一
60岁以上的中国人都熟悉一段“最高指示”：“自从1840年鸦片战争失败那时起,先进的中国人,经过千辛万苦,向西方国家寻找真理。”（《论人民民主专政》）19世纪末到20世纪初，中国处于满清王朝统治的末期。作为最后一个皇权专制政体，清廷在西方列强坚船利炮的打击之下，加之其自身的腐朽机制，已是气息奄奄，苟延残喘。当时的世界强国，不仅以其强大的政治、经济、军事实力对清廷的统治构成了巨大压力，而且伴随着这些硬实力而来的西方的思想文化与科学技术，也以其极大优势，冲击与涤荡着僵化、腐朽的皇权文化。欧风东渐之际，许多率先睁眼看世界的中国人，出于救亡图存的民族情怀，开始了面向西方的新一轮的“取经”历程。
二
西方思想文化进入中国，并非始自清代，在明朝时期，大批西方传教士就来到北京，他们带来的并不限于西方的宗教，包括科技、历法等等，也在那个时候进入中国。当时的中国人，对于西方思想文化的先进性并没有清醒的认识，对于这些域外文化的接受和学习，也没有清末之后的急迫与自觉。如果说西方的思想文化进入明朝，体现为西方对中国的“出口”，那么，在清末，这一过程已经体现为中国对西方的“引进”了。而且在引进的方式上，也有了“走出去”与“请进来”两种基本渠道。
三
作为完整体系的西方思想文化引进中国，有两个传统的看法要澄清，一、在我国历史上，外来文化进入中土，比如，古代的佛教，近代的卢梭和马克思，并非都是外国对中国侵略、渗透、强制或和平演变的结果，恰恰相反，这个过程体现为国人的自愿与主动，而不是强制与被动，这就是鲁迅所说的“拿来主义”。二、近代以来，我国进口的思想和学术主要来自欧洲，此即人们所说的“欧风东渐”。但在甲午战争之后，外国的思想文化进中国，从传播方向上看，除了欧风东渐，还增加了一个“日雨西潲”现象。19世纪末，老大的中央帝国被“蕞尔小邦”日本打败，国人意识到日本明治维新的重要性，出于地理相邻、文字相近的直接原因，大批国人开始到日本留学，据说最多时曾有上万人。周恩来、鲁迅到日本留学，大概属于那个时期。在当时，中国从日本引进了大量的学术与文化。就学术而论，当然许多是二手货，即日本翻译的西方的学术著作，由于中日文字的相近性，从而方便了在中国的传播。就文化而论，随着这些西方学术的进入，由日本创造的大量的表现现代学术、科技的汉字词汇进入中国，至今仍是中国文化的重要组成部分。
四
中国近代对于西方文化与学术的引进，体现了中国人自己的选择，不过，最早选择的学者与思想家并非马克思，而是卢梭（同时期还有孟德斯鸠、达尔文等人的学说）。对于一个已经延续两千年的皇权专制的中国，一些清醒的中国人已经意识到，君主专制政体已经病入膏肓，要从根本医治中国政体的制度病患，必须寻找其他药方。正是在这个意义上，卢梭关于“人民主权”、“民主共和”的理念，自然具有极大的思想与文化的冲击力。不过，中国引进和选择西方的文化和学术，也分为不同的阶段与时期。在洋务运动时期，人们通常认为中国落后于西方列强主要在于器物方面，即所谓坚船利炮。因此，人们“师夷长技以制夷”的主要是西方的铁路、电线、兵舰方面的硬件和技术。在这一时期，对西方的文化与学术并没有足够的重视。中国在甲午战争中的惨败与戊戌变法的被镇压，人们意识到，救亡图存仅仅着眼于器物的发展，并非根本之途，必须从制度层面改变中国腐朽落后的专制政体。这个时期，人们对学习和引进域外先进的思想文化，产生了前所未有的紧迫感与积极性。
五
中国最早了解卢梭其人、其说的，几乎都是最早与西方接触较多的人士，其中主要是中国派驻国外的外交官。早年的王韬曾经有过与英国传教士的合作经历。后因上书太平军，以“通贼”罪名遭到清廷追捕。由于英国人的庇护，使得他有了游历欧洲的机遇。至于他之成为中国近代史上的思想家、政论家，则是后来的事。王韬在他编译的《法国志略》原序的落款是：“辛未春吴郡王韬序于天南遯窟”，“辛未年”即清同治十年（1871年）。书中写道：“如罗苏（卢梭——笔者注）者，著书专述其生平所独得之创见，士大夫所刊诸书，四方争传，王侯贵人，专门名家，皆专尊崇其书，以先见为快。”（淞隐庐本，第五卷）从年代来推算，王韬应是最早提及卢梭的中国人。
六
郭嵩焘是近代史上最具开放胸怀与开放眼光的中国人，作为深受儒家文化熏陶的士大夫，他在担任清廷驻英公使（后又兼任驻法公使），将大量实地考察、悉心咨访、耳闻目睹的英法等国的政治、经济、文化、科技等方面信息，通过正常的官方渠道（奏折）和私人日记传回国内。他的许多“发现”和思考是极其超前的，从而为朝廷的守旧官僚所不容，压力之下，被迫回国归籍，不仅遭到了顽固派的诋毁，而且他的《使西纪程》也遭毁版。1878年（光绪四年）四月三日，郭嵩焘在日记中写道：“法人百年前有华尔得尔（伏尔泰——笔者注）者，著书驳斥教士，……同时有乐苏（卢梭——笔者注）者，持论亦同，皆为教士所深嫉。近年改为民主之国，教士权力亦减。”（《郭嵩焘日记》第三卷，湖南人民出版社，1982年，页495）从郭嵩焘叙述的口气来看，他本人并未阅读过伏尔泰和卢梭的著作，只是听说过这两位名人而已。
七
1879年-1880年间（清光绪五至六年），黄遵宪担任驻日公使参赞。许多年后他在给梁启超的信中回顾了这段经历：“仆初抵日本，……明治十二三年（1879—1880年）时，民权之说极盛，初闻颇惊怪，既而取卢梭、孟德斯鸠之说读之，心志为之一变，以谓太平世必在民主。然无一人可与言也。”（《黄遵宪集》，天津人民出版社，2003年，页491）当卢梭的民权学说在日本非常盛行之时，黄遵宪却找不到对话者，这首先说明，西方思想文化在日本的传播是早于我国的。
八
1895年，《泰西新史揽要》在中国出版，这是一本由英国人麦肯齐编著、李提摩太翻译的关于当时西方主要国家的史书，在当时的中国产生了很大影响。书中出现了大段对于卢梭的评论：“法国又有罗索（卢梭——笔者注）者，才智之士也。鼓动民心较福禄特尔（伏尔泰——笔者注）为尤速。1753年曾著一书，名曰《百姓分等之原》（今译《论人类不平等的起源和基础》——笔者注），历指法国紊乱君臣之道之所有，又博考乎治国养民之法，侃侃而谈，无一躲闪语。一时争相称善，万喙同声，举昔日民间应读之书及一切说部类书，尽行束之高阁。士子倡于前，常人相率和于后，家弦而户诵者，无非罗索之书也。”（《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社，1994，页599）
九
1898年（光绪二十四年），在晚清戊戌变法前夜，日本明治维新时期的著名思想家中江笃介直接用汉文翻译了卢梭的《社会契约论》，并加了详细注释。中江的汉译本原名《民约译解》，上海同文印书局刻印时改名为《民约通议》。不过，这本在中国翻印的卢梭的著作，只有原著的第一卷。值得注意的是，书前有“东莞咽血咙胡子”署名的序言。序言是一篇慷慨激昂讨伐封建专制主义的战斗檄文，不妨摘抄片断：“忽哉祖龙（秦始皇——笔者注），忽哉恶祖龙者而复步祖龙之前辙也。惨哉中国乎，惨哉笑中国者而复颦中国之顽态也。毣毣微意，愚者昧之而智者明之，智者明之又不得不沈详而咏叹之，如卢骚《民约》一书是已。余读其书，想见其为人，月凉风萧，犹低徊展卷而不能已。”（《中国近代民主思想史》，上海社会科学院出版社，2002年，页331）“东莞咽血咙胡子”这个署名有点意思，大概与《金瓶梅》作者“金陵笑笑生”性质近似。“东莞”这个地名不知确知，盖“东莞”者，不止存在于今日广东，在汉代山东南部也有一个东莞郡，南北朝时甚至存在“北东莞”、“南东莞”与“东莞县”等多个地名。可以确认的是，序言作者肯定是中国人。
十
1898年，张之洞（1837-1909）身为晚清重臣，他凭借政治家的敏感，对刚刚传入中国的西方的民权、共和学说就感到了威胁。为了挽救行将就木的满清王朝，他主持编纂了一本影响很大的《劝学篇》，上奏朝廷批准，颁行全国执行，以作为清廷处理中外制度与文化问题的指导方针。《劝学篇》确立了“中学为体，西学为用”（简称“中体西用”）的基本原则，意为必须坚持满清制度与文化的基本前提，适当采用西方的科学技术与管理方式。《劝学篇》中没有提及卢梭之名，但非常明显地批评了卢梭的民权思想：“昔法国承暴君虐政之后，举国怨愤，上下相攻，始改为民主之国。我朝……何苦倡此乱阶，以祸其身而并祸天下哉？此所谓有百害者也。”（《劝学篇·劝学篇书后》，湖北人民出版社，2002年，页92）书中对倡导民权的人士警告说：“使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起，倡此议者，岂得独安独活？”（同上）最后的结论是：“民权之说，无一益而有百害。”（同上书，页91）
十一
在指导工作方面，张之洞并不同于一般封建官僚，只满足于发文批示、原则指导。他对卢梭民权思潮的防范是全方位的。1898年，张之洞在署任两江总督期间，主持一次经济特科考试，试卷是他“恭呈钦定”的，并握有一票否决权。一名舆情调查员记录下这样一件事，“某本列一等，以卷中用卢梭语，降列三等，批语有‘奈何’二字。某自题诗，有‘博得南皮唤奈何？不该试卷用卢梭’句。或曰即如皋冒鹤亭郎中广生也。”（《清稗类钞》第二册，中华书局，1981年，页717）文中的“南皮”即张之洞。当事者冒鹤亭后来成为中国文化闻人，只因当年在考卷中引用了卢梭的观点，本列“一等”的冒鹤亭，却被张之洞降级处理。冒鹤亭触了霉头，后来才体味出其所以然，“盖香帅（即张之洞——笔者注）以卢梭主张民权，故深忌之。”（1903年7月19日《大公报》）
十二
戊戌变法领袖之一、近代中国著名政论家梁启超（1873—1929），以一支如椽巨笔，介绍外部世界先进的文化与学术，抨击腐朽的专制文化与愚昧的国民精神，在世纪之交的清末舆论场上，发挥了极大作用。1899年7月，他在《自由书》之“破坏主义”一节中，介绍了卢梭的学说：“欧洲近世医国之国手，不下数十家，吾视其方最适于今日之中国者，其惟卢梭先生之民约论乎？”（《饮冰室合集·专集》第二册，中华书局，1936，页25）他把卢梭称之为“医国之国手”，那么，“最适于今日之中国”的卢梭学说，自然就成了治国的“灵丹妙药”。他的笔饱蘸激情，运用诗一样的语言写道：“呜呼，《民约论》，尚其来东，东方大陆，文明之母，神灵之宫，惟今世纪，地球万国，国国自主，人人独立，尚余此一土以殿诸邦，此土一通，时乃大同。呜呼，《民约论》兮，尚其来东，大同大同兮，时汝之功！”（同上书，页26）同年，他在其诗作《壮别二十六首》中写道：“孕育今世纪，论功谁萧何？华拿（华盛顿、拿破仑）总余子，卢孟（卢梭、孟德斯鸠）实先河。赤手铸新脑，雷音殄古魔。吾侪不努力，负此国民多。”（《饮冰室合集·文集》之四十五（下），页7）
十三
甲午战争与戊戌变法，是19世纪末中国所发生的对外对内两大事件，使国内有识之士产生了亡国灭种的强烈危机感，他们不满满清王朝的腐朽统治，开始关注当时世界上的先进政体，纷纷走出国门，学习借鉴外国的思想文化。当时最方便的途径就是到日本。许多人正是在这一过程中，完成了从维新到革命的政治选择，从而走上了以彻底推翻满清王朝为旨归的政治道路。1899年（光绪二十五年），辛亥革命的先驱和领袖黄兴（1874-1916），时在两湖书院读书，“课程余闲，悉购西洋革命史和中江笃介汉译的《民约论》。朝夕盥诵，久之，革命思想遂萌芽脑蒂中矣，然卒未敢向同学者道及一字。”（《黄兴年谱》，湖南人民出版社，1980年，页15）
此时满清王朝的当权者正是僵化、颟顸的慈禧太后。她不仅残忍地熄灭了人们的改良要求，在接下来的义和团运动中，又对八国联军轻启战端。当敌军打来时，只得裹挟光绪皇帝及一干大臣逃亡西安（美其名曰“狩猎”）。国家即将崩塌之际，才被迫颁布预备立宪诏书。而她本人开列的立宪措施，竟然比不久前被她浸入血泊中的“戊戌六君子”的变法建议更进一步。然而，这一切已经太晚了。在改良与革命的赛跑中，革命最终跑到前面。慈禧太后尸骨未寒，在武昌起义的枪声中，这个持续了260多年的满清王朝土崩瓦解了。而黄兴正是这场革命的领导者之一。
十四
1900年12月起，留日学生杨廷栋译出《民约论》连载于《译书汇编》。1902年又以《路索民约论》为书名，由上海文明书局出版单行本。这大概是在国内正式出版的第一部中文版的、完整的《社会契约论》。杨廷栋在序言中大声疾呼：“民约之说，泰西儿童走卒，莫不蒙其庥而讴其德，亚东之国则倏乎未之闻也……若夫汉土人士，则尤瞠乎莫之解矣！良可悲哉！……呜呼，天之靳《民约论》于吾中国者，何其酷也！译者又卒卒鲜暇，不能终其业，负海内望者亦甚久。今并力营之，书始成，从此茫茫大陆，民约东来，吾想读其书而乐者有之，惧者有之，笑者有之，痛哭者有之，欢欣歌舞者又有之，丑诋痛詈者又有之。吾唯观其后而综其比例之率，而觇吾中国旋转之机，斯以已耳。”（《中国近代民主思想史》，页331）
十五
1901年（光绪二十七年），梁启超在《清议报》发表《卢梭学案》，不久，他又将此文更名为《民约论巨子卢梭之学说》，刊载于《新民丛报》，从而进一步扩大了该文之影响。《卢梭学案》全文除了按语外，都直接引自原文。这篇文章显然不是梁启超的原创。梁启超指出：“卢氏此论, 可谓精义入神, 盛水不漏。今虽未有行之者, 然将来必遍于大地, 无可疑也。我中国数千年生息于专制政体之下，虽然，民间自治之风最盛焉，诚能博采文明各国地方之制，省省府府，州州县县，乡乡市市，各为团体，因其地宜，以立法律，从其民欲以施政令，则成就一卢梭心目中所想望之国家，其路为最近，而其事为最易焉。果尔，则吾中国之政体，行将为万国师矣。”（《饮冰室合集·文集》第三册，页110）
十六
1902年，年轻的民主人士邹容（1885-1905）写下了一篇著名的革命檄文——《革命军》。他在书中大声疾呼，“吾幸夫吾同胞之得闻文明之政体、文明之革命也；吾幸夫吾同胞之得卢梭《民约论》、孟得斯鸠《万法精理》（今译《论法的精神》——笔者注）、弥勒约翰《自由之理》（今译约翰·穆勒《论自由》——笔者注）、《法国革命史》、美国《独立檄文》（今译《独立宣言》——笔者注）等书译而读之也。”他激情地呼唤国人学习世界上的先进政体：“我祖国今日病矣，死矣，岂不欲食灵药投宝方而生乎？苟其欲之，则吾请执卢梭诸大哲之宝幡，以招展于我神州土。不宁惟是，而况又有大儿华盛顿于前，小儿拿破仑于后，为吾同胞革命独立之标本。”他甚至认为，“夫卢梭诸大哲之微言大义，为起死回生之灵药，返魄还魂之宝方，金丹换骨，刀圭奏效，法、美文明之胚胎，皆基于是。”（《猛回头——陈天华 邹容集》，辽宁人民出版社，1994年，页184-185）可惜的是，邹容英年早逝，去世时只有20岁。不要以为那个年代的革命者是“病急乱投医”。国家危亡之际，皇权专制已经没有出路，从古圣先贤那里找不到可医之药、可救之方，只能从世界文明的宝库中寻找医国、救国的济世良方。让人诧异的是，《革命军》中开列的这些药方，却没有见到马克思的学说。
十七
1903年夏，为抗议日本而奋身蹈海的近代革命家陈天华（1875-1905）发表了评书体的《猛回头》，文中是这样介绍卢梭的：“当明朝年间，法国出了一个大儒，名号卢骚，是天生下来救度普世界的人民的，自幼就有扶弱抑强的志气。及长，著了一书，叫做《民约论》。说道这国家是由人民集合而成，公请一个人做国王，替人民办事，这人民就是一国的主人，这国王就是人民的公奴隶；国王若有负人民的委任，这人民可任意掉换。”（同上书，页30）
陈天华的《狮子吼》是一部小说。小说情节比较怪异，言及浙江沿海有一舟山岛，岛上有一民权村，该村按照卢梭的学说实行自治，有总理，有代议士和议长，粗具西方议会民主的模式。书中如此介绍卢梭与《社会契约论》，“当初法国暴君专制，贵族弄权，那情形和我们中国现在差不远。那老先生生出不平的心来，做了这一本《民约论》。不及数十年，法国便连革了几次命，终成了一个民主国，都是受这《民约论》的赐哩！”（同上书，页120）不过，陈天华认为，中国也早就有民权思想的滥觞，明末清初的黄宗羲，“是孟子以后的第一个人。他的学问，他的品行，比卢骚还要高几倍，……”“他著的书有一种名叫《明夷待访录》，……虽不及《民约论》之完备，民约之理，却已包括在内，比《民约论》出书还要早几十年哩。”（同上）
十八
陈天华的《猛回头》与《狮子吼》是借用评书或小说的形式传播域外的民权思想。其实在当时，许多文人也利用其他文学形式，传播和赞赏卢梭的思想与学说。1903年，著名诗人和爱国民主人士柳亚子（1887-1059），在其长篇诗作《放歌》中就写道：“卢梭第一人，铜像巍天阊。民约创鸿著，大义君民昌。胚胎革命军，一扫秕与糠。百年来欧陆，幸福日恢张。”（《柳亚子诗选》，广东人民出版社，1981年，页1-2）
我国近代另一位著名诗人蒋智由，也曾以《卢骚》为题写过一首有名的诗，其诗曰：“世人皆欲杀，法国一卢骚。民约倡新义，君威扫旧骄。力填平等路，血灌自由苗。文字收功日，全球革命潮。”（1903年《新民丛报》第3号）
十九
在学习、引进外来文化的过程中，为了消除社会上的各种阻力，一些国人往往致力于论证某某思想、某某典制为中国“古已有之”，这其中多数人系有意炫耀“祖先曾经阔过”，从而掩盖国人浅陋的狭隘心理，但也有例外，意在借用“尧舜之道”、“三代之制”，来封住反对者的悠悠众口。1904年4月，刘师培（1884-1919）撰写的《中国民约精义》，所起的就是这个作用。该书上起国语、尔雅，下至魏源、戴震，从两千余年的典籍中辑录了180余条关于反对专制、主张民主的论述。他在序言中说：“吾国学子知有‘民约’二字者，三年耳，大率据杨氏廷栋所译和本（日本版本——笔者注）卢骚民约论以为言。顾卢氏《民约论》于前世纪欧洲政界为有力之著作，吾国得此，乃仅仅于学界增一新名词，他者无有。而竺旧顽老且以邪说目之。……暑天多暇，因搜国籍，得前圣曩哲言民约者若干篇，篇加后案，证以卢说，考之得失，阅月书成。都三卷，起上古，讫近世，凡五万余言。”（《刘申叔遗书》，江苏古籍出版社，1997年，页563）他在书中征引古代典籍，论证民约思想也是我国古代先贤之精神。比如，他针对《诗·大雅·板》中的“先民有言，询于刍荛”，按语称：“观民约论，以公意为立国之本，则太师之陈诗，讵非国家之重务哉？后世以降，若少陵（新安吏）诸什、香山（秦中吟）诸篇，皆有合于观风问俗之言旨，故诗即一代之史也，此古人所以闻诗知政也。”（同上书，页565-566）（“少陵”、“香山”指杜甫与白居易——笔者注）此种观点，不免牵强附会，但有意无意之间，作者已让卢梭的民约论在与儒家思想的混杂中，在民间舆论上至少减轻的排异效应。
二十
1906年（光绪三十二年），近代政治活动家马君武（1881-1940），在同盟会机关报《民报》上发表《帝民说》一文，对卢梭《社会契约论》的核心概念“主权者”进行阐释。他认为，当时通行的译本中，“无一语能道其义者”（《马君武集》，华中师范大学出版社，2011年，页207），不仅译者“不知卢氏所谓”，读者“亦不知译者所谓也。”（同上）在他看来，卢梭学说中最精华的部分在于：“个人者，帝权之一部分也；帝权者，国家之一部分也”；“帝权非一私人，而以通国中之个人组成之。”（同上）马君武对此的理解是：“帝权为个人之总体，个人为帝权之分子，故人民即帝王，帝王即人民，不可离也。……自卢骚之说兴，而欧美道德、政治、法律、经济、哲理之界中，遂常袭用此帝民之新名词。”（同上书，页207-208）卢梭“著《民约论》，……主权在人民之说，发生虽早，然至卢氏始明白抉出之。其风潮之初起也，为1789年之法兰西大革命，人人倡公众自由之说，全欧效之。文明之世界，遂新始出现矣。”（同上书，页208）马君武以“帝民”译“主权者”，看似荒诞不经，但在漫长的皇权专制的中国情境中，普通人并不能理解卢梭的“主权者”的涵义，而译为“帝民”就不同了：皇帝的权威是至高无上的，今人民整体就是皇帝，因此，人民整体的权力也是至高无上的。
二十一
卢梭的人民主权思想，作为一种外来文化，全盘接受并不是科学态度。这种文化和学说是否适合本国的社会历史条件，采纳实行起来会产生何种利弊，需要一种客观公正的文化精神。这种精神的外在表现，就是对于外来文化的充分研究与讨论。有道是真理越辩越明，有比较才有鉴别。正因如此，近代著名翻译家严复（1854-1921）作为“精通西学第一人”（康有为语），对卢梭学说的批评才弥足珍贵。中华民国建立初期的1914年，面对“穷簷委巷，几于人手一编”（《严复集》，中华书局，1986年，页333）的《民约论》，严复发表了《民约平议》，对其主要观点提出批评，他认为，卢梭所谓“民居之而常自由常平等者”的社会，不仅过去不存在，未来也找不到，“夫指一社会，考诸前而无有，求诸后而不能，则安用此华胥、乌托邦之政论，而毒天下乎！”（同上书，页337）他在谈到此文立意时说：“自卢梭《民约》风行，社会被其影响不少，不惜喋血捐生以从其法，然实无济于治，盖其本源谬也。刻拟草《民约平论》一通，以药社会之迷信。”（同上书，页333）
1914年5月，章士钊发表《读严几道民约平议》，对严复的观点提出商榷。章士钊声明，他自己并非“醉心于卢梭之共和之说者”，但对天赋人权应持肯定态度，他指责严复：“初不宜挟一先入之成见，硬坐卢梭之说，邻于虚诞，遂视为洪水猛兽而排之也。即如天赋人权之说，得卢梭而始大张于世，法兰西学者和之，此无足怪也。而德意志法家亦取其说，以为一切法律之基，……英吉利之作者亦然，又何耶？苟吾不能字英德之士为狂易，则必有至理存乎其中矣。”（《章士钊全集》第三卷，文汇出版社，2000年，页19-20）
二十二
1916年，精通法文的马君武，鉴于“《民约论》之书名出现于中国十余年，其真书竟今不可得见”（《马君武集》，页273）的现实（他认为，日人中江笃介译本“已多错误”，杨廷栋译本亦“讹谬不能读”），他以法文原著与英文译本互证，历时80天，把这部世界名著译成中文，以《足本卢骚民约论》为题，由中华书局出版。马君武作出这一决定，更有其他原因，“卢骚之学说，近世多受人攻击。其反对代表政治，……乃至主张独裁制，尤与近世政治原则相反。然主权在民之原理，推阐尽致者惟卢骚。故其书为法兰西革命之最大原动力，历二百年不废，永为世界大名著之一。”（《同上》）马译《民约论》1918年出版之后，到1936前，前后翻印8次，可见其影响之广泛，从而成为我国社会探讨卢梭思想的基础读本。这个译本，就译文的精准而言，直至今日仍为人们所称道。
二十三
1924年，中国民主革命的先进者孙中山在广州发表关于“三民主义”的专题演讲，他在讲到“民权主义”时指出：“卢梭是欧洲主张极端民权的人。因有他的民权思想，便发生法国革命。卢梭一生民权思想最要紧的著作，是《民约论》。《民约论》中立论的根据，是说人民的权利是生而自由平等的，各人都有天赋的权利，不过人民后来把天赋的权利放弃罢了。”（《孙中山全集》第九卷，中华书局，1986年，页264）孙中山是革命家，而不是理论家。在创建中华民国的过程中，他虽然汲取了卢梭“主权在民”的理论，但由于卢梭这一理论的内在矛盾（比如他反对代议制，反对主权者权力的转移与分割），并不能付诸于政治实践。孙中山确立的的“五权宪法”的权力架构，其实更多地借鉴了洛克和孟德斯鸠“三权分立”的理论。
二十四
应当说，到中华民国的建立为止，我国对于卢梭《社会契约论》的“拿来”工作已经完成，无论理论与实践，作为一个完整的历史阶段已经基本结束。应当指出的是，在这一过程中，除了马君武、严复、章士钊等少数人外，很多人只是以提及或叙述卢梭之名或卢梭之书而自炫，极少有人认真研究与阐释卢梭学说的内容与深意。我国对于卢梭学说的引进与研究，从总体上讲是浅层次的、皮毛的，而非深层次的、精神的。可惜的是，严复与刘师培这两位当年胸襟开阔、眼光远大的思想先驱，在人生的后一阶段，竟然成为袁世凯复辟帝制的吹鼓手。他们二人均名列臭名昭著的筹安会“六君子”之中。另应指出的是，我国从域外取回的文化之“经”，无论是佛经，还是卢梭，对我国的典制政治、社会运行、世道人心，似乎没有什么影响，前者收藏于寺庙藏经楼，后者则往往“供批判用”。
二十五
当然，在此之后，人们对于卢梭民权学说的阐释、论争并未结束。这些过程当然有助于深化卢梭学说的认识，甚至剖析卢梭学说的内在弊端与隐患，以及与人民主权相悖从而孕育出独裁政治的因子。然而，这些“在地”研究，都已经与中国如何“拿来”卢梭这个主题没有什么关系。国内文化界对于卢梭其他主题的讨论也不在这一范畴之内。1928 年，鲁迅和梁实秋的论战就是这样。这场论战，起因是梁实秋一篇讨论卢梭《爱弥儿》关于女子教育的文章（《卢梭论女子教育》），鲁迅接连写出《卢梭与胃口》、《头》、《吊卢骚》几篇杂文予以抨击，郁达夫也加入了混战，发表了《翻译说明就算答辩》、《关于卢骚》等几篇文章。然而，这些文章的焦点并非深入探讨卢梭的民权思想，甚至连深入探讨其教育思想也算不上，似乎更多的是意气之争与文字之争。卢梭作为一个100多年前的外国人，只是几个中国文人唇枪舌剑的一个由头而已。
