姚鼐在《述庵文钞序》中发挥宋儒程颐《近思录》“一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学”之言，以为“余尝论学问之事，有三端焉，曰：义理也，考证也，文章也。”章学诚《答沈枫墀论学》关合《左传》“三不朽”之说，以为“主义理者，著述之立德者也；主考订者，著述之立功者也；主文辞者，著述之立言者也”；又会通唐代刘知几史学三长之才、学、识，在《文史通义·说林》中提出“义理存乎识，辞章存乎才，征实存乎学”之论断。此后，义理，考据，辞章，遂成治学、论文之老生常谈。余不嫌续貂，以为义理求善，考据求真，辞章求美；义理如天之高，考据如地之博，辞章如人之和。义理考据辞章之三位一体，有如德功言之完满，才学识之兼长，真善美之并举，天地人之合一。
拜读罗韬先生《半半集》，觉胜义迭出春风扑面，如行走山阴道上，有目不暇接之感。不得已，乃乞灵于这老生常谈的六字真言，以尝试彰明《半半集》“义理之高”、“考据之精”和“辞章之大”。大体说来，《半半集》六辑中，“岭南文化三讲”、“谈艺录”和“新闻与传播”三辑陈说义理；“文史笔记”和“杂论与考辨”二辑讲求考据，“序跋”一辑作为辞章。其间交叉重叠，融会贯通，实冶义理之高、考据之精、辞章之大为一炉，是思考（“识”）、阅读（“学”）与写作（“才”）之有机统一。今强为之割裂，一得行文之便，一济疏解之穷。幸作者恕之，读者鉴之。
义理之高
作者开篇（《如何看待“岭南无文化”的评价》）即提出岭南文化最精粹之处在于“易简之学”；岭南易简之学破土于高僧慧能，崛起于心学家陈白沙，凸显于改良主义者康南海。从《半半集》之由博返约、以简驭繁、取精用弘、披沙拣金来看，胡文辉《序》指出作者近乎陈白沙的“简易之功”，实属切中肯綮。我将以“易简之学，独得之见”来概括《半半集》所陈义理之高、识见之明。
作者概括“易简之学”特征为“反对支蔓”、“直指本心”，并指出南方的“易简之学”重在突破，但易流于空疏，而北方的“邃密之学”重在积累，但易流于琐碎。“易简”二字当源于《周易·系辞上》：“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。”“易简”并非容易、简单，而是至易至简。天下大道，至易至简；富有日新，可大可久。陆象山诗句“易简功夫终久大”，其“易简”、“久大”都出自《周易》。作者解释“易简功夫”之所以“终久大”，是因为易简之学，非文献章句之概括和推衍，乃是以“历史的经验与血泪来作注脚”，并以“全部生命去感悟的”。如此理解“易简之学”，即已成为“独得之见”。作者指出，康氏“其志虽在大同，而其事只在小康”，认为中国社会必须经过“三世”（“据乱世”、“升平世”和“太平世”）之历史阶段，才能达至“大同世界”；如违背客观规律，超越历史阶段，必将自食苦果，“陷天下于洪水猛兽”。值此“据乱之世”，毛、邓建国思路之异，唯在于“大同”、“小康”之别。不顾现实求“大同”，则“大跃进”之饿殍，以血淋淋的事实证明共产主义不可能一蹴而就；脚踏实地奔小康，则改革开放之成就，充分证明社会主义初级阶段为必经之路。如此阐释毛、邓之别，当属独得之见。康氏之说一经作者拂拭释解，足以自圆其说；对康氏之评价或见仁见智，而作者深造自得，足成一家之言。
《编次陈白沙先生年谱》载陈白沙语“夫学贵自得也”，作者《自题草书》诗曰“书亦人心境，戛戛贵独造”。有无“独得之见”，可看作是否真正掌握“易简之学”的试金石。而作者对“独得之见”的表达，常不作推阐演绎，而是直指本质，亦体现“易简之学”的特征，谨守其岭南家法。如作者之谈艺，其“山海不二”论、“画贵有误笔”说、“以匠心克匠气”及“不从人，不违古，不我执”观，皆片言居要，一招制敌；如铺展开来，不知凡几万言方可说透。作者雅不欲为阐释者，而宁愿为被阐释者乎？又如《对“状态书法”的评价》从张怀瓘《文字论》“深识书者，惟观神采，不见字形”出发，提出书法观赏上的线条本体论，以有别于内容形式合一的书法人文化传统，进而引申至创作上的线条本体论；正如音乐中有声乐器乐、绘画中有具象抽象之二水分流，书法创作上亦“可有书法人文化与书法线条本体化的两条路线”。作者止步之时，正是读者骋思之处：数学源于算术，体育源于竞技，器乐源于声乐，抽象画源于具象画，自然与人为原本可以各臻其极。源于书法人文化的“书法线条化”的设想，于中国书法世界化极有意义，其特点正是“得鱼忘筌”。笔走龙蛇的美与自由，能被不识字的文盲和不识汉字的外国人感受到，这才是书法艺术的本真境界，似不必以文字和意义的契合统一来作为评定书法艺术高下的唯一标准。
在《明清书法展观感》中，作者指出清人书法路径：“远则交，近则攻，借复古以开新；入无己，出有我，多同源而异流。”惟此提纲挈领之论断，不仅源于对清人书法艺术的赏鉴和书法理论的提炼，更融入作者的书法实践，遂更其难能可贵。尤为重要者，此论断可视为任何一门文学艺术发展到相关阶段而求新求变之公理。作者在《关注“在野状态”》中亦说艺术史既是典范形成的历史，也是继承和突破典范的历史。余尝论文学经典之建构、解构与重构，与作者不谋而合。首先假定古代经典之形成（或曰建构），而后代对前代经典之反叛（或曰解构），乃通过对更古代经典之继承与发扬（或曰重构）而呈现。如此建构——解构——重构，重构在某一点上固化为建构，再经历解构与重构，形成生生不息之经典传统。钱锺书《中国诗与中国画》有言：“新风气的代兴也常有一个相反相成的表现。它一方面强调自己是崭新的东西，和不相容的原有传统立异；而另一方面更要表示自己大有来头，非同小可，向古代也找一个传统作为渊源有自。”如欧洲“文艺复兴”，近攻中世纪，远交古希腊；唐宋古文运动，亦近攻南北朝以还，远交先秦。此即“借复古以开新，多同源而异流”之谓也。梁启超《清代学术概论》亦论及有清二百余年之学术史，“可命为中国之‘文艺复兴时代’”，“以复古为解放”；则学术亦遵循“建构——解构——重构”之范式也！
作者《独漉诗笺〈跋〉》感慨“南海衣冠之气，岭表雄直之心，犹有待于非常之时”，《半半集》中亦数见“雄直”一词。何雄直之气，独钟情于岭表炎方之地！窃谓雄直之气，即孟子所谓浩然之气，且此雄健刚直之气正是疗治当今知识人妾妇之道的不二良方，以此觇作者之文心。亭林先生以为文须有补于世道人心，又钱默存序其《谈艺录》，以为虽赏析之作，而实忧患之书。则作者所论诗文书画篆刻，又岂止于谈艺。谈艺论学而进于忧患，则由艺入道。《关注“在野状态”》，借政治谈艺术，提醒艺术上的“当权派”应自警，不妨“不断自我在野化”，鼓励艺术上的“在野派”要坚持，“要有自己的艺术纲领”，这何尝不是以艺术谈政治？作者念兹在兹，每每以家国天下为念，在在以“士大夫之学”自期。当今官学层面上的道丧文弊，并不代表中华三千年声明文物的根本断绝；而见龙在田、贤人在野，自放于主流文坛学界之外的二三素心人，默默地接续上国衣冠的风骨和血脉，反而能开出一片“阐旧邦以辅新命”的气象。
考据之精
朱子曰：“固不可凿空立论，然读书有疑、有所见，自不容不立论。”作者所陈义理之高、识见之明，并非捕风捉影穿凿附会，而是读书阅世有疑有得，建立于坚实的考辨之上。梁启超《清代学术概论》提出清代正统派“为考证而考证”，其治学根本方法在“实事求是”、“无征不信”；而启蒙派“抱通经致用之观念，故喜言成败得失经世之务”。作者融二派之长，成一家之法。既以经世致用为本，则考镜皆为有的放矢；更主言必有据之旨，故辨析力求探赜索隐。概而言之，作者考据之精表现为：“为经世而考证，就实事而求是。”
沈展云说罗韬治当代史，“自具独见”。诚哉斯言。《关于多党合作制的早期构想》通过探本穷源，考定毛泽东关于联合政府有“左中右三套话语”——最左的是“一党制”，说给斯大林听；最右的是“民主联合政府”，说给公众听；居中的是“对资产阶级先联合后抛弃”，说给党内同志听——对作为策略家的毛泽东之多谋善变给予拨云见日的解读。《一九五六年的重大转折》从“理”“势”两方面剖析毛泽东之不能成为华盛顿，原情辨势，定罪论功。刊于《南方周末》的《从“斯大林之忧”到“晁盖之忧”》和《“言事两权分立”与四人帮的覆灭》都探究毛泽东对革命接班人的思考和布局。前者解析毛泽东“身后之忧”表现为前期的“斯大林之忧”在于担心中国式赫鲁晓夫之出现，后期的“晁盖之忧”在于担心“打着红旗反红旗”的宋江之出现。由此解释毛发动文革之动机，在于预先清除中国式赫鲁晓夫和打着红旗反红旗的当代宋江。后者解剖毛泽东以“言事二权分立”（即“办事权”与“发言权”二者相互制衡）来布局身后权力交接。如此不难理解主持行政事务仅一年的邓小平何以被打倒，其理由就在于作为“事官”的邓想插手“发言权”，触碰了毛的底线。如此也不难理解作为毛培植的四人帮，却在毛身后一举被新老“事官”合力擒获，其原因就在于作为“言官”的他们过于自负，欲取新老“事官”而代之。
作者简直是毛泽东的知己。不仅求其然，而且求其所以然，不仅还原当时情势，而且探究背后动机。这种“当代史考古”令人想到已故的高华教授。高华解读杨尚昆之深，令杨之子不解何以高华能知其父心曲。其实从“无”中看到“有”，由“表”深入“里”，正是学者洞察力之体现。司马迁说：“好学深思，心知其意。”陈寅恪主张了解之同情，“必神游冥想”。余英时说历史研究“是运用一切可能的方式，窥测当时曾经贯注于其间的生命跃动”。心知，神游，窥测，皆强调史家必具想象力和洞察力。惟此想象力和洞察力不是小说家之想象力，而是侦探之洞察力。一者对习见史料进行精密考证、融会贯通，一者对所论对象设身处地、感同身受，才能抉隐祛魅，发覆见璧。诚所谓优秀的学者总体相似，平庸的学者各别不同。践行良知，对学术负责，剥离谎言，还历史真相。惜乎罗韬的这类“当代史考古”未成规模，但仅有的数篇，已足令人惊艳。至于感叹张荫桓之死于非命，痛惜林同济之未尽其才，欣喜越南领袖更替之进步，警惕勃列日涅夫之“盛世幻境”，皆“项庄舞剑，意在沛公”，作者慧其心，读者会于心。
作为报人，作者对自己的专业情有所钟，自有其考索心得。如《现代新闻史上的“南方流派”》，直是一部红色新闻简史。作者剖别红色新闻史中南北流派性质不同，功用不同，源流不同，人员成分不同，南方流派历史地形成一种“正宗”而“异数”的尴尬，“从‘文人办报’、‘人民喉舌’，到‘执政的不安’，再到‘回到民间，自觉在野’，这就是‘南方流派’的演进逻辑。”作者述往思来，提出传媒之使命在于做“权力的守夜人”。而《〈徽音续集〉序言》《〈街谈巷议〉二议》和《〈羊城晚报十年精品集〉前言》具体而微地解说报人如何“清议”，“上正政风、下移民俗”，“勇于不避，守于不为”；报纸要有“中正不阿的报魂”，应做到“让公民知情，促社会进步”。 对家国拳拳之忠，对传媒殷殷之望，情见乎词，不能自已。这些空谷足音的谠言嘉论，在当今传媒娱乐化的大背景下，如一股清风，一泓清泉，一贴清醒剂，闻之者足以戒足以思足以行。
“把厚书读薄”，是作者的看家本领。《钱锺书之“经史皆集”》，最堪示范。《管锥编》广博无涯，初读者如何入门？作者以“经史皆集”来概括钱锺书的学术气象，是凿破浑沌的创见，又是易简之学的“显灵”。钱氏的旁征博引，曾被人诟病为“炫博”和“有学无识”。作者解释钱氏并非有意炫博，乃是继承朴学传统；其征引之繁实为辨析之细，“以沉潜之体治高明之学”，皆于钱氏为解人。进而言之，钱氏不止是“经史皆集”，也是“集皆经史”，《管锥编》以“经史”释“集”所在多有，而以“集”证“经史”正复不少。经史子集，在钱氏眼里，皆为学问，皆是问学之材料，皆可为我用，而不必屈于一尊。作者说《管锥编》无一处引及“列、斯、毛”之语，与1949年以后绝大多数学者著述迥乎有别。不妨说，钱氏有意以文言而著札记体，乃是双重反动。一则如作者所言，札记体是对“西方体系化思维的”反动；再则，以文言著述则是对现代白话文的反动。这种双重反动，一是“以华夏为本位”，一是“为往圣继绝学”；亦可视作钱氏之“远交近攻”，远绍《困学纪闻》《日知录》《十驾斋养新录》《东塾读书记》之读书自得，近弃当世学者著述以马列之经、阶级斗争学说为纲的白话套路。而1949年以后，更有不少著名学者以马列为经修改旧作，自唾其面，愈见出作者所称许钱氏的“学术风骨”之可贵。陈寅恪曾明言“不宗奉马列”之经，此即王船山的“无立理以限事”；钱氏虽未明言，而行事如出一辙。“挣脱俗谛，发扬真理”，是陈、钱共性。读书人其勉乎哉！
孔子曰：古之学者为己，今之学者为人。愚以为唯有为己之学，才真正是为天下之学。作者为学，为考据，主观为己，客观为天下。
辞章之大
陆游《文章》诗说“文章本天成，妙手偶得之”，好像文章不过是上天假借于人手而传者。罗韬之作，亦妙手偶得乎？若真如扶乩者之神授天赐，则未免玄之又玄也。我宁愿相信姚鼐所言：“大抵好文字，亦须待好题目然后发。积学用功，以俟一旦兴会精神之至，虽古名家亦不过如此而已。”（廉泉辑《惜抱轩语》）盖罗韬所作，一者题目重大（主于“识”），一者积学用功（主于“学”），一者兴会神到（主于“才”），加之才学识背后隐含的家国天下之情怀，自然造就辞章之大，文采之美；义理高，考据精，辞章雅，情怀深，虽古之名家名篇，亦不过“才”、“情”、“学”、“识”四美具而已。
《陈寅恪诗笺释〈序〉》首先序说《陈寅恪诗笺释》之主旨，“发皇义宁心曲，并自寄其幽忧之怀”。其次论及陈寅恪其人，其诗，归结陈诗“是诗史也，亦心史也”。再其次落实到笺释上，以为胡文辉之笺释，后出转精，得总其成，故能成为义宁陈氏之知音。最后总结义宁“终生守独立自由之义”，而胡笺是“寄其微旨与孤愤”。如此首尾连环，章法井然，得文体之正，收易简之功。自陆健东《陈寅恪的最后二十年》问世，一纸风行，陈寅恪已成为当代文化高标，言为士则而行为世范。值举世争说之际，罗“序”发挥荀子“权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也”之见，标举陈寅恪“极权不足畏，大众不足从，史观不唯物，文化不惟新”，高屋建瓴，题无剩义。陈寅恪诗曰：“吾侪所学关天意。”论述陈寅恪，关乎学运世运，着眼点不可谓不重要。阐明笺释陈诗必须重于“四慎”，免于“四弊”，片言解纷，一锤定音。非积学储宝酌理富才，不能知人论世鞭辟入里。作者服膺独立自由之义，与所论述之对象今古合流契合无间，处同一之境界，有同情之了解，水到渠成，自然兴会神到之至。如此一来，欲不成为好文字亦不可能。
若言《陈寅恪诗笺释〈序〉》乃就个案而解析，《现代学林点将录〈跋语〉》则就整体而阐发，且题目由“重要”而扩而广之为“重大”。陈寅恪曾说李义山一首七律《马嵬》当得白居易一篇歌行《长恨歌》；余谓此“跋语”亦当得一部中国现（当）代人文学术史。作者2013年5月19日致笔者电邮自言：“前半论‘梦华录’，则重考镜源流，辨章学术；后半论‘思痛录’，则重感慨世变，月旦人物。”在我看来，“跋语”前半与后半虽各有侧重，而考辨与感评则前后互文。对现代百年之学术，概括前半期为“新子学时代”，后半期为“新经学时代”，似此精确不移之论断，若非建立于博览通观，又岂可化繁为简轻易道出？如“梦华录”之出于古典（南宋孟元老著《东京梦华录》），“思痛录”之借用今典（今人韦君宜著《思痛录》），苟不能学通今古，又焉能驱故典而似己出？人文学术，最与社会政治相消长，亦最易引人兴发感动。作者欣喜新子学时代之“梦华录”，学术之盛即民族时代之幸；悲叹新经学时代之“思痛录”，学林之殇即家国天下之痛。这种百年苍黄激荡于心的欣悲交集，已非通常意义上的兴会神到、灵感突来可以描摹形容。
“序”、“跋”以论议为抒情，化激越为冷峻，融情入理，情理交通；情主乎内，而才学识见乎外。前人曰：秦无文章，李斯一篇（《谏逐客书》）而已；晋无文章，陶渊明一篇（《归去来辞》）而已。窃以为新世纪以来，罗韬之“序”、“跋”，才情学识足以雄视千古，二篇而已。其他如《独漉诗笺〈跋〉》、《郭莽园画集〈题词〉》、《钟国康书法集〈序〉》、《钟国康篆刻集〈序〉》、《梁憬安印存〈序言〉》，皆能“语不轻出，有为而发”（作者“序”《一个人的常识》）；见出作者志趣之高情怀之雅学问之博才艺之广，于诗书画印（篆刻）皆有独得之见。魏禧《宗子发文集序》说，“文章之能事，在于积理”，文士之“积理”如富人之“积财”。独得之见“积”于平日，临文之际才能左右采获游刃有余，且“博学于文”和“游于艺”亦相辅相成。
又有可说者。上述“文章”，作者皆用文言写成。所谓“文言”，或即孔子“言之不文行而不远”之“有文之言”，其言简而其义丰，其辞近而其旨远，其沉思翰藻而斐然成章。故刘勰《文心雕龙·原道第一》开篇即感慨“文之为德也大矣，与天地并生者”，再则感慨“言之文也，天地之心哉”。若谓文言为我中华雅文化之载体，其谁曰不然？自胡适之氏提倡以白话代替文言，此后百年间文言式微雅文化中辍，则谁之罪？谁之罪！
今世有写文言者，生吞活剥，食古不化，尸居馀气，形神分离，像极古人而无时代精神无自家面目，是文言之好古者。魏禧《宗子发文集序》说：“好古者株守古人之法，而中一无所有，其弊为优孟之衣冠。”又有写文言者，以白话语法而点缀文言词汇，袭其貌而遗其神，买其椟而还其珠，取其糟粕而去其精华，得其然而不得其所以然，是白话之酸腐者。亦有研究文言之学者，能写学术论文而不能写文言文，能赏析诗词歌赋而不能吟诗作赋，是文章学家而非文章家，可谓“晓声”而不操一曲者，其如何“知音”，唯有天“晓得”了。又有一类连诗词格律都不通却研究古典诗词且出版专著者，则等而下之、“止增笑耳”。若此种种，皆文言之贼！
如罗韬者，以文言章法句法而运笔，词汇则不主文言不避白话，传承文言之长而唾弃文言之短，舍其皮毛而得其神髓。兴微继废，返本开新，余名之为“新文言”，不能不以罗韬为代表。“新文言”，其“新”在于有时代精神有自我面目，其“文言”在于保留传统雅文化之沉思翰藻斐然成章。“新文言”，其根本优点在以旧形式表达新思想，其突出长处在文通字顺可诵可传。才情学识四美皆具，古今融合二者得兼。罗韬2013年5月19日致笔者电邮，系其创作文言的独得之秘，我不敢私藏，愿公之于世：“文章以气为帅，气盛言宜，才分识力，无不赖气以显之、以贯之。于古人之佳作，必不能止于目视心解，尤须耳入心通。于写作之际，亦以笔追口，于落笔之际，口诵其词，揣摩词气，于高低宛转之间，整顿文心，追味文理，显露文气。凡声吻拗屈不顺，意气滞而不伸，皆为未达之句也。倘声吻流动，铿然自在，则文可成矣。”
“大雅久不作，正声何微茫。”在此“喧哗与骚动”之时代，瓦缶愈加雷鸣。然而我不相信黄钟大吕之声会轻易断绝。学人之责任和担当，最高目标在拨乱反正，转移一时之风气；最低底线在不随俗浮沉，默默护持一星人文灯火。燃灯自照，复照来者。“士不可以不弘毅，任重而道远。”胡文辉叹息罗韬之“不遇其时”。我想遇不遇，非罗韬所求，又与其何干？再者不合时宜，不遇其时，非罗韬之不幸，乃时代之不幸。譬如王船山的著作未被他同时代人阅读理解，绝非王船山之不幸，而是他同时代人之不幸。我幸而生此传媒发达之时代，我幸而得读罗韬之著作，我有义务把自己的幸运传递给更多的同时代人，所以我不惜发愿为罗韬鼓吹，我相信“读者在别处”。
罗韬的“新文言体”，如同黄公度、梁任公所倡导的诗界革命，“以旧风格含新意境”。罗韬跋《独漉堂诗笺》有句云：“南海衣冠真一脉，激扬雄直见斯人。”而洪亮吉《论诗绝句》论屈翁山、陈元孝等人则说：“尚得古贤雄直气，岭南犹似胜江南。”又陈元孝《送善丹青者吴碧山》诗云：“颇怪世间男子少，烦君多为着须眉。”屈翁山《鲁连台》诗云：“从来天下士，只在布衣中。”天下岂无真男儿乎，有则在布衣之中；惟真男儿才能养自然真气，即李白《赠孟浩然》所云“红颜弃轩冕，白首卧松云”。罗韬《自题草书》有云：“素狂复张颠，挥转气浩浩。”我涵泳其间，谨以俚句致敬于罗韬先生：“文化神州竟陆沉，敢将歌哭为招魂。黄、粱一脉融新旧，雄直千秋继屈、陈。谈艺每臻忧患境，书狂更见自由心。莫言天下无男子，高卧岭南醉白云。”
（《半半集》，罗韬著，广东人民出版社2016年版）
丁酉正月初八日改定于庐州天鹅湖畔
