旦破坏，道德的根基是否同时也将失去？⑤这些近人的思考，其实为我们思考革命建立道德的方式提供了有益的角度。或许我们可以这样来理解，如果说革命的道德是政治精英的道德，是服务于革命之政治目的的道德的话，那么，在革命之后，革命是否同样应该进一步建设一种面向民众的日常的道德呢？我们是否需要进一步面对革命与日常生活的关系呢？或者说我们应该如何解决革命非日常的问题呢？这个问题或许正是我们理解“传统”之于当代中国之可能意义的基本背景。
2006年中国大陆忽然出现的“于丹现象”，其背后究竟反应了怎样的大众文化心理逻辑这个问题，在我看来就应该从这样一个背景出发来加以理解。毋庸讳言，于丹的《论语》是为消费文化服务的《论语》，其适应心灵消费的“心灵鸡汤”性质显然，但引起我们关注的，则是于丹《论语》中的孔子形象。于丹的孔子，是一个去政治化的孔子，一个将圣人去政治化之后呈现出的“日常的孔子”。我们当然会质疑，这样的孔子是否是真实的孔子，而去政治化之后的圣人，亦即非创制之圣的圣人，还是否可能具有圣人的资格？但我们的问题仍然是，在今天何以于丹的孔子却为大众所接受？一个日常的圣人究竟打动了当代中国的哪根敏感神经？在我看来，这恰恰表明了民众对日常道德的需求，而这种需求实际上与中国人总是从日常生活中寻求生命意义之落实的传统心理有关。一个面对日常生活的圣人，恰恰是当代中国之所需，而我们所需要的创制也恰恰是针对日常生活本身的道德创制。曾经滋养了中国人日常生活几千年的传统资源，在当前有可能重新满足普通中国人日常生活之需求，重新成为中国人日常生活重建的资源。“于丹现象”当然不能说是一个偶然现象。
同样的，通过我们对北大“乾元国学班”的了解，那些事业成功的企业精英的求学目的，一方面是在事业成功之后，试图寻求生命本身的完成，而另一方面则是通过对传统的了解，寻找建设企业文化的资源。在他们的意识当中，他们的企业应该不仅是一个经济组织，更应该是一个具有社会效益的社会组织。因此，在强调通过公益活动树立企业形象之外，他们更注重于企业内部的文化建设，试图在经济和管理手段之外，通过文化来加强企业内部团结和管理效率。实际上，在我们看来，他们的努力实质上是一种将经济组织改造为生活共同体的努力。我们可以设想，在这样的生活共同体内部，劳资关系定会呈现出不同于一般资本主义的面貌。
因此，我们可以说，当代中国的传统复兴运动，是一个朝向生活世界重建的运动。通过普通民众日常生活及其道德的重建，通过基础生活共同体的重建，通过一种建基于人际交往伦理重建的公共空间建设，我们期待看到一个逐渐展开的不断充实现代中国的新文化运动，而这样一种新文化新社会的建设，不仅有可能从根本上对治当代虚无主义，不仅会成为现代中国社会整合的有机纽带，而且也将成为国家长治久安的根本，并进而为中国带来一个重新编成的稳定的社会生活体制。
四、何种“传统观”为今时所需
如果说上述对近十年来传统复兴运动及其对于当代中国之意义的分析，基本上是对该运动所具可能性的分析的话，那么，为了促使这种可能性成为现实，我们尚需形成更为自觉的论述，以便行动上获得更明确的方向。因此，理论的自觉是促使运动摆脱自发性的前提。但我们发现，到目前为止，关于传统的论述并未做好理论的准备，尚不能为这场运动提供一个充分自觉的理论形式。在此，我们分析两种关于传统论述的理路及其内在的问题，并尝试提出我们关于传统的新思考。
在近十年来的传统复兴运动当中，关于传统的论述中具有理论范型意义的有两种，一是以传统代言人自居的我们可以称之为传统论者的论述，一是从文化政治论的角度提出的中国文明主体性论述。这两种论述都自80年代“文化讨论”中产生，并在90年代进一步展开其新的理论形态。前者经过了90年代文化保守主义而在当代新的处境下具有了新的形式，后者则是当代中国文化自觉的直接理论后果，这种论述在当代中国知识界影响最大，其思想史意义也最为深远。
在80年代的“文化讨论”中，面对反封建派、西化派和创造传统派的传统批判，传统派的论述基本上持一种辩护者的姿态。面对现代化的强大诉求，传统究竟是现代化的阻力还是有可能成为现代化的动力或助力的问题，规定了当时传统认知的基本情境，也决定了传统论者不得不持守的辩护姿态，因为传统是否能对现代化有所贡献，毕竟是一个需要证明的问题。因此，我们在80年代之后的传统论者的论述当中，可以看到出于为传统辩护之目的，而为传统设计出的在现代寄身的种种方式：或是作为批判现代性的人文价值，或是作为促进资本主义发展的伦理资源，或是作为自发秩序之必要内容，传统的理解总是受制于我们关于现代的理解。即使在反思现代性视野引入之下，由于中国建设现代化的迫切性和必要性，传统也仅仅构成批判和建设之两面作战处境中的一翼而已。⑥
因此，我们不得不追问的是，在当代中国，传统究竟意味着什么？或者说，在当代中国，我们究竟该以何种方式来理解自己的传统？
传统论者的辩护心态实际上以这样一种预设为前提，亦即传统的内容及其价值是不言自明的，需要证明的只是传统对于现代的价值。因此，设法在现代条件下实现传统的作用，便成为传统论者的首要关怀。然而正是这样一种关怀，反倒致使传统成为被现代需要所形塑的随意变形物，其不言自明的自在价值，在为适应于现代的实用主义运用中丧失殆尽。之所以如此的原因，在我们看来或许恰恰出于他们对待传统的形而上学态度，既无法从传统出发展开对中国现代性的历史分析，也无法从对中国现代性的历史特性出发，分析地对待传统。
在传统论者的意识当中，中国传统如何存续的问题，似乎直接就是现代中国问题本身，而忘记了这样一个事实，传统存续之所以成为问题，恰恰是现代中国问题之一。因此，为了找到促使传统存续的条件，我们必须首先从理解现代中国问题出发，实际上，也只有在思考现代中国问题之如何解决的前提下，传统问题才会突显其重要性，而不是相反，仅仅从传统维持角度出发，去理解现代中国问题。因此，在我们看来，传统在现代之所以成为问题的问题性本身，是理解传统问题的前提；而对传统问题之问题性的理解，本身即成为理解现代中国问题的一个角度。同时也只有从现代中国问题的整体视野出发，传统问题之问题性才能获得真正的把握。根据这种观点来看，传统论者，甚至也包括现代化论者，都从根本上陷入了一种传统与现代非此即彼的二元对立思维。
作为现代中国问题的传统问题，实质上即是作为统合国家与社会并且维系社会、政治、心灵秩序的儒教体制在现代崩解的问题。因此，对于传统论者而言，首先需要回答的问题是，在儒教体制崩解之后，传统中所蕴含的文明价值是否也一同瓦解？而为了回答这个问题，我们必须先去追问传统儒教体制何以崩解的原因，同时还需追问，何以儒教体制的崩解并没有最终导致中国的瓦解？传统中国之所以为传统中国的原理，与儒教体制的原理之间的相关性何在？那个抟成传统中国的原理是否依然是现代中国的原理？为了回答这一系列问题，我们就不能笼统地对待传统，而首先必须对传统的构成内容进行分析，并进而分析传统中不同的构成之间与中国问题之关联。同样地，对于中国问题，我们也应该持一种动态的历史的态度：中国不是自在的国家实体，而是一种文明与历史博弈的结果；而传统也不是一个自在的存在，它同样是在与中国历史的博弈当中不断形成的文明。
在此，我们或许可以将传统分析为作为文明体制的儒教与作为承载文化创造力的儒学这样两个层次。⑦儒教是作为儒学及其担纲者主动努力的文明结晶，儒教体制既护持着儒学，也由儒学为其提供价值正当性。儒学作为一种主动的力量，在不断面对历史的挑战中，自觉从文明价值的根源中寻找导引历史的力量，不断调整旧的体制以适应新的历史条件，而同时，儒学也从中进行不断地自我改造，发展出自己新的历史形态。因此，儒学始终是中国历史中一个批判导引的力量，而儒教体制一方面是儒学批判导引历史的结果，同时作为历史的结果，它也必须承受儒学对它的批判和导引。
基于儒学与儒教两分的传统观，我们可以引导出一种文明历史观来。根据这样一种历史观，儒教体制的崩解严格说来并不直接意味着文明价值的瓦解，反而是文明价值所需面对的新的历史挑战。实际上，儒教体制的崩解本身，并非完全来自现代史上西方的挑战，它同样是儒学自身面对历史问题调适自我的结果。明清思想史上士人们对儒教体制的批判性思考，以及清代对于礼教秩序再编成的思考与实践⑧，都可以看作是儒学对旧有儒教体制的批判和导引。严格说来，中国社会动能之积累和释放带来的对旧有体制的挑战，从明代开始就已经逐渐显露，因此，中国现代性问题的出现，甚至中国近代的起点，应该放到明代。而这也就说明，中国现代性的动力并非完全来自西方的挑战，而更多来自中国内部。西方的挑战只是加剧了旧体制的瓦解，同时也加重了新体制建设的困难而已。
根据这样一种历史观，中国的现代史就应该是一部追寻新体制以及与之相匹配的新文化之重建的历史，而用以导引这一历史的力量，尽管并非总是以中国文明价值的名义出现，但检视其成效的标准，却仍然无法摆脱来自文明根源的价值评判。正是在此意义上，中国现代史的歧出，可以经由这样一种历史观，辩证地获得与过去历史的通贯性理解，从而有可能将过去、现在与未来理解为一种通贯的历史。于是，所谓中国现代问题，才有可能最终成为中国的现代问题，“古今之别”可以最终落实为中国的古今之别，也因而使古今之别有可能走向古今贯通。
从这样一种历史观出发，对于传统的兴衰就不会简单地抱持或悲或喜的态度，而是能够用分析的眼光去检讨传统，去探索传统自我改造之法，以求传统价值观能够继续成为批判和导引历史的力量，而不会站在历史的对立面，通过自我强化的形而上学来表明传统的价值。
建立于这样一种文明历史观之上的传统观，并不等同于另一种批判的传统观。那种传统观主张，在现代社会领域分化之后，传统作为承担价值理性的人文资源，发挥着对于形式理性的批判作用。该传统观的理论前提是主张社会分化诸领域各自具有价值自主性，因此，传统所承担的批判作用从根本上并不会真正改变形式理性起主导作用的其他社会领域的价值逻辑，也就是说批判其实并不带来导引的历史作用。这种传统观当然是适应当代中国既要建设现代化又要警惕现代性之后果这样一种双重任务而形成的。⑨但问题在于，批判的力量不会自持于自身，而总是会超出自身发挥出导引其他领域的力量。
韦伯关于社会诸领域分化的观点，来自于康德理性、知性、感性或真善美诸领域分化的思想，但在康德的理论中，理性发挥作用的方式根据的是一种追求整体性或统一性的范导性原理，而范导性原理总是寻求将趋于分化的领域导引向一个统一的整体性的目的，意义感即来自于这种整体性和统一性。韦伯关于价值理念作为“扳道机”作用的论述，也在说明，虽然推动行动的力量来自于利益，但利益驱动的方向则是由价值理念所导引的。因此，新教伦理与资本主义的关系，实际上即是这样一种价值理念对于资本主义趋利动力的导引。⑩
文明传统对于历史的导引作用，首先是作为一种解释系统，为人类的生命过程及其意义提供解释，帮助人类应付不断面临而又无法回避的生存问题。[11]其次，则是通过这种意义解释，来塑造一种具有整体性的生活世界，创造一种生活规制。在这一意义上，文明传统的批判导引作用，其目的在于不断建设一种新文化，并从中创制一种能够安排人的生活及其意义的日常生活体制。在此意义上，如果说富强的追求是中国走向现代的动力的话，那么今天我们更应该思考的是，如何能够将富强的动力导引向一种文明价值，从而使当代中国的发展从根本上具有一种文明的意义。
所谓中国文明主体性论述，原本应该指向这样一种文明价值的落实，文化自觉也应成为自觉的文化创造，而不仅仅是一种在文明冲突视野下追求政治自主性的文化政治论。只有实现了内在充实的文明，才可能真正具有文明的主体性和感召力。在当代中国，传统问题首先是一个以日常生活、基础生活共同体和公共空间之重建为内容的生活世界创制问题，是一个作为立国之本的文化创造力问题。因此，我们期待着当代中国传统复兴运动，可以成为一次文化创造的运动。一个富强而文明的中国，或许可以从传统的创制中走向未来。
*本文是笔者参与的中国社会科学院国情调研项目“近年来‘国学热’现象的社会文化分析”的前期成果，曾发表于2009年韩国延世大学国学院举办的“东亚再发现”国际学术研讨会。
注释：
①陈来：《孔子与当代中国》，载《读书》2007年第11期，第16～17页。
②关于儒学公共空间的提法，可以参见金观涛、刘青峰的相关论述，见金观涛、刘青峰：《观念史研究》，北京：法律出版社2010年版。
③哈贝马斯：《合法化危机》，刘北成、曹卫东译，上海人民出版社2000年版。
④钱基博：《太炎讲学记》，原刊《子曰丛刊》第2辑（1948年6月10日），现收入陈平原、杜玲玲（编）：《追忆章太炎》（修订本），北京：三联书店2009年版。
⑤梁启超：《新民说》，载梁启超：《饮冰室合集》第6册，北京：中华书局1989年版。
⑥参见甘阳：《古今中西之争》，北京：三联书店2006年版。
⑦关于儒教与儒学之区分，请参见沟口雄三和小岛毅先生的相关论述。如沟口雄三在《中国前近代思想的演变》序章中对“体制儒学”与“儒理学”关系的说明，以及小岛毅在《中国的皇权》一文中论述政教关系时涉及到的对儒家思想与儒教体制关系的说明，见沟口雄三：《中国前近代思想的演变》，索介然、龚颖译，北京：中华书局1997年版；小岛毅：《中国的皇权》，载沟口雄三、小岛毅（编）：《中国的思维世界》，孙歌等译，南京：江苏人民出版社2006年版。
⑧参见伊东贵之：《从“气质变化论”到“礼教”———中国近世儒教社会“秩序形成的观点”》，载沟口雄三、小岛毅（编）：《中国的思维世界》；Kai-wingChou，The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China：Ethic ，Classics，and Lineage Discourse ，Standford University Press，1994.
⑨参见甘阳：《儒学与现代》，载甘阳：《古今中西之争》。
⑩参见施路赫特：《理性化与官僚化》，顾忠华译，桂林：广西师范大学出版社2004年版。
[11]参见丹尼尔。贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，北京：三联书店1989年版。
