以著书立说为职业的文化人，无论是学者还是作家，无不希望自己的作品名垂青史，不能流芳百世，也要“叮咚一响”（至少不要遗臭万年），总比文章发表了，作品出版了，竟然泥牛入海，渺无声息要好吧！
中国古代文人追求个人的生前身后名，希冀自己的作品藏入名山，传之其人，社会效应如果仅止于斯，并不算高标准。假如自己的理论构想或文学情境被他人搬出书本，付诸实践，作者即使是在天之灵，也会感到莫大荣幸。当然，我的意思并不是希望《水浒传》成为敌对势力落草为寇的范本，《西游记》成为富贵闲人出国旅游的攻略，《君主国》成为暴戾君王作恶的秘籍，《一九八四》成为极权政治施政的教材……这些作品太过负面，聪明人也一定会认为这些作品不具效仿价值。《社会契约论》就不同了，卢梭尸骨未寒，在法国就开始了轰轰烈烈的大革命，而这场大革命处处带有实践《社会契约论》的痕迹。
朱学勤先生在叙述法国大革命那位200余年后仍饱受争议的人物——罗伯斯庇尔（1758-1794）时指出，“罗伯斯庇尔，行走中的卢梭；罗伯斯庇尔，让·雅克政治哲学的实践阶段。没有罗伯斯庇尔，……卢梭还是卢梭，但是他走不下来，走不出去，更走不上街头，演化为大革命广场狂欢山呼海啸的历史一幕。”（《道德理想国的覆灭》，上海三联书店，2003年，页183）罗伯斯庇尔正是卢梭学说的践行者，正是他把卢梭的学说搬上了巴黎的政治广场。
的确，有许多后人把罗伯斯庇尔的政治行为与卢梭联系在一起，比如，瓦尔特写道，“罗伯斯庇尔承认自己是《忏悔录》的精神产儿。”汤姆逊这样说，“罗伯斯庇尔的国家教义是其他一切观念的基础，而这一点很显然来自于卢梭。”科班则认为，“在罗伯斯庇尔的思想中，都有一个卢梭的性格。”鲁德则指出，“没有一个革命领袖像罗伯斯庇尔这样，把自己与卢梭联系得这样紧密。”（同上书，页184-185）且不论罗伯斯庇尔是革命家还是独裁者，也不管这些人对罗伯斯庇尔是美化还是丑化，如果问谁更有资格在卢梭像前以纯粹的卢梭风格的语言起誓，当然还是罗伯斯庇尔自己——“当末日审判的号角吹响，看有谁敢于对您说，‘他比我更像您，卢梭？’”（同上书，页183）
卢梭身后，评论山积，最多的当然是正面评价。然而，作为卢梭“精神产儿”的罗伯斯庇尔以及由其作为主角之一的法国大革命就不同了。肯定者认为，大革命前期的推翻君主专制，通过《人权宣言》，主张人民主权，当然是进步的；否定者认为，大革命后期推行恐怖统治，大肆滥杀无辜，实行群众专政，当然是反动的。见仁见智，缘于立场不同。这些评价，评价的是法国大革命与罗伯斯庇尔，但也直接涉及对于卢梭学说的评价。我以为，生活于共同历史文化背景中的人们评价卢梭，相比东方学者，当然更准确、也更深刻。然而，这一切都不如罗伯斯庇尔本人现身说法，阐述他与卢梭的精神联系。1789年4月，法国大革命前夜，罗伯斯庇尔在给卢梭的献词中写道：“圣人啊！……我受命将在那曾经震撼世界的最伟大的事件中发挥作用。……您的范例就在我的眼前。我愿踏着您那令人肃然起敬的足迹前进，……如果我能永远忠实于您的著作给我的启示，我将感到幸福。”（《罗伯斯庇尔》，商务印书馆，1983年，页61-62）在中文语境里，这段献词中的“圣人”二字，其意义尽人皆知。
《社会契约论》1762年问世，至今已有两个半世纪，引进中国也已百年有余。在引进卢梭学说的过程中，早期的中国知识分子也对卢梭学说给予很高的评价（参见拙文《中国如何“拿来”卢梭》）。1928年1月，郁达夫积极参与鲁迅与梁实秋的笔战，成为鲁迅的盟军或侧翼，他也发表了几篇与卢梭有关的文章，在其仓卒而成的《卢梭传》中，他一方面予卢梭以高度评价，一方面又对批评卢梭的人们讽刺与挖苦。在这里，郁达夫扮演了歌者与卫士的双重角色，这在其他论者都是少见的，这也是我将他单独列出的原因之一。
他以现代白话文对卢梭的赞扬，明显地高于在他之前的所有国人：“千部万部的卢骚传记，总不能及他晚年的半部著作的价值的永久。法国也许会灭亡，拉丁民族的文明，言语和世界，也许会同归于尽，可是卢骚的著作，直要到了世界末日，创造者再来审判活人死人的时候止，才能放尽它的光辉。”（《郁达夫全集》第10 卷，浙江大学出版社，2007年，页399）作为作家，他的评论也充满了文学的渲染与夸张，他讽刺卢梭的批判者，“喜马拉雅山的高，用不着矮子来称赞，大树的老干，当然不怕蚍蜉来冲击，可是不幸的卢骚，当他活在世上的时候，既受了同时代的文人的嫉妒攻击而发了疯，直到现在，还有许多英美流的正人君子在批评他的行为，估量他的价值，说他是‘一无足取’。小人国的矮批评家，你们即使把批评眼装置在头顶的发尖上面，也望不到卢骚的脚底，还是去息息力，多读几年卢骚的书再来批评他罢。”（同上）然而，郁达夫对于卢梭的评价，即使在国内，也很难为学界所认可。北京大学编辑的《跨文化对话》期刊第31辑（2013年）就有杨振先生者认为，郁达夫的《卢骚传》不过是郁达夫这个愤世嫉俗者在《制造愤世嫉俗者》。
看看欧美学人对卢梭的评价，再来回味郁达夫对卢梭的颂赞，就可看出深与浅、雅与俗、正与偏等等不同的况味了。
柏克（1729-1797）是英国政治家和思想家。在法国大革命如火如荼进行之际，他就对卢梭学说提出质疑与批评。他指出：“我相信，如果卢梭还活在人世，在他某个清醒的片刻，他是会对他的学生们的实践的狂热感到震惊的——他们在他们的悖论中乃是奴性十足的效颦者：……”（《法国革命论》，商务印书馆，1998年，页223）他清楚地知道，正是卢梭发挥着法国大革命精神教父的作用。人们通常认为，柏克是英国保守主义的鼻祖，然而，他对法国大革命却作出了英明的预见，“他预言这种毁灭性的破坏终将导致一种新的专制主义强权的出现，……而且这种专制主义还必然会蔓延到法国境外的整个欧洲。不久以后，拿破仑之登上舞台及其所建立的欧洲政治霸权，似乎是完全证实了他的预言。”（《法国革命论》，译者序言iv）有的评论道，“这是历史学史上最罕见的准确预言之一。”（同上）柏克的论点遭到此时流亡法国的美国思想家潘恩的强力反驳与批评。他的论点集中体现在他的名著《人权论》中。然而，就是这位极力为法国大革命辩护的潘恩，却遭到当时法国当权的雅各宾党人的逮捕，差一点死于罗伯斯庇尔的断头台上。
贡斯当（1767-1830），法国思想家。由于其在苏格兰就读的经历，奠定了他的自由主义的思想基础。严格说来，1795年前，贡斯当只是法国大革命的旁观者。之后，通过其文学创作与政治著述，深度介入了法国革命的进程。拿破仑上台后，他被逐出立法院。拿破仑复辟后，他又受邀担任议员，并为拿破仑草拟宪法。他对法国大革命的反思，批评多于肯定。他认为，大革命中之所以出现雅各宾暴政，追根溯源，卢梭的学说难辞其咎。不过，他对卢梭的批评比较含蓄与节制。他在其论著的注释中指出，“我不希望加入卢梭的诋毁者行列。现在这支队伍已经足够庞大。……他是第一个使我们自己的权利意识深入人心的人；他的声音唤醒了慷慨的心灵和独立的头脑。但是他未能把他感受如此强烈的东西确切地加以界定。”批评之中有肯定，显得态度宽厚而从容，然而笔锋一转，他又指出，“专制政治的支持者们能够从卢梭的原则中得到巨大的好处。”（《古代人的自由与现代人的自由》，上海人民出版社，2005年，页276-277）
相比之下，他下面的话则相当坦率：“我相信——这是不言而喻的——《社会契约论》那种狡猾的形而上学，在今天只能用来为各种各样的暴政——一个人的、几个人的或所有人的暴政——提供武器和借口，使之以合法形式或通过大众暴力实施压迫。”（同上书，页274）问题出在哪儿呢？贡斯当分析道，“卢梭忽视了这个真理（贡斯当：人民主权“只是一个有限的相对的存在。……社会跨过这一界限，它就会像手握屠刀的暴君——这是它惟一的称号——同样邪恶”——笔者注），他在《社会契约论》中所犯的错误，经常被用来作为自由的颂辞，但是，这些颂辞却是对所有类型的专制政治最可怕的支持。”（同上书，页60）即使如此，他也尽量对卢梭的批评婉转一些，“卢梭并不是我将要批评的错误的首要承担者。这一错误更应归咎于卢梭的一位后继者，……这位后继者就是马布利神父，他……要求公民为了国家的主权而完全服从，要求个人为了民族的自由而被奴役。”（同上书，页41）
尤其应当指出的是马克思主义创始人对于卢梭及其学说的批评。1857年，马克思在《<政治经济学批判>导言》中，甚至对卢梭确立其学说的基础即在签订社会契约之前人们自然状态的存在，即断然作出否定，他认为，那是“属于十八世纪的缺乏想象力的虚构”。“卢梭的通过契约来建立天生独立的主体之间的关系和联系的‘社会契约’”，“只是大大小小的鲁滨逊一类故事所造成的美学的假象”，“仅仅表示对过度文明的反动和要回到被误解了的自然生活中去。”（《马克思恩格斯选集》1995年版，第二卷，页1）1878年，恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》一文中则指出，“而理性的国家、卢梭的社会契约论在实践中表现为，而且也只能表现为资产阶级的民主共和国。”（同上书，第三卷，页720）法国大革命的领袖们手捧卢梭的《社会契约论》，按图索骥，推翻了王权，建立的所谓新制度，“不论它较之旧制度如何合理，却并不是合乎理性的。卢梭的社会契约在恐怖时代获得了实现……为了摆脱这种恐怖，起初求助于腐败的督政府，最后则托庇于拿破仑的专制统治。”（同上书，第三卷，页722）
100余年后，英国学者伯特兰·罗素（1872-1970）就法国大革命的影响与后果作出了分析。这些影响与后果并未局限于哲学文化范畴，而且主要涉及政治历史领域。他指出，“《社会契约论》——的哲学有许多东西是黑格尔为普鲁士独裁制度辩护时尽可以利用的。它在实际上的最初收获是罗伯斯庇尔的执政；俄国和德国（尤其后者）的独裁统治一部分也是卢梭学说的结果。至于未来还要把什么进一步的胜利献给他的在天之灵，我就不敢预言了。”（《西方哲学史》下，商务印书馆，1963年，页243）在罗素看来，俄国布尔什维克的暴政与罗伯斯庇尔同样存在继承关系。布尔什维克“十月政变”不久，新成立的俄国苏维埃政权就为罗伯斯庇尔立碑，就是一个有力的佐证。罗素进一步指出，卢梭“是那种与传统君主专制相反的伪民主独裁的政治哲学的发明人。从卢梭时代以来，自认为是改革家的人向来分成两派，即追随他的人和追随洛克的人。……在现时，希特勒是卢梭的一个结果；罗斯福和丘吉尔是洛克的结果。”（同上书，页226）透过这个分析来看，卢梭是令人遗憾与失望的，卢梭的“人民主权”的美丽罂粟竟然结出了极权主义与法西斯主义的毒果，而洛克（包括孟德斯鸠）的苹果树上却掉下了自由主义与共和主义的英美式政治体系的果实。
比罗素稍晚一些的英国当代学者以赛亚·柏林（1909-1997），大概是贡斯当思想的直接继承者，他的“积极自由”与“消极自由”的思想，直接脱胎于贡斯当的“古代人自由”与“现代人自由”的论述。他认为，卢梭思想所产生的政治的、文化的、历史的效应，涉及的范围更加宽泛，在时间上也更加接近当代，“这也是在《社会契约论》出版后的两个世纪里，卢梭何以成为19世纪其他许多运动创立者的原因——社会主义和共产主义、独裁主义和民族主义、民主自由主义和无政府主义等几乎所有的思潮，除了对文化情有独钟的所谓自由主义的文明以外。”（《自由及其背叛》，译林出版社，2005年，页42）在他看来，当代思潮良莠不齐、鱼龙混杂，其枝枝蔓蔓、林林总总，除了自由主义之外，大概都与卢梭的影响有关。
尤其引人注意的是，大概从《社会契约论》问世以来，伯林对卢梭学说作出了前所未有的严厉批评，他的原话是这样的：“在有史以来所有思想家中，卢梭是这个大倒错的罪魁祸首。……在整个现代思想史上，卢梭是自由最阴险和最可怕的一个敌人。”（同上书，页50）他进一步阐述道：“在卢梭之后，西方的独裁者们无不利用这一恐怖悖论来证实自身行为的合理性。雅各宾派、罗伯斯庇尔、希特勒、墨索里尼等等，用的都是这种很相同的论证方法，……”（同上书，页47-48）其实继承这一学说的并不限于西方独裁者。在他看来，“卢梭的确参与了制造真正的自我这个神话，打着真正的自我这个旗号，我就可以去强制别人。——正是由于这个悖论的缘故，自由被证明是一种奴隶制度，……这是一个用心险恶的悖论，根据这个悖论，一个人在失去了他的政治自由和经济自由的同时，却在一个更高级的、更深刻的、更加理性的、更加自然的意义上获得了解放，……”（同上书，页49-50）在伯林的语境里，“解放”无疑于“锁链”，“自由”无非是“奴役”，“主人”则等于“奴隶”。
与伯林看法相近的是以色列当代思想家雅各布·塔尔蒙（1934-），他把卢梭学说或依据这一学说创制的政治实体称之为“极权主义民主”。他指出，“现代的极权主义的民主主义政治是依靠民众热情支持的独裁主义政治，……它是一种基于意识形态和大众热情的独裁统治，……是18世纪的……卢梭主义思想相互综合起来的结果。”（《极权主义民主的起源》，吉林人民出版社，2004年，页8）他的理论贡献，是把从罗伯斯庇尔开始，所有以卢梭学说为依据建立起来极权与独裁体制进行了梳理与阐发，并归纳出了一种此前未被人们所系统认知的独立类别的政制。
英国当代学者约翰·麦克里兰指出，“社会契约作为一种公民社会起源的理论，解释的其实是一个有正当性的社会的起源，因为人当初出于自由同意，相互协议建构了那个社会。揆诸任何实际社会，当初没有一个是以多数成员同意其正当性的这种方式构成的。因此，将任何现代社会归源于社会契约，都是为它套上它并不具备的正当性。”（《西方政治思想史》，海南出版社，2003年，页292）麦克里兰从根本上否定了卢梭社会契约的真实性，基础是虚构的，前提是伪造的，那么，其所论述的“人民主权”的社会，无疑于西方的“桃花源”，这样的“桃花源”必然堕落为《一九八四》的大洋国，或者奥威尔的《动物庄园》。
