【摘要】关于孔子所讲的“父为子隐，子为父隐，直在其中”，存在着不同的诠释可能。王庆节教授的思想方法是海德格尔、伽达默尔的哲学诠释学。本文的思想视域是生活儒学及其中国正义论，认为孔子所讨论的话题不是形而下存在者层级的伦理道德、法律、正义问题，而是存在层级的“何谓‘直’”的问题，即是本真情感的直接显现的问题。至于从本真情感到制度建构，即在法律上究竟应当“父子相证”还是应当“父子相隐”，在儒家正义论中，这不仅取决于出自仁爱情感的正当性原则，而且取决于顺应时代生活方式的适宜性原则。

【关键词】父子相隐；直；情感；法；正义；生活儒学；中国正义论

对于中国社会的现代转型来说，儒学的命运是一个大问题，而这个问题的答案则取决于儒学被如何诠释。王庆节教授的论文《亲亲相隐、正义与儒家伦理中的道德两难》[①]（以下简称“王文”）讨论孔子的著名命题“父为子隐，子为父隐，直在其中”，即属这样的诠释问题。这个命题出自《论语》，原文如下：

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”[②]

关于这个问题，我曾撰文《“刑”与“直”：礼法与情感——孔子究竟如何看待“证父攘羊”》[③]。那是缘于当时儒家学者与反儒学者在这个问题上的一场论战；[④] 而我发现，双方都基于一个共同的误解，即以为孔子与叶公是在讨论伦理、道德、法律层面的问题；但实际上并非如此，他们讨论的是“何谓‘直’”的问题。这两个问题并不在同一个观念层级上，“父攘子证”或“子为父隐”属于形而下存在者层级的礼法范畴，而“直”则属于存在层级的本真情感显现。由于论战双方的这种“观念错位”，他们实际上都将孔子置于了一种抗拒法治、拒斥正义的境地。那篇拙文，言不尽意。今天与王庆节教授的对话给我提供了一个机会，使我得以更进一步讨论这个问题。

王庆节教授这些年所阐发的“示范伦理”，我认为是儒家伦理学的一种独创性的当代建构。[⑤] 眼下这篇文章围绕“父子相隐”所展开的分析与论述，也是相当精湛的；不过，仍然有一些问题激发了我与王教授进行讨论的兴趣。

一、赖以理解“父子相隐”现象的思想方法

这里有一个问题必须预先说明：我和他的思想视域或思想方法是不同的。王文的思想方法无疑是海德格尔、伽达默尔的“哲学诠释学”；而我的思想方法则是我所理解的儒学原理、即“生活儒学”[⑥]。学界许多朋友都知道，生活儒学与海德格尔思想之间有颇深的关系；但同时，生活儒学毋宁是对海德格尔的基础存在论及其诠释学思想的一种批判。这就注定了我和王文对“父子相隐”现象的理解是不同的。但这并不意味着本文试图判定我的理解比王文的理解更正确，而是意在展示关于“父子相隐”现象存在着不同的诠释可能。

（一）王文的思想方法

王文将诠释活动理解为一种存在论现象，将“此在的有限性”视为诠释活动的存在论基础，也就是将此在的某种“先结构”、“先判断”或“先见”视为诠释的基础。他说：

哲学解释学坚持认为，在我们人类的认知、解释、乃至全部生存实践活动中，先见以及先见赖以发生的“先结构”有着某种积极的存在论或本体论上的哲学意义。这也就是说，任何认知和解释，作为人的生命和生活活动，必然不可避免地带有这样或那样的偏见，以及“被抛地”带有上述偏见或先见所从之而出的“先结构”。所以，任何所谓偏见实质上都是一种“先见”或“前判断”，无论我们喜欢还是不喜欢，这都是我们一切认知和解释活动的存在论基础。

这里，“我们人类的全部生存实践活动”或“人的生命和生活活动”，其实也就是海德格尔所说的“此在的生存”、即人的存在，这是一种存在论现象；此在的这种生存活动带有一种“先结构”，它使“此在”即人的诠释活动带有一种“前判断”或者“先见”、“偏见”，这就意味着“此在的有限性”，乃是诠释活动的存在论基础。看来，这里展示了这样一个线性的奠基序列：此在的生存→前结构→前判断→诠释及其结果。

至此，哲学诠释学似乎是消极的；但实际上哲学诠释学是积极的。王文指出：

如何才能让我们意识不到而又必然存在的偏见、先见显现出来呢？解释学哲学提出“折断”或“不合手”的说法，即一个观念或一个行为在施行过程中的“挫折”导致和迫使我们对此观念或行为赖以为基的基础先结构以及系统理论整体进行某种反思性的批判与考察。所以，伦理学以及儒家伦理思想的讨论中出现的“道德两难”的辩争恰恰就是这种“折断”和“挫折”的生动体现。正是通过这种“两难性的”“辩争”，我们得以觉察各自理解和解释之先见的界限范围，从而进入某种“解释学的”对话情境，“返回”到作为先见的在先概念系统以及此种在先结构得以生成的、以“先有”、“先见”、“先把握”为基本特征的生存论解释视野或视域，最终达成某种程度上的解释学的“视域融合”。

更通俗地说，“前结构”或“先见”、“偏见”会在诠释活动中被暴露出来而被反思，使我们意识到其局限性，进而使之与实际生活境况相调适，最终达至“视域融合”而生成一种作为诠释结果的新的意义。因此，诠释活动并非一个单向的线性序列，而是一个双向的调适过程。这样的诠释观念不仅在认识论的层面上解释了作为诠释结果的意义生成何以可能，而且在存在论的层面上解释了作为“能在”的此在“去存在”的可能性何以可能。

确实，海德格尔那里蕴含着一种深刻的思想：此在既是一种“被抛”的既定的“所是”，即是一种有限的存在者；又是一种“能在”，即是一种敞开着其可能性的存在者（但不能说是“无限的”存在者，因为“向死而在”意味着死亡就是此在之可能性的“大限”，在这个意义上，人始终只是有限的存在者）。这就意味着：人的主体性是被此在的生存结构、即生存的“前结构”决定的；然而同时，此在既有的生存结构或“前结构”又可以被超越，从而生成一种新的主体性。

但是，在我看来，海德格尔无法回答一个问题：此在的可能性之展开，意味着已经“溢出”了、“超越”了原来既定的那种“被抛”的“所是”，也就意味着不仅已经超出了此在原来的那个“前判断”，而且已经超出了此在原来的生存及其“前结构”，即已经超出了诠释活动的生存论基础；那么，这一切是何以可能的？换言之，这个“溢出”的部分是从哪里来的？哲学诠释学将此解释为“视域融合”，即理解为此在的生存（existence）与生存之外的存在（Sein）之间的一种融合。正因为如此，海德格尔才严格区分“生存”与“存在”。然而这样一来，存在是在生存之外的事情，犹如天堂是在生活世界的彼岸，那么，此在又如何能超出自己的生存而去追寻存在？

其实，我对海德格尔的更彻底的批评，是指出这样一个矛盾：

海德格尔在这个基本问题上其实是自相矛盾的：一方面，存在是先行于任何存在者的，“存在与存在的结构超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者状态上的可能规定性之外”[⑦]，那么，存在当然也是先行于此在的，因为“此在是一种存在者”[⑧]；但另一方面，探索存在却必须通过此在这种特殊存在者，即惟有“通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念”，“我们在此在中将能赢获领会存在和可能解释存在的视野”[⑨]。如果这仅仅是在区分“存在概念的普遍性”和我们“探索”“领会”“解释”存在概念的“特殊性”[⑩]，那还谈不上自相矛盾；但当他说“存在总是某种存在者的存在”[11]，那就是十足的自相矛盾了，因为此时存在已不再是先行于任何存在者的了。[12]

对于诠释活动来说，海德格尔是把诠释的结果、即新的意义的产生归结为两个方面——此在的生存与一般的存在——之间的交融，这实际上是把这两个方面都存在者化了，于是存在便再次被遮蔽了。

（二）本文的思想方法

我的做法很简单，就是将“此在的生存”前面的“此在”去掉，我谑称为“斩首行动”[13]。于是，“生存”与“存在”就不再是两个东西，而是一回事，即：生存即存在，存在即生存。这样一来，任何存在者、包括此在那样的特殊存在者，都是由存在给出的。这样的存在观念，为了区别于海德格尔的“存在”和“生存”概念，我称之为“生活”。这就是“生活儒学”的最根本的观念：生活即是存在，生活之外别无存在；一切存在者源于生活而归于生活。在我看来，这是孔孟的原始儒学那里固有的、而被孔孟之后的传统儒学遮蔽了的本源观念。[14]

至于文本的诠释，在我看来，意义的产生并非什么“视域融合”，即并非诠释主体与生活存在之间的融合（否则生活存在就已经被对象化即存在者化），而是诠释主体和文本客体之间的融合；然而主体与客体皆源于生活而归于生活，诠释活动本来就是生活存在的一种显现样式。因此，我所理解的文本诠释，既非经验论的“我注六经”，也非先验论的“六经注我”[15]，而是“注生我经”，即“注”这种诠释活动作为一种生活样式，生成了新的“我”（主体）和新的“经”（文本对象及其意义）。[16]

不仅如此，如果超出文本诠释，而将生活或者存在视为诠释活动，即所谓“存在论”层级的诠释（这里的“存在论”不是传统的关于形而上存在者的理论，而是关于存在的理论，在层级上大略对应于海德格尔所谓“基础存在论”），那么，上述关于文本诠释的观念依然成立，只不过此时诠释主体和文本客体已合而为一：生活中的人便是诠释主体，他的一套既有的观念便是文本客体，然后后者其实就是他的既有的主体性，因此，这两者其实是一个东西；生活情境与该主体的主体性之间的关系，便是存在与存在者的关系。生活的流变、即新的生活情境生成新的主体性，这并不是两个存在者之间的“视域融合”，而是存在给出存在者的过程。这里的存在之所以可以视为诠释，是因为新的主体性的生成过程就是该主体在生活情境中自我理解和自我解释的过程，新的主体性就诞生在这种理解和解释之中。人就是这样“去存在”或“去生活”的。

具体到“父子相隐”这个案例，儿子发现“其父攘羊”，这就是一种生活情境，犹如“今人乍见孺子将入于井”[17]，也是一种生活情境。生活情境往往解构旧的主体性（旧的思想观念），催生新的主体性（新的思想观念）。对于新的主体性的生成来说，生活情境乃是前主体性的事情，即是存在。我们不妨将这两个案例比较一番：

这里需要讨论的是“其子获得新的礼法观念”这个问题。

然而事实上，孔子和叶公的对话压根没有涉及这个问题；他们讨论的话题是“何谓‘直’”的问题。所谓“直”，是指的当下性的不加索思的本真情感显现，譬如孟子所说的“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”[18]，即没有任何主体性层级的考量。叶公所说的“其子证之”显然不是这种本真情感，除非其子不爱其父；孔子所说的“子为父隐”才是当下本真的直接情绪反应，即所谓“直”。一个深爱自己父亲的儿子，一旦发现父亲犯错或者犯罪，其当下直接的情感反应必定是为之隐瞒。孔子坦承这种“人之常情”。

但这并不意味着孔子反对“其子证之”，当然也不意味着孔子赞同“其子证之”，因为孔子在这里并非在谈论礼法问题；孔子对于礼法的态度，应当在另外的场合去讨论。事实上，从古到今，即便在儒家内部，关于亲属间的“容隐制”的立法问题也并不是没有争议的，有的主张“亲亲相隐”，有的主张“大义灭亲”；特别是在所谓“忠孝不能两全”的情境之中，更是常见王文所说的“道德两难”。但事实上，在这个问题上，儒家是有明确的主张的，本文将在最后一节讨论。

二、“伦理”“道德”“正义”的概念

为了更精确地讨论问题，还有必要预先澄清王文所使用的一些基本概念。这里涉及的是王文的一种理论意图，即“如何定位儒家伦理的现代本性”，亦即如何从古代儒家的伦理中“开出”现代性的伦理、道德、正义的观念，这个问题“关涉传统的儒家伦理在现代中国乃至未来中国究竟应当如何定位自身的问题”。王文的问题意识是：

儒家“亲亲相隐”的道德政治立场在现代社会生活中是否还能在道德形而上学层面上获得重新的奠基？如果可以，那么这种在新时代的奠基，如何可以做到在传统儒学和现代自由主义视域的解释冲突中，既和过去传统中的优良成分衔接上，又契合以自由与公平正义为社会政治生活之价值基调的现代语境和情境，从而展开和实现解释学哲学家伽达默尔所言的“视域融合”或儒家传统所言的“中和”的境界？

这里，王文试图用某种“道德形而上学”为形而下的现代性“道德政治立场”奠基，这种“形上→形下”的奠基关系不同于生活儒学的“生活存在→形而上存在者→形而下存在者”的奠基关系。不过，在质疑关于“父子相隐”的古今各种立场时，王文不断引证现代价值立场，我是赞同这一理论意图的，因为我们所面对的正是现代性的生活方式。但在“如何开出”的问题上，我与王文的思考不同。“如何开出”的问题，其实也是现代新儒家所面临的问题：他们曾经努力“返本开新”、“内圣开出新外王”，但如今却遭到许多学者质疑，指之为“内圣开不出新外王”。王文超越了现代新儒家的视域，采取了现象学的哲学诠释学的视域，以便儒家传统与现代价值之间达成“视域融合”。而我所依据的则是在生活儒学的视域下开展出来的儒家伦理学及其政治哲学，这就是“中国正义论”[19]，即儒家的制度伦理学原理。

（一）“伦理”“道德”的概念

1、“伦理”的概念

在儒家文献中，“伦理”这个词语至迟在汉代即已出现，字面意思是“人伦的条理”，实质是社会规范及其制度的概念。社会规范及其制度，儒家称之为“礼”。当然，最狭义的“礼”仅指祭祀的礼仪，如《说文解字》所谓“事神致福”[20]；然而最广义的“礼”即泛指社会规范及其制度，如儒家经典《周礼》就是一整套规范建构及其制度安排。在这种广义上，“礼”或“伦理”涵盖了一切社会规范及其制度，包括法律的规范及其制度。因此，伦理绝非什么形而上的东西，而是形而下的东西。

2、“道德”的概念

王文的关键词之一是“道德”，要讨论的是“儒家伦理思想的讨论中出现的‘道德两难’的辩争”，也就是说：如果选择儒家伦理，就是道德的，但会违背外在的生活常识；如果选择生活常识，就会违背儒家伦理，也就是不道德的。具体到“父子相隐”的案例，即是说：如果坚持“父子相隐”的儒家伦理，就是道德的，但会违背社会的法律规范；如果坚持社会的法律规范，就会违背“父子相隐”的儒家伦理，也就是不道德的。这里并不严格区分“伦理”与“道德”的概念。

实际上，现代汉语的哲学文本中所谓的“道德”，并非汉语古典意义上的“道→德”，而是西语“moral”或“morality”的概念。那么，这种涵义的“道德”究竟是何意谓？如果撇开中西哲学家们的那种寻求道德的人性论基础、形上学根据的企图，那么，“道德”作为对人之行为的价值判断词，不外乎是说一个人不仅遵守、而且发自内心地认同既有的一套社会规范及其制度；换言之，所谓“道德”就是对现行的“伦理”或“礼”的认同并恪守。这就是“道德”与“伦理”的关系。

但这样一来，就出现一个问题：如何评价既有的“伦理”或“礼”、即现行的社会规范及其制度本身？如果它们本身就是有问题的，那么，对它们的认同与遵守是不是道德的？这就涉及下文将要讨论的“正义”概念了。[21] 王文谈到：

李泽厚先生曾经将“孔子之直”解释为“率直”、“直接”、“质朴”的情感，黄玉顺教授在讨论孔子的“直”时，也曾指出“直”是一种“本原性的情感”[22]，这都是极有见地的见解。我的立场稍稍有点不同。“隐直”作为“本原性的情感”，并不就是道德本身。或者说，并不因为我们在不得已“隐藏”父亲错行的同时内心隐痛，我们就是道德的。而是说，这个“隐痛”，像一道“闪电”或一声“惊雷”，在本体论存在论层面上照亮或唤醒了我们的“道德之为道德”的本原意识并作为“启端”开始驱动我们向善而行。这和孟子后来所说的“恻隐之心，仁之端也”是一个道理。所以，孔子的“直在其中”是说“正直”的道德德性和价值真相通过我们深层的“隐痛”情感“率直”地实现和表达出来，这一方面说明在真实、复杂的现实生活的践行中，我们人类本身在存在论上的有限与无奈，另一方面则又通过这种心灵深处的“隐痛”，时时提醒我们人之为人的道德本性和本质。

王文提到我的观点：“直”“并不就是道德本身”，而是一种“本源性的情感”。我是基于生活儒学的三级观念划分：如果说道德并不是形而上存在者的事情，而是形而下存在者的事情，那么，本源性的情感则是存在的事情。但王文却说“孔子的‘直在其中’是说‘正直’的道德德性和价值真相通过我们深层的‘隐痛’情感‘率直’地实现和表达出来”，“时时提醒我们人之为人的道德本性和本质”，这恐怕又落入了传统儒家形而上学的那种属于“本质→现象”范畴的“性→情”架构，即是所谓“前现象学”的观念。而我的观点则是：“真正本源性的情感是先行于任何主体的，也就是先行于道德情感的，这是‘情→性’的观念，这里的情感乃是存在的显现，因而是所有一切存在者的源泉，而不是任何存在者的存在。”[23]

（二）“正义”的概念

上文谈到，王文的问题意识是在现代社会中如何使得儒家“亲亲相隐”的道德立场能够契合以自由与公平正义为社会政治生活之价值基调的语境和情境。关于“父子相隐”的两种既有的解释，王文说：“儒家的‘隐矫说’和‘隐藏说’一样，都首先直接或间接地承认当事的父亲或儿子的行为至少是道德上不当的行为。”这都涉及“正义”的概念问题。而王文说：

“直”的古义或者本义，指的是一儒家自古以来就崇尚的源远流长的德性美德，它包括“正直”与“率直”两个层面。“正直”是从德性的内容方面而言，而“率直”则是就此德性的彰显、表达形式言。“正直”……乃是“正义”的另一种说法。

在我看来，这恐怕是将本源的存在层级的“直”的问题与形而下存在者层级的伦理道德和社会正义的问题混淆了，属于儒家心学一派的形而上学的“性→情”架构，即未发之性与已发之情的关系。

我这些年思考“正义”问题，发现必须严格区分两种涵义的“正义”概念，即“行为正义”与“制度正义”。这是“正义”（justice）这个词语的两种截然不同的用法。千百年来关于正义问题的许多争论及其混乱，其实都是由于缺乏这种区分。

所谓“行为正义”（behavioral justice）是说：“正义”这个词语有时用来判定人们的某种行为是否符合某种社会规范及其制度，符合的行为就是正义的，否则就是不正义的。显然，这里的标准就是某种现行的社会规范及其制度。例如，我们说某人的收入是“正当收入”，意思是说他赖以获得这种收入的行为是符合现行的道德规范与法律制度的。柏拉图《理想国》所谈的“正义”，其实就是这样的行为正义概念。儒家所谈的“义”“正”“正义”，有时也是这样的概念。这其实并非正义论的课题。

那么，正如上文提出的问题：如果现行的“伦理”或“礼”、即既有的社会规范及其制度本身就是不正义的呢？例如今天人们谈论的诸如“特供制”这样的“制度性腐败”，就是这样的问题。这就进入了以下更为深层的问题：

所谓“制度正义”（institutional justice）是说：“正义”这个词语有时用来判定某种社会规范及其制度是否符合某种价值原则，符合的就是正义的制度，不符合的就是不正义的制度。这才是正义论的课题。

于是，我们这才触及了孔子的一个伟大的思想：礼有损益。他说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”[24] 夏商周三代的礼（社会规范及其制度）是不同的，将来百代的礼也会是不同的；这种不同，在于“损益”，即通过“损”减去一些旧的制度规范，通过“益”增加一些新的制度规范，于是就形成一套新的制度规范。由此可见，随着社会生活方式的转型，现行既有的伦理道德也会成为解构的对象。[25]

那么，对“礼”进行损益的价值尺度是什么呢？那就是“义”，或荀子所说的“正义”[26]，也就是正义论中的“正义原则”。由此，我们才能理解儒家的一个基本的观念结构：义→礼（正义原则→制度规范）。故孔子说：“义以为质，礼以行之。”[27] 由此可见，儒家所谓“礼”有三个层次的内涵：礼义（正义原则）→ 礼制（制度规范）→ 礼仪（仪节形式）。这里，礼制是可以损益变革的，因而礼仪也是可以损益变革的；真正不变的价值原则是礼义，即正义原则。

这种损益变革的更为深层的缘由，按照生活儒学的理解，则是作为生活的显现样式的生活方式（梁漱溟称之为“生活样法”[28]）的变革。中国社会有两次影响最深远的变革：一次是“周秦之变”，即中国社会的第一次大转型——从王权时代的宗族社会转变为皇权时代的家族社会，于是帝国制度才是正义的；一次是李鸿章所谓“数千年未有之变局”[29]，即中国社会的第二次大转型——从皇权时代的家族社会从转变为民权时代的市民社会，于是民主制度才是正义的。伴随着这种时代转变的，是儒家的伦理建构及其政治设计，由此才能理解作为儒家的20世纪的现代新儒家何以竟然有明确的自由与民主的伦理政治诉求。[30] 正如王文所说：“如果儒家伦理内部不能发展出关于个体、特别是面对强权的弱小个体的独立权利以及这一权利神圣不可侵犯的现代正义观念，任何诉诸心理同情的简单做法，充其量只能是期待统治者、在上者在‘亲亲相隐’的‘徇私枉法’过程中，稍稍约束自身，发点善心罢了。”

三、“父子相隐”现象的诠释

王文指出：关于“父子相隐”争论的一个关键是对“隐”字的解读。一类是传统的解读，即理解为“隐藏”“隐匿”“隐晦”；另一类则是提出某种新的解读，即理解为“隐矫”（檃栝之“檃”的假借），“因为他们相信，一旦改变或修正了文本字句的解读，儒家‘亲亲相隐’的立场就会显现出与传统的保守解释不同的意义，这样就会使儒家的传统立场在当今时代和社会条件下变得更容易为人们理解和接纳”。但王文认为：“‘隐藏说’与‘隐矫说’都难以在哲学论辩的层面上有力地回应现代自由主义的诘难”；“‘隐矫说’……和‘隐藏说’一样，似乎也都难以让人真正的信服”。

王文表示赞同另外一种解读，即台湾中央大学岑溢成教授的理解：将孔子“父子相隐”的“隐”理解为孟子“恻隐之心”的“隐”。[31] 为此，王文还引证了我对“恻隐之心”之“隐”的解释（不过我要声明，拙文讨论的只是“恻隐之心”问题，而与“父子相隐”问题无关）。[32] 但王文对岑溢成教授的解读略作了修正：不是将其与既有的解读对立起来，而是兼容，使“‘隐’字同时含有两层不同的含义，即‘隐藏’义与‘隐痛’义”。“隐藏、隐匿是第一义，隐痛、痛惜是第二义，衍生义。前者是实实在在的行为，后者是伴随着此行为而衍生的感受或感觉。”王文进而认为：

从孔子的哲学立义看，我以为孔子看重的更多应是这里“隐痛”、“痛惜”的感觉，因为这不仅仅是一种普通的感觉，而是属于孔子的道德哲学，乃至后来全部儒家伦理赖以立基的道德情感，这也就是孔子接着“父子相隐”句之后，说出“直在其中矣”的全部要义所在。换句话说，当孔子紧接着说出“直在其中矣”时，他所指的“其中”的这个“其”首先不是如前面绝大多数读解所理解的那样，指的是作为具体行为的“隐藏”或“隐匿”，而是指作为人类最基本和本原性道德情感的“隐痛”与“痛惜”。

这无疑是一种颇有创意的解读。不过，我得指出：王文对“其”的理解恐怕是有问题的。按照汉语的语法，在“父为子隐，子为父隐，直在其中”这个句子里，“其”显然是代指的“父为子隐，子为父隐”这种行为现象。

按照本文第一节所讨论的思想方法，王文是将“父子相隐”现象视为“道德行为”当中的“道德两难的境况”，认为这“彰显出一般传统理解的儒家伦理理论的极限范围”，属于“此行为及其赖以为基的理论与我们笃信的另一基础理论、或者一般生活常识之间有一种明显的外在的不融洽”的情况，即“儒家伦理中的‘德性价值’与‘生活践行’这两个层面之间的区别与冲突”。按照这种理解，儒家伦理、或曰“传统理解的儒家伦理”就是诠释中所出现的“先见”或者“偏见”；正是这种伦理偏见导致了儒家的“道德两难”困境。

王文最后的结论，既不是简单地对“其父攘羊，其子证之”的行为进行价值上的批判，也不是单纯地对“子为父隐，父为子隐”的行为进行道德上的辩护，而是试图通过生活中的“道德两难”情境来揭示人及其伦理道德的有限性、及其与政治与法律的界线。他说：“生活应当是道德的，但生活不全是道德的。道德影响生活，影响立法，但绝不能代替立法。试图赋予儒家道德太多、太重的社会政治、法律层面的负担，在我看来，是传统儒学的一个误区、偏见或者前见。”

王文的这种理论意图是我深为赞同的，实质上是暗示了我们应当面向现代性的生活方式来“损益”变革儒家伦理。但正如上文已指出的：我和王文所赖以实现这个意图的思想方法是不同的。

那么，关于“父子相隐”之“隐”，在我看来，不论是理解为“隐矫”，还是理解为“隐痛”，都是牵强的曲为之解；我还是认同传统的训解，将“隐”解读为“隐匿”。

在我看来，“父为子隐，子为父隐，直在其中”涉及两个不同的观念层级。一个是属于形而下存在者层级的伦理、道德、法律问题，即是礼法的问题，亦即这样一个问题：在法律上，究竟应当“其父攘羊，其子证之”，还是应当“父为子隐，子为父隐”？我说过了：这其实并非孔子要谈的问题。另一个则是属于存在层级的情感问题，即“何谓‘直’”的问题。所谓“直”，就是当下的本真而直接的情感反应。而所谓“其中”乃是说：在“父为子隐，子为父隐”行为现象的背后，是“直”的情感显现。假如将这两个不同的观念层级混同起来，就会造成观念错位，得出孔子徇私枉法的结论。叶公的错误，正是出于这样的观念错位。刘清平教授对孔子的批判、以及一些儒者对他的反驳，也是出于这样的观念错位。[33]

为此，我们不妨来分析一下王文谈到过的孔子之语“古之遗直”。此语出自《左传》。鉴于此处一样地同时谈到“直”与“隐”，故值得讨论一番：

仲尼曰：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲；三数叔鱼之恶，不为末减。曰义也夫？可谓直矣。”[34]

孔子这个评价的故事背景如下：晋国的邢侯和雍子争夺土地，上卿韩宣子派叔向的弟弟叔鱼审案。雍子把自己的女儿送给叔鱼，于是叔鱼判邢侯败诉。邢侯一气之下杀了叔鱼和雍子。韩宣子就此询问叔向，叔向说，三个人都有罪：雍子罪在行贿，邢侯罪在杀人，叔鱼罪在枉法，都是死罪。

孔子对叔向的评价，看起来属于行为正义的问题，即叔向是根据当时的现行法律来对三人的行为进行判断；但值得注意的是，注与疏均否认了这一点。叔向的行为，杜预注：“于义未安，直则有之。”孔颖达疏：“人皆曰叔向是‘义’，妄也。”“杜读此文，言‘犹义也夫？’言不是义也，故言以直伤义，谓叔向非是义也。……义者，于事合宜，所为得理；直者，唯无阿曲，未能圆通。……是义之与直，二者不同。……‘夫’是疑怪之辞，故杜以为非义，裁可谓之直矣。故仲尼云叔向‘古之遗直’，不云‘遗义’，是直与义别。”这就是说，按注与疏的观点，孔子对叔向的评价，并不是在谈他是否“义”，而是在谈他是否“直”。这与孔子和叶公的对话是一样的，即并不是在讨论正义、伦理道德、法律的问题，而是在讨论“何谓‘直’”的问题。孔颖达说“直与义别”，即“直”与“义”不是一回事，其实是意识到了：在孔子心目中，两者并非同一个观念层级上的问题。

但孔颖达认为叔向“不隐于亲”的行为是“以直伤义”，这个看法却是有问题的。孔子明明是在赞扬叔向，而不是批评他。孔颖达只看到了两个层级的观念之间的区别，却未能理解两者之间的奠基关系（详下）。这样的理解会使孔子陷入自相矛盾：时而主张“亲亲相隐”，时而主张“不隐于亲”。其实，这并不是孔子此处所关心的问题；按照孔子的思想，不论是叔向的“不隐于亲”，还是本文讨论的“子为父隐”，同样是“直”的表现。

至于“直”的情感反应与伦理、道德、法律之间的奠基关系，其实是本真情感与社会规范建构及其制度安排之间的奠基关系。这种复杂的关系，我已在“中国正义论”中给予了详尽的分析，这里简述如下：

从观念的层级看，“隐”作为一种“直”的情感反应，是前伦理、前道德、前主体性的事情，而非伦理、道德范畴的事情，即非制度规范建构的事情。对亲人错误行为或犯罪行为的“隐”，显然是源于对亲人的爱，而这种爱属于儒家所说的“仁爱”。然而仁爱的情感亦分两个层级：本源性的仁爱情感乃是前伦理、前道德的事情，乃是不加索思的、直接的情感显现，故谓之“直”；主体性的仁爱情感则是关乎伦理、道德、制度规范建构的事情，于是就有儒家所讲的仁爱的两个方面，即“差等之爱”和“一体之仁”[35]。“差等之爱”意味着爱自己胜过爱他人，爱亲人生活爱外人，爱人类胜过爱物类；而“一体之仁”却意味着一视同仁。在儒家看来，这两个方面适用于两个不同的领域：“差等之爱”适用于私人领域，“一体之仁”适用于公共领域，这就是《礼记》讲的“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”[36]。正义论的问题，即关于社会规范建构及其制度安排的问题，正是公共领域的问题，因此，这里适用的并非差等之爱，而是一体之仁，这就是中国正义论的第一条正义原则——正当性原则的要求，即社会规范建构及其制度安排必须超越差等之爱、寻求一体之仁。至于中国法制史上、儒家思想史上关于亲属的“容隐制度”，则是中国正义论的第二条原则——适宜性原则的要求，即社会规范建构及其制度安排必须适应特定历史时代的共同生活方式。“容隐制度”作为宗族时代和家族时代的立法，有其时代生活方式的适宜性，然而并没有超越的普遍性。

[①] 王庆节：《亲亲相隐、正义与儒家伦理中的道德两难》，未刊。以下凡引用王文而未注明出处者，皆引自此文。

[②]《论语·子路》。《论语》：《十三经注疏·论语注疏》，北京：中华书局1980年影印本。

[③] 黄玉顺：《“刑”与“直”：礼法与情感——孔子究竟如何看待“证父攘羊”》，《哲学动态》2007年第11期；收入黄玉顺《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，成都：四川大学出版社2009年版，第196-210页。

[④] 参见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集》，武汉：湖北教育出版社2004年版。

[⑤] 参见王庆节：《道德感动与儒家的德性示范伦理学》，《学术月刊》2016年第8期。

[⑥] 关于“生活儒学”，参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，成都：四川大学出版社2006年版；《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社2006年版；《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，北京：光明日报出版社2009年版；《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，成都：四川大学出版社2009年版；《生活儒学讲录》，合肥：安徽人民出版社2012年版。

[⑦] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店1999年版，第44页。

[⑧] 海德格尔：《存在与时间》，第14页。

[⑨] 海德格尔：《存在与时间》，第46页。

[⑩] 海德格尔：《存在与时间》，第46页。

[11] 海德格尔：《存在与时间》，第11页。

[12] 黄玉顺：《生活儒学关键词语之诠释与翻译》，《现代哲学》2012年第1期。

[13] 黄玉顺：《“儒学”与“仁学”及“生活儒学”问题——与李幼蒸先生商榷》，《四川大学学报》2008年第1期。

[14] 参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》，见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，成都：四川大学出版社2006年版，第53-91页。

[15] 陆九渊：《陆九渊集·语录上》，钟哲点校，北京：中华书局1980年版。

[16] 关于生活儒学的诠释观念，参见黄玉顺：《注生我经：论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释》，《中国社科院研究生院学报》2008年第3期；收入《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，北京：光明日报出版社2009年版，第107-133页。

[17]《孟子·公孙丑上》。《孟子》：《十三经注疏·孟子注疏》，北京：中华书局1980年影印本。

[18]《孟子·公孙丑上》。

[19] 关于作为儒家制度伦理学的“中国正义论”，参见黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，合肥：安徽人民出版社2013年版（英文版Voice From The East: The Chinese Theory of Justice，英国Paths International Ltd，2016年1月）；《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，北京：东方出版社2015年版。

[20] 许慎：《说文解字·示部》，大徐本，北京：中华书局1963年版。

[21] 参见黄玉顺：《孔子怎样解构道德——儒家道德哲学纲要》，《学术界》2015年第11期。

[22] 黄玉顺：《“刑”与“直”：礼法与情感——孔子究竟如何看待“证父攘羊”》，《哲学动态》2007年第11期。“本原性”，我的原文作“本源性”。

[23] 黄玉顺：《“刑”与“直”：礼法与情感——孔子究竟如何看待“证父攘羊”》，《哲学动态》2007年第11期。

[24]《论语·为政》。

[25] 参见黄玉顺：《孔子怎样解构道德——儒家道德哲学纲要》，《学术界》2015年第11期。

[26] 黄玉顺：《荀子的社会正义理论》，《社会科学研究》2012年第3期。

[27]《论语·卫灵公》。

[28] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《中国现代学术经典·梁漱溟卷》，刘梦溪主编，石家庄：河北教育出版社1996年版，第33-34页。参见黄玉顺：《当代儒学“生活论转向”的先声——梁漱溟的“生活”观念》，《河北大学学报》2008年第4期。

[29] 李鸿章：光绪元年《因台湾事变筹画海防折》。转引自梁启超：《李鸿章传》，北京：中华书局2012年版，第六章。

[30] 参见黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期。

[31] 岑溢成：《“父为子隐，子为父隐”的训诂问题》，未刊。

[32] 黄玉顺：《恻隐之“隐”考论》，《北京青年政治学院学报》2007年第3期；人大复印报刊资料《伦理学》2007年第11期全文转载；收入黄玉顺《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，成都：四川大学出版社2009年版。

[33] 刘清平：《父子相隐、君臣相讳与即行报官——儒家“亲亲相隐”观念刍议》，《人文杂志》2009年第5期。

[34]《左传·昭公十四年》。《左传》：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京：中华书局1980年影印本。

[35] 王守仁：《大学问》，《王阳明全集》，吴光等编校，上海古籍出版社1992年版。

[36]《礼记·丧服四制》。《礼记》：《十三经注疏·礼记正义》，北京：中华书局1980年影印本。

* 此文是笔者向浙江大学人文高等研究院“比较视域中的伦理与法理”学术研讨会（2017年5月26日）提交的论文，是对王庆节教授论文《亲亲相隐、正义与儒家伦理中的道德两难》的评议。

《社会科学研究》2017年第6期