【摘要】西方主流哲学在认知理性精神的支配下，特别强调理性认知对于感性情意的统辖作用。但从实然性的视角看，不仅意志在人类心理和实践行为中占据着动机原点的主导地位，而且情感的助力效应也比认知的引导功能更直接更有效。所以，我们不能背离人类心理序列结构的内在逻辑，仅仅单向度地关注认知与实践的关系，却忽视了意志和情感的重要意义。
一
在中外思想史上，将人类心理区分成认知、情感、意志三大要素的哲理观念可以说是源远流长，在中国文化中至少能够回溯到孔子说的“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语·雍也》）那里，在西方文化中至少能够回溯到柏拉图在《理想国》、《斐德罗篇》等对话中讨论的“理性（认知）”“激情”“欲望”的三足鼎立那里。尤其是康德谈到人类心灵的三种基本机能时区分的“认知的机能、愉快和不快的情感、欲求的机能”[1]（P11）①，更是十分清晰地确立了“知—情—意”的三元心理结构，并且还通过他那著名的三大《批判》，进一步与“真—美—善”的价值领域一一对应起来。直到今天，不但心理科学仍然将它们当作最基本的心理现象加以探讨，而且普通人也会诉诸“知情意”的口头禅提及它们，足以见证这种哲理观念的积淀深远。
不过，仔细分析会发现，在比较三大心理要素的地位意义时，如果说就像孔子的上引话语所表明的那样，中国传统哲学在“情理”精神的支配下，更倾向于主张“知（认知）”的作用不如“好（意志）”和“乐（情感）”重要，那么，西方主流哲学却在“理性”精神的支配下，更倾向于把“认知”置于“意志”和“情感”之上，赋予了它独占鳌头、凌驾一切的首要地位。事实上，虽然严格说来柏拉图尚未把意志与情感自觉地区分开来，以致他所谓的“欲望”主要是指充满感性快乐的本能欲求，他所谓的“激情”主要是指包含勇敢德性的坚强意志，他的下述坚定立场却是毋庸置疑的：无论在理想国的三大阶层中，还是在灵魂马车的组成架构内，理性认知都享有对于情感和意志的绝对统辖作用。正是基于这一理念，柏拉图不但特别强调了哲学王在城邦社会里的主导权威，而且还相对肯定了愿意接受理性认知支配的军人卫士的勇敢德性，却唯独贬抑了不肯接受理性认知约束的工匠百姓的本能欲求。此端一开就构成了后世西方哲学的主旋律，以致那些在认知领域内一方面看重感性经验的基础地位，另一方面怀疑理性认知是否可靠的经验主义哲学家们，在论及知情意的关联时也很少会否认理性认知对于感性情意的统辖功能。说穿了，“知情意”的口头禅让“知”打头阵，以及与之对应的“真善美”排序把“真”放在了“善”和“美”之前，乃至当前中外学界更偏重于单向度地考察认知与实践的关系，却在不同程度上忽视了意志和情感与实践的互动，都同样植根于西方主流哲学的这种认知理性精神之中。
然而，尽管在中外学界的理论话语中已经变得根深蒂固了，尽管已经习以为常地构成了日常言谈的流行说法，西方主流哲学坚持的这种“知情意”序列结构不但包含着浓郁的应然性规范意蕴，而且同时也扭曲了人类心理的实然性本来面目，尤其是贬抑了意志以及情感在实践行为中扮演的重要角色，并且导致了一些严重的负面弊端。有鉴于此，本文试图主要从描述性的视角出发，依据人性逻辑的基本事实，在哲理层面上揭示这三大心理要素之间的互动交织，特别是指出意志要素的原点地位及其与情感要素的直接关联，然后再进一步探究西方主流哲学把理性认知置于首位的主要理据及其无法成立的根本原因。
二
“意志”首先是指人们围绕各种东西的意义效应（亦即通常说的“价值”）形成的意愿志向，也就是汉语“志”字的象形构造折射出来的“心之所之”，其中又主要包括了针对好价值的“趋善欲求”和针对坏价值的“避恶欲求”。
那么，作为“欲求的机能”，“意志”有什么资格超越“认知”，在人类心理的序列结构里跃居首位呢？最重要的原因在于人生本体论的这个原初事实：任何人活在世界上，都有这样那样的“需要”；只有满足了某种需要，他才能肯定自己的某方面“存在”；不然哪种需要得不到满足，他在哪方面的存在就会受到否定。我们说这个事实位于人生“本体”论的层面上，是因为它涉及人的“存在”；我们说这个事实是“原初”的，是因为它不但得到了心理科学的直接确认，而且也能为每个人的亲身经历所验证。比方说，我出生后对于吃奶的“想要”，你高考时对于上大学的“渴求”，他在病痛中对于康复的“意愿”等，就统统属于“需要”的范畴。同时，“人生在世为什么要区分善恶”的答案也在这里：既然“需要”只能靠这样那样的事物来满足，人们就得留心周围的种种东西，看看它们对于自己满足需要究竟是有益呢还是有害，然后再遵循内在于人性的普遍性逻辑，把那些“有益”的东西评判成“善”的，把那些“有害”的东西评判成“恶”的。
进一步看，从“需要”到“意志”其实只有同义反复的一步之遥：作为万物之灵，人们的需要大都会通过内心活动表现出来，以致“需要”可以说就等同于“想要（will）”：一旦发现了某个好东西“有益于”满足自己的“需要”，人们就会生出“想要”得到它的意向，觉得它“值得意欲”，由此形成“心向往之”的肯定性“意志（will）”；反之，面对某个“有害于”满足自己“需要”的坏东西，人们则会生出“想要”去除它的意向，觉得它“反感讨厌”，由此形成“心生厌恶”的否定性“意志”。事实上，无论是《孟子·尽心下》的定义“可欲之谓善”，还是亚里士多德的名言“善是欲求的目的”[2]（PP3-5），或是后来朱熹声称的“天下之理，其善者必可欲，其恶者必可恶”[3]（P370），霍布斯宣布的“善和恶是表示我们意欲和厌恶的语词”等[4]（P121），都彰显了意志作为欲求机能与善恶作为价值内容的这种直接关联。当然，我们从中也不难看出，这种与意志直接相关的善和恶严格说来只能是指最广泛意义上的善和恶，因此不像康德强调的“善良意志”那样主要局限于道德生活，而是普泛性地贯穿到了认知、实利、炫美、信仰等非道德的生活之中：不管位于伦理领域还是非伦理领域，对人有益的东西皆是“可欲之善”，对人有害的东西皆是“可厌之恶”。
正是“需要”与“想要”的这种内在一致，决定着意志要素不但构成了人们从事一切行为的直接动机，而且还在人类心理结构中占据着原点的位置，成为情感和认知要素进一步发挥作用的逻辑前提。从某种意义上说，没有“意志”的“人生”是不可能“存在”的，因为只有以“想要”之“意志”为动机，从事种种趋于可欲之善、避免可厌之恶的“行为”（亦即《墨子·经说上》指出的“志、行，为也”），人们才能满足自己的生存“需要”，维系自己的人生“存在”。
值得注意的是，虽然将认知要素置于首位构成了理性主义思潮的主旋律，但即便在西方哲学史上，也还是有一些人敏锐地意识到了意志要素的上述重要意义。撇开19世纪叔本华和尼采倡导的带有强烈规范性内涵的“唯意志论”不谈，在他们之前的斯宾诺莎尽管在总体上持有理性主义的立场，却也没有像笛卡尔那样主张“我思故我在”，而是着重强调了“我欲故我在”的一面，宣称意欲或冲动“是人的本质所在，从中必然产生那些倾向于维系人的存在的东西，人们则因此被决定着从事种种行为”[5]（P107）。倘若直面现实生活的日常状况，我们会发现斯宾诺莎的这一见解更接近人性逻辑的本来面目。
三
从心理学视角看，“情感”首先是指人们围绕各种东西的意义效应形成的体验态度，其中又主要包括了针对好价值的“快乐喜爱”和针对坏价值的“痛苦憎恨”。在人类的心理活动中，它与意志要素的关联尤为密切，远远超出了认知要素；所以，不但中文里有“情意绵绵”、“情深意长”等流行的成语，而且古今中外把二者混为一谈的哲理观念也不少见。除了第一节提到的柏拉图没能将它们清晰地区分开来，而是将其大而化之地都归入灵魂的“非理性”部分，再与理性认知对立起来的做法外，这里再举两段文本作为例证：首先，《礼记·礼运》曾宣布：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲”，把意志性的“欲恶”与情感性的“喜怒哀惧爱”不加辨析地合并在一块，笼统地名之曰“情”；其次，效益主义大师密尔也强调：“意欲某个东西并觉得它令人快乐，厌恶某个东西并觉得它令人痛苦……不过是同一个心理事实的不同命名方式罢了。”[6]（P39）
导致这种“情意不分”现象的一个重要因素在于，这两种心理要素在人性逻辑中形成的关联几乎可以说是分析性的：当人们通过行为获得了某个能够“满足”自己“意欲”的好东西时，自然而然地就会对它产生“满—意”的快乐喜爱，反之则会产生“不—满”的痛苦憎恨。如果说二者之间有什么区别的话，也是相当微妙的：意志作为动机主要针对行为的目的展开的，因此逻辑上在先；情感作为体验主要针对行为的结果展开的，因此逻辑上在后。换言之，人们总是由于在意志的驱使下从事了某个行为、基于需要的欲求得到了满足或没得到满足的缘故，才会生成或正面或负面的情感：成功了获得善就会体验到愉悦快乐，失败了遭受恶则会体验到痛苦难过。同时，从这个角度看，我们也没有理由像康德那样仅仅把“情感”与“美”挂起钩来，因为人们在认知、实利、信仰、道德等非炫美领域获得了可以满足需要的好东西之后，照样能够形成普泛性的快乐体验。
当然，情感对意志的这种从属性并不意味着它自身就是纯然消极的了，只能让人们在事后被动地感受到愉快或不快；相反，在人类行为中，它完全可以积极地反作用于意志。首先，原本是从趋善避恶的行为后果那里产生出来的乐苦情感，往往能够反过来强化人们趋善避恶的意志动机：由于以往获得好东西的时候体验到了快乐，人们再次碰上这些好东西时所形成的欲求志向，肯定就会融进喜爱情感的成分；由于以往遭遇坏东西的时候体验到了痛苦，人们再次碰上这些坏东西时所形成的厌恶意愿，自然也会掺有憎恨情感的成分。休谟曾因此撇开意志，“情”有独钟地宣布：“人的灵智（mind）生来就有痛苦和快乐的知觉，构成了他们从事一切行为的主要动力和推动原则。”[7]（P139）其次，在许多情况下，原本是从趋善避恶的行为后果那里产生出来的乐苦情感，还能转化成人类行为趋善避恶的对象本身，就像亚里士多德提到的那样，“人们往往把快乐当成了善来选择，把痛苦当成了恶来避免。”[2]（P71）毋庸讳言，情感对于意志的这些反作用，必然会进一步加强两者之间难分难舍的密切关联。
从这里看，意志与情感的密不可分并不单纯是一种心理现象，毋宁说归根结底在于它们都与“需要”这个人生本体论的原初事实保持着动力性的关联：一方面，一旦拥有了直接涉及人的存在的需要，人们就会形成指向那些能够满足需要的可欲之善的意志动机；另一方面，在需要得到满足之后，人们不但会因此形成满意快乐的情感体验，而且还会凭借这种情感体验强化自己的意志动机，乃至将它本身当成了下一步趋善行为的可欲目标。换句话说，现实中的人类行为总是以“情深意长”的两位一体作为基本动力的。下面我们会看到，正是由于缺少了与需要的这种动力性关联，认知要素不但在人类心理结构中显得有点孤单，而且在对实践行为发挥作用的时候，也要以意志和情感的要素作为前提。
四
一般来说，“认知”首先是指人们围绕各种东西的存在状态（亦即通常说的“事实”）展开的了解揭示，其中又主要包括了通过感官实现的把握事物现象的“感性认知”和通过思维实现的把握事物本质的“理性认知”。从这里看，虽然人们已经习惯了将“知情意”与“真善美”一一对应起来，但严格说来只有“知”与“真”的关联才是分析性的：人类的认知活动就其本性而言总是旨在获取符合事实的真理知识；相比之下，意志和情感根本不可能仅仅分别局限于善（道德）和美（艺术）的小天地内，而是能够普泛性地绵延于人生在世的所有价值领域。
尽管西方主流哲学在将认知凌驾于意志和情感之上的时候总是振振有词，但人性逻辑中的一个简单事实就足以否定这种扭曲性的观念了：给定了拥有感觉器官和思维能力的前提，人们“想要”运用它们展开任何认知性的活动，都必须首先具有“求知欲”的意志动机；换言之，人们的任何认知行为及其达成的任何认知成果（包括理性的认知行为及其成果），最终都只能建立在“好奇心”这种特定的“需要—意志”的基础之上，不然就会成为无源之水。所以，单就两者的关系来说，意志要素也是在逻辑上先于认知要素的。
当然，就像情感一样，认知也可以反作用于意志。首先，获得了符合事实的真理认知就能满足人们的求知欲，并让人们体验到追求真知的快乐。其次，人们从事认知行为的首要目的，往往是旨在揭示各种东西的善恶意义，评判它们对于自己的有益或有害效应——说白了，试图“了解”善恶价值的本来状况，而不是“欲求”或“体验”善恶价值的意义效应，正是认知有别于意志或情感的独特之处。不错，在某些情况下，人们是单纯出于求知欲才去从事“为真理而真理”的认知活动的；但在更多的情况下，人们之所以形成指向万物的好奇心，最终还是为了弄清楚它们在满足自己的非认知需要方面具有怎样的好坏效应，然后指导自己从事趋善避恶的行为。苏格拉底就此指出：“认识自己的人知道什么事情是合适的，可以弄明白自己能够做什么、不能做什么，所以由于做自己了解的事就能得到自己需要的东西，从而活得滋润，不做自己不了解的事则不会犯错，从而避免祸患”，并从这一点出发提出了“德性即智慧”的命题[8]（PP149-150）。如果说将“真”置于“善”之前有什么理由的话，也就在于这一点：人们只有如其所是地把握了事物的好坏价值，才能引导自己在实践行为中达成趋善避恶的目的。
可是，认知对意志的这种反作用，并不足以让它像西方主流哲学所说的那样成为人类行为的首要因素。问题在于，第一，在这种反作用中，依然体现了“求真”之认知对于“趋善”之意志的从属性：不但“为真理而真理”的科学研究是为了满足好奇心的诉求，而且那些能对实践行为发挥指引作用的认知活动，也是基于人们的非认知需要、围绕事物的善恶价值展开的。第二，更重要的是，认知要素虽然能够揭示各种东西对于人们满足需要究竟是有益还是有害，但由于它仅仅停留在了这种静态性的揭示之上，没法像意志以及情感那样与需要形成直接的动力性关联，因而也就不可能单凭它本身去推动人们从事趋善避恶的行为。第一节引用的孔子话语已经包含了这样一层意思：单纯知道某个东西“好（hǎo）”却缺乏相关的需要，尚不足以让人们形成趋于它的“好（hào）”之动机，更不足以通过“乐在其中”的途径，借助情感的助推力强化趋善的意志，促使人们不畏艰难也要实现它。在西方哲学史上，虽然休谟断言“理性对于我们的激情和行为没有任何影响”明显是走极端，但他随后补充说“凭借激发或指导某种激情，理性和判断的确能够成为行为的间接原因”[7]（P497、P503），也在很大程度上如实指出了认知要素在人类心理和实践行为中扮演的本来角色：只有通过指认各种东西的好坏价值，影响到了与人们的需要直接相关的意志和情感之后，认知要素才有可能发挥指引趋善避恶行为的间接效应。
事实上，我们在日常生活中很容易看到这样的案例：由于失去了意志以及情感要素提供的动力性支撑，哪怕人们已经获得了有关善恶价值的正确认知，最终也还是没法将其落到具体行为的实处之上，结果导致了中国哲学所谓的“知易行难”或西方哲学所谓的“不能自制”，而两种现象的共同处恰恰在于：虽然人们已经“知之”，但由于缺乏“好之”和“乐之”，却就是不能“行之”。这些现象一方面展示了意志的动机性要素和情感的助力性要素对于实践行为的巨大影响（尽管在人类心理的互补结构内，它们也不可能脱离认知的引导盲目发挥作用），另一方面又清晰地折射出认知这种引导性要素的“无能为力”：作为对于万物及其价值的静态性揭示，它本身不可能直接推动人们从事趋善避恶的行为。
五
如果说认知包括理性认知在人类心理结构中只是占据着从属性的地位，对于实践行为也仅仅具有间接性的引导效应，为什么西方主流哲学还要强调它对意志和情感的绝对统辖作用，甚至偏重于单向度地考察认知与实践的关系，却几乎忽略了另外两种要素的重要意义呢？细究起来，最根本的原因在于：西方主流哲学试图通过夸大认知的引导功能确立理性至上的规范性理念，要求人们依据理性认知的权衡比较，排除欲望情感的感性诱惑，选择那些更重要更持久、因而也被认为是“合乎理性”的好东西，以免在从事行为的时候落入错误的陷阱。
本来，柏拉图在《普罗泰戈拉篇》里批判“爱恨情仇主宰着人类行为、知识只是奴仆”的快乐主义理念时，就曾结合日常实际这样彰显理性的至上权威：饮食男女的本能快乐虽然当下很强大，常常引诱人们拼命去追求，但长远看来却会导致贫困疾病等严重的恶果；所以，倘若人们放纵感性欲情、一味声色犬马，势必陷入悲惨的结局。只有把“分辨善恶的智慧”当作是人生在世最重要的因素，依据理性认知冷静地度量各种善恶的大小，再通过权衡比较为了长远的大利益而放弃当下的小利益，人们才能确保自己从事正当的行为[9]（PP477-484）。
应当承认，这种理性至上的规范性理念确实突显了认知引导实践走上趋善避恶之正途的积极功能，为人们克服现实生活中的许多难题提供了有效的解决方案，所以得到了西方主流哲学的首肯。例如，亚里士多德就声称：“感性欲望的对象只是表面善，理性意愿的对象才是真实善”[10]（P247），不惜将“理性意愿”与“感性欲望”这两种原本都属于“意志”的因素割裂开来，也要突出“理性之真”对于“意志之善”的主导地位。再如，两千年后罗尔斯仍然宣布：“我和效益主义一样，假定‘善’可以定义为理性意欲的满足”[11]（P29），照旧不愿放弃理性认知对于可欲之善的严格限定。但尽管如此，西方主流哲学的上述理念由于严重扭曲了人性逻辑的本来面目，在实然性的维度上还是无法成立的。
首先，这种理性至上的规范性理念既否认了意志作为动机的原点地位，又抹煞了情感对于行为的助推作用，从而遮蔽了两者在现实中本来具有的真实效应，妨碍了人们如实地揭示人类心理和实践行为的运作机制，结果反讽性地背离了它自己强调的“理性应当追求符合事实的真理认知”的基本原则。
其次，虽然理性认知确实具有分辨善恶、权衡利弊、引导实践的积极效应，但这种效应不仅只有依附于意志和情感才能发挥出来，而且也在本质上是工具性的，并非目的性的，以致我们不得不承认休谟的偏激见解有一定的道理：“理性是并且也应当是激情的奴隶，除了服务和服从激情之外没有其它用处。”[7]（P453）拿柏拉图举出的例证来说，即便理性认知的冷静权衡的确是旨在节制声色犬马的本能快乐，其目的实际上也不是试图维系理性认知本身的抽象存在，毋宁说最终还是企求达成像健康财富这类感性的可欲之善，因而归根结底只能是作为手段工具，为了意志以及情感的目标服务。② 进一步看，如前所述，哪怕是纯粹追求真理的理性认知活动，在现实中也不但要基于好奇心的意志前提，而且还能够包含浓郁的感性快乐；在许多情况下，将真理知识当成了愉悦对象来追求的情感体验，甚至要比单纯指出真理知识重要意义的冷静理性更能发挥推动人们去追求它的积极效应，所谓“知道真理可欲者不如从真理中得到快乐者”。
最后，由于人的理性能力本身没法摆脱的有限性，理性认知对于人类行为的引导作用也注定了是有限的，根本不可能做到“永无谬误”，相反倒像感性的欲情一样容易让人们误入歧途。撇开它在爱情或艺术等感性色彩本来很浓的领域内往往难以找到用武之地不谈，就是在它可以大显身手的那些地方，清醒冷静的理性算计也不足以确保人们获得所谓的“最大利益”，或是赋予某个行为以积极正面的规范性价值。例如，即便我们凭借关于人类基因的正确理性知识把人给克隆出来了，这种具有“真值”的高科技活动还是会遭到许多人的反对，甚至被认为是“邪恶”的。再如，在许多人看来，凭借理性精心策划的偷盗抢劫也没法与一时冲动的见义勇为相提并论。就此而言，我们其实也有必要质疑“真即善”的流行说法，因为在许多情况下“真知”并不一定就会导致“善行”。
综上所述，西方主流哲学将“知”凌驾于“情意”之上的片面性观念，不但在理论上扭曲了人类心理和实践行为的真实机制，遮蔽了意志和情感的重要意义，而且在实践中也会产生一些严重的弊端。有鉴于此，我们今天应当以拨乱反正的方式解构“知情意”的排序，首先在实然性维度上澄清意志、情感、认知三驾马车的本来面目，特别是充分肯定意志的原点地位和情感的助力效应，从而超越西方主流哲学单纯考察认知与实践关系的局限，在重构“意情知”的过程中深入探究三大要素的互动机制，然后再由此在规范性维度上提出如何处理三者在人性逻辑中的内在关联的应然性要求。最后有必要指出的是，对于我们今天解构“知情意”、重构“意情知”来说，中国传统哲学的“情理”精神恰恰可以提供西方主流哲学的“理性”精神不可能提供的某种独特视角。[12]（PP1-5）
注释：
①出于行文统一的考虑，本文在引用西方论著的中译文时会依据英文本或英译本略有改动，以下不再一一注明。
②从这个角度看，西方学界在马克斯·韦伯首倡后热衷的“工具理性”与“价值理性”的区分，严格说来也是站不住脚的，因为按照这一区分，理性除了能够成为有助于人们达成目的的有效手段之外，它本身仿佛还能够直接构成人们在许多情况下努力追求的可欲价值似的。然而，倘若我们是在“凭借逻辑推理把握事物本质、获得真理知识的能力”这种核心语义上理解“理性（reason）”概念的话，它在绝大多数情况下其实仅仅具有帮助人们证成或实现各种目的性价值的工具性价值；只有当人们试图通过学习逻辑、进行辩难等途径形成和发展自己理性能力的时候，它才会成为某种就其本身而言便值得意欲的目的性价值。
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本文原载于《社会科学家》2017年第1期。
