摘要：20世纪80年代前后，费孝通提出藏彝走廊概念，最初是为从宏观上看各个民族的演变、进而进行民族识别，后来逐渐将其与丝绸之路联系起来，希望以藏彝走廊为中心重建南方丝绸之路，发展西南民族经济。其后，中国人类学、民族学界逐渐有学者开始将研究目光投注于中国不同地区的民族走廊。现今，中国人类学海外民族志研究日渐兴起，中国人类学者开始将研究对象扩展至国外；国家“一带一路”战略构想已经提出，“一带一路”将走廊的概念与研究范围推向国际化，形成世界民族走廊概念。无论是海外民族志研究，还是“一带一路”战略构想，都为走廊学从对概念的定义与范围的界定走向实地田野研究提供了一个重要契机。
摘要：藏彝走廊 海外民族志 “一带一路” 走廊学
从一种民族走廊的概念去理解中国多民族关系的往来互动，由此而提出“藏彝走廊”的概念，这是费孝通结合中国民族的实际而提出来的对既有民族关系理解的新尝试，由此而在民族问题的基础之上带动了诸多不同地区民族走廊的发现、识别和确认，并且无意之中带动了中国走廊学研究的全面拓展，同时也带动新兴之国际路学研究在中国走廊学基础上的实际应用。而伴随着全球化对于中国社会与文化的深度影响，国家发展战略中所选择的“一带一路”战略着实又将中国的走廊学带进一个全新的世界性的场域之中。对这样一种世界秩序的新格局，中国人类学家必然是全身心地参与其中，而如何从具有民族意义的走廊研究拓展并提升至世界意义的“一带一路”，必然是中国人类学最为急迫的一个研究主题。
一、提出“藏彝走廊”概念的历程和用意
众所周知，自古以来，我国就是一个多民族国家，从古代的匈奴、契丹、鲜卑等族，到现在的藏族、彝族、瑶族等，我国始终保持着多民族的特性。然而，匈奴、契丹、突厥、鲜卑、女真等族群的名称已经消逝于漫漫的历史长河中，现在的我们只有在中国古代史中才能寻找到他们的存在。今天我们所说的，包括汉族在内的五十六个民族的族群名称直到20世纪80年代初才得以全部确认。然而，尽管五十六个民族的族群名称已经得到确认，但民族识别工作却并未结束，其中就包括“西藏东南部珞渝和察隅等一部分地区的少数民族尚有待将来实地调查后才能识别”。[1]20世纪80年代前后，费孝通关注我国西南地区的民族识别工作，在这个过程中，逐渐提出了“藏彝走廊”的概念。
走廊概念之提出与实际的对于理解中国少数民族族群关系的紧迫需要密不可分，比如费孝通最初提出藏彝走廊概念，就是因为在对四川平武县“平武藏人”和西藏自治区东南角察隅地区的“僜人”进行民族识别工作时，遇到了困境，过去的以孤立的民族为单位的调查已经不能满足当时民族识别的需要。1978年9月在政协全国委员会民族组会议上，费孝通提到，根据他们最近的调查，平武藏人“自称‘贝’。他们的语言和藏语之间的差别超过了藏语各方言之间的差别，在语法范畴及表达语法范畴的手段上有类似于羌、普米等语的地方。他们的宗教信仰也较原始，崇拜日月山川，土坡岩石，而无主神，虽部分地区有喇嘛教的渗透，但不成体系”[2]，由此可看出，平武藏人在历史上有可能并不是藏族。那么，平武藏人究竟是什么民族的后裔呢？对此，费孝通指出，“要解决这个问题可能需要扩大研究面，把北自甘肃，南到西藏西南的察隅、珞渝这一带地区全面联系起来，分析研究靠近藏族地区这个走廊的历史、地理、语言，并和已经陆续暴露出来的民族识别问题结合起来。这个走廊正是汉藏、彝藏接触的边界”。[3]对“僜人”进行识别时，遇到了类似的问题，费孝通认为“上面提到族别问题的‘平武藏人’和这里所说的‘僜人’，可能就是在这走廊中在历史上存在着某种联系，受到藏族、彝族等不同程度的影响的两个民族集团的遗留”。[4]这是费孝通第一次提出藏彝走廊的概念，也是中国走廊学研究的一个起点。尽管费孝通是针对当时的平武藏人和僜人的民族识别工作而言的，但却对其后走廊学说的发展奠定了学术基础。\r
费孝通从多个维度迂回论述走廊学的问题，对广西大瑶山的学术关注就是其一。1981年12月7日在中央民族学院民族研究所座谈会上，费孝通在思考如何继续进行瑶族调查这一问题时，又一次提出了藏彝走廊的概念。这一次，费孝通实际上是在提出南岭走廊概念的基础上提出的藏彝走廊概念。在谈到苗族、瑶族、畲族的关系问题时，费孝通提到他的老师潘光旦的一个设想，即“苗、瑶、畲这三个民族在历史上有密切的关系，可能是早年从淮水流域向南迁徙的中原移民”。[5]这个设想是企图从历史上去寻找这三个民族的关系，从流动的角度去思考民族识别问题。受此启发，费孝通想到，对民族进行微型研究时，也要有一个宏观的整体观点。于是，费孝通提出希望把云贵高原作为一个整体进行一次综合调查，并指出“我们现在在广西大瑶山进行的调查，其实是另一个地区，即南岭山脉这个走廊的综合调查的起点”。[6]在这一基础上，费孝通进行了更深入的思考，并从宏观层面入手，划分了全国的格局，提出“中华民族所在的地域至少可以大体分成北部草原地区，东北角的高山森林去，西南角的青藏高原，曾被拉铁摩尔所称的‘内部边疆’，即我所说的藏彝走廊，然后云贵高原、南岭走廊，沿海地区和中原地区”。[7]在此，费孝通不仅重提藏彝走廊的概念，而且还指出了藏彝走廊在全国格局上的重要地位。
在之前几十年民族调查工作的基础上，1982年5月27日晚在武汉同社会学研究班及中南民族学院部分少数民族同志座谈会上，费孝通谈及如何深入开展民族调查工作，并且从历史形成的角度对藏彝走廊这一民族地区做了简单介绍，这是费孝通第三次谈及藏彝走廊概念。座谈会上，费孝通提到中国少数民族的特点就是，各少数民族相互之间的关系比较深，少数民族与汉族之间的关系也比较深。因此，企图把不同民族界限分明的划分开来研究，是很难了解清楚其真实情况的，“我主张最好是按历史形成的民族地区来进行研究”。[8]对此，在提及白马藏人的识别界定问题时，费孝通曾举例，在贡嘎活佛的老家、甘孜北面的一个乡生活的人出去讲藏话，回家讲另一种话。费孝通从语言的角度出发，推测这个地区的人很有可能之前只讲现在在家里才讲的那种话，只是后来需要与藏族沟通，才开始在外面讲藏话，这就存在一个历史演变与形成的问题。因此，费孝通主张把白马藏人放在其所在的那条民族接触地带来考察，指出“白马藏族所在的地区，正是一条民族接触的地带，这个地带是夹在汉族、藏族、彝族三者的中间”。[9]在此，费孝通重申藏彝走廊概念，提出“上面所讲的那个地带就是我所说的历史形成的民族地区，我也曾称它作藏彝走廊，包括从甘肃，到喜马拉雅山南坡的珞渝地区”[10]，明确了藏彝走廊的地理范围。费孝通还指出“假如我们能把这条走廊都描写出来，可以解决很多问题，诸如民族的形成、接触、融合、变化等。”[11]在这里，费孝通明确提出，以走廊为线索，把处于这个走廊上的多个民族作为一个整体来进行研究，更有利于深入了解各民族特点，进而对各民族进行识别判定。
以上三次提到藏彝走廊概念，费孝通都是为了解决民族识别问题，这也是费孝通最初提出这一概念的目的所在。再进一步说，费孝通之所以要解决民族识别问题，并不全是因为国家民族政策的需要，更是他自己“中华民族多元一体”[12]理论构建的需要。“多元一体”并不是单方面的强调中华民族从多元到一体的历史演变过程，也包含了费孝通自己“隐而未能述及的‘一体多元’的另一面”。[13]而解决民族识别问题，实际上就是在新中国这个“一体”之中，去寻找中华民族的多元性，“真正去透视在现有制度框架之中多元社会形态发展的过程”。[14]在当今时代，“确实已经不再有一个单独的‘一体’和单独的‘多元’的时代可以孤立地存在，而是真正被容纳到费孝通所概况出来的民族关系的‘多元一体’的整体论框架中，发挥着各自的独立作用。”[15]因此，正是费孝通“中华民族多元一体”的理论自觉促使他逐步明确藏彝走廊的概念。也就是说，从费孝通提出藏彝走廊概念的时代背景来看，提出藏彝走廊概念的现实用意，是从民族流动与演变的历史上去解决当时迫在眉睫的民族识别问题；而从费孝通个人的学术生命发展史来看，提出藏彝走廊概念是费孝通学术发展的一个阶段，从之前的以点为基础研究一个村落一个民族，到现在的以走廊为线索研究一个地区的民族演变，再到之后的中华民族多元一体。
进入20世纪80年代中期，费孝通开始关注我国各地区的经济发展问题，自然而然地，藏彝走廊这一概念也开始被费孝通应用于发展民族经济上。
1982年，费孝通对当时的人口问题提出了做“两个眼”的建议，即要解决人口问题必须从两方面着手，做两个“眼”，一个是发展小城镇，另一个就是对边区进行开发。[16]对于边区开发这一问题，自1984年起，至今八九年的时间，费孝通曾多次进入少数民族地区，实地考察少数民族的经济发展状况，其中就包括对四川大凉山彝族自治州的访问考察。在访问过凉山彝族自治州和攀枝花市后，费孝通提出建立攀西开发区的设想，“我建议由彝族主要聚居区的中心西昌凉山和60年代起发展成为钢铁生产中心的攀枝花联合建立攀西开发区，并以此为中心，重建由四川成都经攀西及云南保山、从德宏出境、西通缅印的南方丝绸之路，为大西南的工业化、现代化奠定基础”。[17]费孝通期冀最终这一地区的经济可以辐射整个大西南地区。这是费孝通第一次明确提出以攀西开发区为中心，重建南方丝绸之路，以发展西南民族经济。把藏彝走廊与南方丝绸之路联系起来考虑，这是对藏彝走廊概念地理范围上的延伸与拓展；把藏彝走廊这一民族学意义上的概念，用于发展西南民族经济，这是对藏彝走廊概念学术意义与现实意义的扩展。
二、中国走廊学的兴起与发展
自上世纪80年代前后，费孝通提出藏彝走廊概念伊始，已有不少学者先后对走廊概念与中国不同的民族走廊做了论述。费孝通笔下的走廊是历史民族走廊，是历史形成的民族地区。根据费孝通的论述，上世纪90年代初，李绍明在《西南丝绸之路与民族走廊》一文中首次对“民族走廊”做出了自己的定义，即“民族走廊指一定的民族或族群长期沿着一定的自然环境如河流或山脉向外迁徙或流动的路线，在这条走廊中必然保留着该民族或族群众多的历史与文化的沉淀。”[18]在此基础上，进入21世纪，李星星分析了民族走廊的形式、性质及特点等，将民族走廊定义为“在中国特定的自然历史条件下形成的、处于古代冲积平原农业文明区域边缘、属一定历史民族或族群选择的、多半能够避开文明中心政治经略与开发、既便于迁徙流动又便于躲避以求自我保存的、其地形复杂而又依山川自然走向平面呈条带状的特殊地带。这些特殊地带也是中国少数民族的摇篮。”[19]
费孝通从全国格局考虑，提出中国存在三大走廊，即藏彝走廊、南岭走廊与西北走廊。相对于此，李星星将其丰富和具体化，提出自己对于全国走廊格局的认识，认为全国的民族走廊共有五条，并提出“二纵三横”的构架，“二纵”是指南北纵向的藏彝走廊和土家-苗瑶走廊，“三横”则是指东西横向的壮侗走廊、阿尔泰走廊和古氐羌走廊，壮侗走廊即费孝通所说的南岭走廊，阿尔泰走廊则大致相当于费孝通所说的西北走廊。[20]李星星还提出，构建民族走廊学说可以为建立民族学人类学的中国学派提供基础，具有世界性意义。[21]
关于藏彝走廊，这个概念是费孝通首先提出来的，稍后有不少学者对其进行了研究。李绍明详述了费孝通提出藏彝走廊概念的时间历程，及其对藏彝走廊研究的推动作用。[22]除此之外，他还从民族走廊理论、藏彝走廊范围、考古学、民族史、民族语言、民族文化、生态与民族的关系、民族经济的发展等八个方面，归纳了藏彝走廊研究中仍然存在的一些问题。[23]李星星概括出母系文化带、猪膘文化带、牦牛文化带、笃苯文化带、重屋文化带、石棺葬文化带、藏缅语多元语言文化带等七大文化形式，作为藏彝走廊历史文化的代表性特征。[24]除此之外，李星星还提出了藏彝走廊的具体范围，大体在东经97~105度，北纬25~35度之间，北起甘青交界的西倾山南侧及阿尼玛卿山和岷山北侧，南至滇西高黎贡山、怒山及云岭南端，以及金沙江南侧至乌蒙山西侧一线，包含青藏高原山系、横断山系、秦岭山系等三大山系，与费孝通提出的北起甘肃、南至察隅和珞渝的范围基本一致；归纳了藏彝走廊的交通道，纵向道路包括东道、西道、中道等，横向道路包括川藏道、川藏北道、牂牁道、滇藏道以及维州道、西山道、会盐道等。[25]石硕提出认识藏彝走廊的三个角度，即人、地关系角度，藏缅语分化演变角度，以及整体和多学科综合角度。[26]对于藏彝走廊的格局，除了“北藏南彝”外，石硕从民族、文化、地理空间三个要素及其相互间的关系着手，根据自称、语言、共同的历史记忆、宗教信仰，将藏彝走廊划分成七个文化区，即羌（尔玛）、嘉绒、康巴、彝、纳系、雅砻江流域及以东保留“地脚话”的藏族支系、滇西怒江—高黎贡山怒、傈僳、独龙族等文化区。[27]而针对费孝通藏彝走廊的概念——历史形成的民族地区，石硕提出藏彝走廊地区历史上的五大民族流动趋势奠定了其今天的民族格局，这五大民族流动趋势即藏缅语民族自北向南的迁移、吐蕃向东扩张、蒙古族南下、明清时期木氏土司和彝族的向北扩张、明清至民国时期汉人的大量迁入。[28]张曦认为藏彝走廊概念忽视了羌族历史文化在这一走廊中的重要作用，提出藏彝走廊的正确名称应该是“藏羌彝走廊”，提倡跨学科的综合性研究方法。[29]除了跨学科的综合性研究视角外，张曦还提出今后研究走廊时，应更重视走廊中各民族的主体性。[30]段渝则从考古学角度论述藏彝走廊与丝绸之路的关系，指出藏彝走廊北连北方丝绸之路，南连南方丝绸之路。[31]
关于南岭走廊，南岭走廊是费孝通所述中国三大民族走廊之一。王元林总结了费孝通提出南岭走廊概念的时间历程，认为费孝通所言的南岭走廊是广义上而言的，并据此对南岭走廊的范围作了界定，“南岭走廊北端为云贵高原东南、雪峰山南段、罗霄山脉南段，即北纬26.5度，南端在左江—郁江一线约为北纬23.5度，南北宽约330多公里；西界在滇、黔、贵相交的南、北盘江上游地区的东经104度，东界达南岭东端东经115度，东西长约1000多公里。”[32]麻国庆阐述了我国自20世纪20年代起研究南岭走廊的学术传统，提出南岭走廊的流动性传统及与之相伴的多民族共生，指出流动性是南岭走廊在全球化时代社会变迁的内在动力之一。[33]刘秀丽论述了南岭走廊上扶灵、清溪、古调和勾蓝四大民瑶与周边地区的汉族土人、广西境内的“远瑶”等族群之间的持续互动，并于互动中不断进行文化交流，最终形成各族群文化共生的族群关系。[34]
关于西北走廊，它也是费孝通所述中国三大民族走廊之一。秦永章总结了费孝通提出西北民族走廊概念的经过，归纳了费孝通开发西北民族走廊的历次实践与探索，包括成立跨省区的“临夏-海东经济协作区”，建立“黄河上游多民族经济开发区”，提出“两南兴藏”的战略设想，并指出由于西北走廊在今天横跨甘肃、青海二省，故可称之为“甘青民族走廊”。[35]秦永章还分析了西北民族走廊的范围，认为费孝通所言的西北走廊包括从甘肃到新疆的河西走廊和从祁连山脉到横断山区的陇西走廊，这里的陇西走廊大致相当于费孝通所界定的藏彝走廊；阐述了西北民族走廊的自然地理特点和人文地理特点。[36]陈庆英论述了西北民族走廊形成和发展的历史阶段；将其民族迁徙大致分为两个不同的时期，其一是早期的氐羌、月氏等古代族群的自然迁徙，其二是自汉代以来的汉族和匈奴的有计划、有目的的迁入；认为这是一个各民族文化和宗教交流频繁的地区。[37]
关于河西走廊，切排认为历史上其民族关系具有多样性、边缘性、民族和文化的融合性；当前则是各民族“混居”和杂居越来越普遍、人员间交往日益密切频繁、汉语逐渐普及、民族自尊心和自豪感更受重视；并从资源利用和利益分配、人口流动、民族文化认同与民族意识等三个方面分析了其民族关系存在的主要问题。[38]王文棣指出 “河西走廊民族社区地处祁连山、阿尔金山北麓地带，包括现在武威市的天祝藏族自治县、张掖市的肃南裕固族自治县、酒泉市的肃北蒙古族自治县和阿克塞哈萨克族自治县”[39]，具有原生性和自发性、民族性和宗教性、后发性和先进性等特征。
关于武陵走廊，黄柏权提出秦汉到唐宋时期是其民族格局初步形成时期，因为这一时期各世居民族的名称都已出现，主要分布格局已经形成，已经出现世居民族在区域内迁徙、各民族交错杂居的格局；分析了费孝通与武陵走廊结下不解之缘的原因。[40]黄柏权还提出武陵民族走廊的范围约在东经108度至110度、北纬28度至30度之间，沿着武陵山脉由东北向西南延伸。[41]李星星提出土家-苗瑶走廊的概念，认为当今聚居于这一走廊的少数民族主要是土家族和苗族，故从民族名称考虑可称之为土家-苗瑶走廊，但其地理位置处于武陵走廊地带，亦可称之为武陵走廊。[42]
关于苗疆走廊，杨志强等学者首次提出“古苗疆走廊”概念，指出其地域空间范围主要是明代以后正式开辟的，始于湖广常德，经辰州（沅陵）、沅州（芷江）等地，东西横贯贵州中线，又称“一线路”；阐述了古苗疆走廊的特点，包括其作为连接中原与东南亚的国际通道的特征。[43]随后，杨志强又补充说明古苗疆走廊的走向与现在的湘黔滇铁路基本重合，强调古苗疆走廊对贵州文化主体性的建构所起的作用。[44]杨志强还论证了古苗疆走廊作为一条“国家走廊”在元、明时代的开辟过程，阐述了元明清时代的统治者通过这一走廊对西南地区的“国家化”和“内地花”过程。[45]曹端波则分析了古苗疆走廊的成因，认为其成因具有多元性，包括民族迁徙、区域贸易、经济革命、国家力量和汉族移民等；并阐述了古苗疆走廊对形成全国统一的市场以及古苗疆走廊沿线市场作为少数民族与汉族移民交往的纽带作用。[46]针对古苗疆走廊的市场体系，曹端波详细分析了明清时期的西南政策对这一体系形成所起的作用，以及明清时期统治者利用这一体系对西南地区的控制。[47]曹端波还专门分析了明代苗疆走廊的形成过程对贵州建省的促进作用，解释明代统治者为控制沿着苗疆走廊的“一线路”而专门在贵州建省。[48]马静提出古苗疆走廊的概念是指元明时期以后开辟连接湖广与西南边陲云南省的一条重要交通驿道，并将古苗疆走廊的特点归纳为西南国家走廊、汉族移民通道、民族/族群频繁、活态文化走廊和国际通道等五点，与曹端波分析古苗疆走廊的多元成因大致相同。[49]
以上是关于国内几条主要走廊的研究，除此之外，还有河湟走廊、辽西走廊、天山走廊等，笔者在此不再一一列举。总的来说，国内人类学界对走廊的研究主要集中于以上几条走廊，笔者将其在地图中的位置大致标示如下，以便于读者对国内民族走廊的研究有一个总体上的把握：
其研究者及主要研究内容如下表所示：
由以上介绍可知，学术界对走廊的研究尽管还没能形成一股潮流，但已经慢慢发展起来了。但自费孝通提出走廊概念至今，中国走廊学研究仍停留在概念定义、范围界定、历史脉络梳理等之上，深入实地的田野调查很少，能够以走廊为线索进行的“线”的实地研究更是少之又少，中国走廊学的发展经历了一个异常缓慢的过程，这是有其必然性的。人类学这一学科是自西方引入中国的，中国在引入这一学科的同时，也难以避免地引入西方的知识论，“西方的启蒙，其主旨在于以人为核心的知识转换，这种转换使人处于知识生产与构造的中心地位之上，而人之外的存在都转变成了某种背景”[50]，以人为核心的知识论忽视研究的自然背景，中国原有的以自然为核心的知识论就被逼到阴暗的角落里难以面世了。忽视自然，也就难以重视在地理位置上存在自然联系的点，以及由这些点所联结起来的走廊。这种理论现实，使得我们习惯于“顺着西方人类学的目光，把我们几乎全部的注意力都放置在村落研究之上”[51]，每每寻找一个个在地理上孤立存在的点进行研究，连中国人发源于其中的江河文明都被束之高阁了，更遑论对走廊的研究。
三、海外民族志
20世纪90年代初，费孝通提出以攀西开发区为中心、重建南方丝绸之路，其实这已经为中国人类学的发展指明了一条道路——走出去，即走出中国、走向海外去做人类学研究，这也就是我们今天所说的海外民族志研究。可惜的是，直到21世纪第一个十年即将结束之时，中国人类学界才逐渐开始重视海外民族志研究。
海外民族志是中国人类学独有的一个概念，因为西方国家的人类学研究对象本身就是异文化，他们的研究本身就是海外研究，因此他们不必要强调海外这一层含义。而这一现象追根究底则源于人类学诞生之初的时代背景，即人类学诞生于地理大发现与持续的殖民扩张之时。当此之时，西方人开始越来越多地接触与面对那些在体质和文化上都和他们迥然不同的人群，而这引起了当时许多学者的兴趣，造就了西方人类学研究异文化的历史传统。[52]而中国则不一样，相比于地理大发现之后西方国家积极地进行海外扩张，近代中国则一直处于被动地敞开国门、接受异文化的地位，近代中国同胞一直致力于改变中国落后的政治体制、经济发展、国际地位等，根本无暇走出国门研究海外文化。而且中国本身就是一个多民族国家，近代以来，中国一直处于不断地变迁之中，中国社会本身就有太多需要解读的地方。因此，人类学引入中国之后，中国的人类学家一直致力于人类学的本土化。只是，近几年来，中国人类学为了获得国际学术界的广泛承认和尊重，在国际人类学界占有一席之位，提出发展海外民族志研究。
关于海外民族志的定义，可谓是仁者见仁智者见智，不同的学者有不同的看法。高丙中认为，“海外民族志，是指一国的人类学学子到国外（境外）的具体社区进行长期的实地调查而撰写的研究报告。这种实地调查应该符合人类学田野作业的规范，需要以参与观察为主，需要采用当地人的语言进行交流，并且需要持续至少一年的周期”。[53]这个定义明确了海外民族志的研究对象、研究方法，但却没能突出这个概念的中国性。王铭铭则先把中国的人类学分为三种，即anthropology in China, 指“处在中国的人类学”；anthropology of China, 指“研究中国或关于中国的人类学”；Chinese-speaking anthropology, 指“以汉语为学术语言的人类学”。在此基础上，王铭铭给出了他关于海外民族志的定义，即“所谓‘海外民族志’，乃是一种以中国为处境，以汉语为学术语言的研究与论述方法，这种民族志所描述的人、事、物，主要存在于中国之外”。[54]这一定义充分体现了海外民族志这一概念的中国性，但却忽略了民族志这一概念本身的严密性。综合前两位学者的定义，包智明提出了自己关于海外民族志的定义，即“中国人类学对于海外社会文化所进行的规范的民族志研究及其成果”。[55]这一定义简洁明了，既凸显了海外民族志这一概念的中国性，又包含了民族志概念的严密性。
笔者认为，既然中国人类学界已经认识到海外民族志研究的重要性，并壮志酬筹地投身于发展海外民族志研究，那么就应该认识到书写民族志时所用语言的重要性，坚持中国的海外民族志研究必须用汉语来书写民族志。从世界人类学的发展来看，对海外异文化的研究从人类学诞生之初至今从未间断，只不过这些民族志都是由汉语以外的其他语言来书写，而这些语言所在国的人类学也因之在国际人类学界占有极其重要的地位。由此，我们若要为中国人类学争取国际地位，若要发展海外民族志研究，就一定要牢牢坚定汉语在民族志表达上的话语权。而且，用汉语来书写民族志也是海外民族志研究的中国性的最主要体现。只有坚持海外民族志研究的中国性，坚持用汉语作为中国人类学海外民族志的书写语言，我们才有望在不久的将来形成一个以汉语为学术语言的海外民族志研究的话语体系，而这正是建立中国人类学国际学术地位的重要途径。
此外，很多学者在定义海外民族志时还提到民族志概念的严密性问题，笔者认为，在这个问题上完全可以实行双重标准。对人类学学者，毋庸置疑，自然应该强调其民族志书写的规范性，这关系到学科规范问题。当下，人类学界一直强调民族志表达方式的多样性，其实这与民族志书写的规范性并不矛盾，人类学学者完全可以先完成规范的民族志，这对于学术界的研究是必不可少的存在，再根据个人喜好的表达方式书写其它形式的民族志，使民族志能够通俗化、大众化，即阳春白雪与下里巴人式的民族志并存。对其它领域的非人类学学者，则应该放宽标准，这些人或许没有接受过系统的人类学研究的训练，但对异文化有着浓郁的兴趣与饱满的热情，既如此，那么他们的游记、诗歌、散文甚至博文为什么不能成为我们认识异文化的一个途径呢？
以上是我国人类学学者对于海外民族志定义的主要观点以及笔者自己对这一概念的看法，由以上观点可以看出，中国人类学确实已经把海外民族志当作一个很严肃的问题在考虑。在海外民族志研究领域，北京大学、中央民族大学已经走在了中国的前列。北京大学已有不少博士生到海外做田野调查来完成自己的博士论文，如龚浩群、康敏、吴晓黎等[56]；中央民族大学已于2011年11月成立世界民族学人类学研究中心，以拓展世界民族和国外社会文化研究。我们正处于一个中国意识日渐崛起的时代，“中国需要在世界的舞台上发挥作用，这已经不再是百余年之前西方主导世界的那种冲击反应模式下中国文化被动地发挥其作用，而是一种积极参与其中的实际作用的发挥。”[57]因此，我们需要以汉语为学术语言去解读海外民族，力争中国人类学的国际学术地位。
四、世界性民族走廊——“一带一路”
承自西方的以人为中心的知识论把我们的田野研究长期固定于真实存在的一个个“点”之上，倘若骤然转向概念比较抽象的“线”的田野研究，或许会让人不知所措。于是，人们先在这两者之间找到了一个中间地带即真实存在的“线”进行田野研究，这就是路学研究。走廊并不是一个真实存在的物质实体，而是一个抽象的概念，因此，对走廊的研究可能存在一个概念、范围把握上的难度，路学研究则不然。道路是现实存在的实体，无论我们如何去理解它、解读它，它的客观形态都是既定不变的。基于此，我们对道路的研究可以找到一个客观不变的前提，以保障我们研究的大前提是没有问题的。或许正是这个原因，使得路学研究得以发展起来，并逐渐形成自己独特的研究方法，即道路民族志，有学者把它定义为“意在传统民族志方法的基础上，从文化的视角对道路实体本身的观念预设、空间形态及其对外在社会和环境的形塑过程加以整体性呈现，附加以人们对道路的历史文化记忆、影像图片资料、规划设计过程等多种途径全面呈现和理解道路的社会与文化意涵，反思性地记录道路本身及其变迁过程对社会和文化的形塑。”[58]
近年来，尽管很多学者从历史学、民族学、交通学等多个角度对茶马古道、巴盐古道、丝路古道等进行了研究，但这些研究大都致力于对现有历史资料的梳理与分析，较少涉及民族志方法的研究，真正的道路民族志研究也不过处于初始阶段。周永明研究汉藏公路，采用点、线结合的方式，既观察汉藏公路的沿线多个点，又沿着汉藏公路考察全线，提出道路是一种特殊的空间，兼具时间性、社会性、开放性和移动性，并从生产与建构、使用与消费这两对坐标出发，分析汉藏公路的具体修筑与意义建构，以及实际使用与消费享受。他还指出，“路学”应该是一个开放的系统，具有跨学科性，能够兼收并蓄、全方位整合各学科研究内容。[59]张赞波耗时三年多，“潜伏”在湘西中伙铺——一个古老村庄旁的筑路工地上，近距离接触路桥公司职工、修路民工、包工头、工程监理、当地村民与基层官员，进行参与式观察，用摄像机和笔同时记录下了一条高速公路从无到有的修筑过程，呈现出了高速公路的修建对古老村庄的影响，以及修路这个行业内部的真相与秘密。[60]尽管张赞波不是人类学者，但他的这一研究却采取了人类学民族志的研究方法，并具有扎实的田野基础，无论是其电影《大路朝天》，还是其文本著作《大路：高速中国里的工地纪事》，都是不可多得的民族志资料，都具有非常重要的人类学意义。回应上文提出的海外民族志定义中的严密性问题，倘若这是对异文化的道路研究，那么，我们能因为作者不是人类学者或其著作不是严格的民族志形式就否认它的价值吗？
路学研究方兴未艾，在对真实存在的“线”已经有了一定的田野研究经验的基础上，在中国意识日渐觉醒的今天，人类学者开始把自己的田野研究视线转向以自然山川河流为中心的走廊研究，而“一带一路”正是一个世界性的民族走廊。因此，“一带一路”战略构想的提出恰逢其时，人类学者正该趁此大好时机，着力发展中国的走廊学研究。
“一带一路”也不过是近两年才提出的概念与构想。2013年9月，中国国家主席习近平在哈萨克斯坦纳扎尔巴耶夫大学发表演讲时，提出欧亚各国共建“丝绸之路经济带”。同年10月，习近平主席访问印度尼西亚时，提出与东盟国家共同建设“21世纪海上丝绸之路”。2014年12月，中央经济工作会议将“一带一路”列为三大重点实施战略之一。2015年2月，推进“一带一路”建设工作会议在北京召开。2015年3月，为推进实施“一带一路”，中国国家发改委、外交部、商务部联合发布了《推动共建丝绸之路经济带和21世纪海上丝绸之路的愿景与行动》。2015年5月，中国国家主席习近平开启对欧亚三国哈萨克斯坦、俄罗斯、白俄罗斯的访问，此次访问被视为“丝绸之路经济带”的落实之旅，将进一步推进“一带一路”的建设。自2013年提出“一带一路”战略构想以来，中国政府正在稳步推进“一带一路”的建设。
“一带一路”战略构想是走廊概念的延续与拓展。20世纪90年代，费孝通提出以攀西开发区为中心、重建南方丝绸之路，其中他设想的攀西开发区就是攀枝花市和西昌凉山，西昌凉山是彝族自治州，也是费孝通提出的藏彝走廊的必经之地。费孝通提出以攀西开发区为中心、重建南方丝绸之路，其实就是把藏彝走廊与南方丝绸之路联接起来，让藏彝走廊地带的经济发展通过南方丝绸之路延伸到国外去。藏彝走廊是一个中国国内民族走廊的概念，从这个角度，我们可以把“一带一路”看作是一个世界各民族的世界性民族走廊概念。“一带一路”有其历史根源，是以中国古代丝绸之路为基础确定的线路。在古代，沿着海上丝绸之路与陆上丝绸之路，中华文明与海外文明不断沟通、碰撞与交融，海外文明进入中国，对中国的发展产生了深刻影响；中华文明则在沿线国家与地区烙下了深刻的烙印，影响了当地文明的发展。也就是说，历史上，中华民族与“一带一路”沿线各民族也存在民族流动与文化交融的过程。因此，可以说“一带一路”是一个世界范围内的民族走廊，藏彝走廊与“一带一路”尽管区域大小有明显差别，但是其内在思想是有异曲同工之妙的。
“一带一路”战略构想的提出尽管是为经济与外交服务的，但也为中国人类学海外民族志研究的发展提供了新的契机。人类学自引入中国以来，一直处在一个本土化的过程之中。直到21世纪第一个十年即将结束之时，中国人类学才终于调转方向，开始把研究目标投向海外。“一带一路”战略构想的提出时机恰好，中国人类学正可以借着这股东风，把海外民族志研究热火朝天地搞起来，把费孝通早年的走廊学说拓展开来，对处在“一带一路”这个世界性走廊之中的世界各民族进行人类学研究，以期实现中国人类学的国际化发展。
实际上，“一带一路”战略构想提出至今，已经不只是一个国家战略了，也已经成为中国人类学海外民族志研究的一个重要依托与线索，中国人类学正跃跃欲试，欲沿着“一带一路”的路线去研究处在这个路线上的社会文化。对此，麻国庆提出“跨界的人类学”[61]概念，指出在当下这个流动越来越频繁与容易的社会，跨界已经成为中国人类学研究绕不开的社会事实，而沿着“一带一路”的人类学研究正是跨境文化研究的典型表现。基于此，他提出“重新认识和理解‘一带一路’的社会文化基础和全球意识是人类学民族志研究的新的趋势。我们的研究重点将会是通过海路和陆地所形成的亚、非、欧洲之间的交通、贸易、文化交流之路。”[62]虽然海外民族志研究不只是沿着“一带一路”进行，但“一带一路”确实已经成为海外民族志研究的一个新趋势。可以说，“一带一路”是中国人类学开展海外民族志研究的一个契机，一块敲门砖。
除了海外民族志研究，沿着“一带一路”比较重要的还有跨境民族的研究。中国有55个少数民族，其中生活于陆地边境线上的少数民族基本都是跨境民族，在我国东北部，朝鲜族、鄂伦春族、鄂温克族等都是跨境民族；在西北部，哈萨克族、俄罗斯族、塔吉克族等都是跨境民族；北部的蒙古族也是跨境民族；在西南部，藏族、门巴族、珞巴族等是跨境民族；在南部，傣族、哈尼族、景颇族等也都是跨境民族。面对中国包含众多跨境民族的社会事实，“一带一路”带给中国人类学界的启示不应只是大力开展海外研究，还应同时意识到跨境民族研究的重要性与紧迫性。事实上，完全可以把跨境民族研究作为中国人类学走向海外的第一步。相对于直接到一个完全陌生的异文化地区进行人类学研究，在中国人类学与民族学已经对中国各少数民族进行过详细调查的基础上，先对跨境民族进行研究或许更具有可操作性。而且，无论是对于边境地区的稳定而言，还是对于边境贸易的繁荣而言，处于“一带一路”中国出口处的跨境民族都扮演着非常重要的角色。只有更详细地认识跨境民族，我们才能更好地维护边境地区各民族的和睦相处、和谐共生，而这正是人类学研究的人文价值所在。不仅如此，对跨境民族进行研究其实也包含一种研究跨境民族走廊的意味在里面。
前面说中国人类学界正以极大的热情准备投身于海外民族志研究，而“一带一路”是一个世界民族走廊概念，两者结合起来考虑，这正是中国走廊学发展的一个契机。无论是致力于国内研究，还是投身于海外研究，都可以沿着“一带一路”进行“线”这一层次上的研究，也即走廊研究。实际上，近几年来，已有学者开始进行走廊研究。赵江民和符冬梅从语言视角切入，研究丝绸之路民族文化的变迁，将其变迁分为三个阶段，即印欧文化、突厥文化、伊斯兰文化。[63]石硕和罗宏分析了吐蕃“重汉缯”的习俗以及吐蕃在着装上以丝绸作头巾、衣饰的特征；从吐蕃丝绸在宗教活动中的使用及其作为贵重礼品和等价交换的作用，得出吐蕃丝绸使用的象征意义大于实用价值。[64]
“一带一路”的提出尽管是出于国家战略的考虑，但其作用却非常广泛，人类学者就此也提出了自己的看法。明浩提出“一带一路”有助于“人类命运共同体”的实现，使人类由冲突走向和谐。[65]笔者认为“一带一路”隐含着互惠的概念，是不同文明之间的交流、碰撞与发展，“在今天，我们却有必要把过去的那种互惠观念的文化无意识转变成为一种文化的有意识，即一种建立在个体自己基础之上的文化自觉。”[66]当我们有意识地通过丝绸之路与世界其他文明进行交流时，彼此之间才能互惠共赢，世界文明才能更和谐地向前发展。据此，笔者认为未来中国人类学家的努力方向，即“就文化自觉这一点而言，在这条道路上是需要我们有一种主体文化意识的构建的，即如何在一种文化自觉的意识上去构建这条道路的中国意识以及与之相应的文化表达，所有这些都必将成为未来中国人类学家要去努力的方向。”[67]
当然，走廊学研究必须辅以合适的研究方法，旧有的以“点”中心的对于村落的研究方法已经无法适应新的走廊研究。对“一带一路”这个世界性走廊的研究，我们需要以动态的眼光和思维，“跟着观察对象一起转动……由此行动者的线索行动指引到哪里，观察者的目光就跟随着追溯过去，通过时间在空间中的不断延伸和展开而有一种记录和解释”[68]，即采用线索民族志的研究方法进行田野研究。从西方以人为中心的知识论转向中国人以自然为核心的知识论，改变过去采集标本式的场所聚集法，采用线索追溯法，这是中国走廊学未来发展所必须进行的转变。正如笔者之前所言，“原来，我们也许更多是从近处或趴下去看社会与文化，而今天则还要学会从远处或站起来去看；过去，根据一种实验室隐喻下完成的人类学的方法论的启示，我们可能会特别强调一种显微镜般的细致入微的观察，今天则要学着站到某个高出去作一种俯瞰。”[69]这是一个学术视野范围与高度的变化。
五、余论
关于中国的走廊学研究，以上论述应该会给读者留下一个大致的印象，即自20世纪80年代费孝通提出民族的“藏彝走廊”概念，中国的人类学者已经对中国包括藏彝走廊在内的各个不同的民族走廊，如藏彝走廊、南岭走廊、西北走廊、河西走廊、武夷走廊等，进行了不同程度的研究。在中国国内民族走廊研究不断发展的同时，道路民族志研究也逐步兴起，而“一带一路”作为一个世界性的民族走廊概念，更是对中国国内民族走廊研究的扩展与跨越。笔者说了这么多，或许有人会问，发展走廊学研究的意义究竟何在呢？这也是笔者希望在此加以阐明的东西。
上世纪80年代末，费孝通提出“中华民族多元一体”的概念，这是针对中国国内五十六个民族而言的。而在世界各国家、各地区联系日益紧密的今天，我们已经不只需要对中国国内的各民族文化保持一种尊重包容的态度，更需要放眼世界，了解世界各民族的文化和习俗，与世界不同民族进行友好交流与沟通，形成一种“世界民族多元一体”的胸怀。笔者曾在一篇文章中论及文明互动的三种形态，提出以往以孤立的点为中心的民族志研究常常导致文明对立的民族志；而我们今天所要进行的走廊研究则是探究“将不同文明连在一起的那些媒介，比如意识形态、价值观念、器物以及道路或交通工具等。”[70]这样的走廊研究产生的则是文明互补的效果。至于笔者所说的文明互动的第三种形式——圆融共通，即“去除了文明的自我中心观之后的一种与其他文明之间进行交往的姿态”[71]，则应该是文明实现互补之后进行友好交往才能达到的一种更高境界。也就是说，以往以孤立的点为中心的民族志研究是探究文明之间的差异，而今天我们所说的走廊研究则旨在探索文明之间的联系，并试图通过这种联系实现不同文明之间的取长补短，最终达到世界各民族之间的圆融共通。
实现“世界民族多元一体”非一己之力可为，走廊研究亦非一朝一夕之功。然则，正如玄奘19年成一书，西域国家虽多，“若其山川物产之异，风俗性类之差，则人主之地，国史详焉”[72]，“一带一路”这一世界性民族走廊所涉及的国家、民族虽多，但是沿着“一带一路”逐步去研究，也总有出成果之时。若是每个人类学者都有玄奘19年毕一功的决心与毅力，何愁走廊研究不成？（限于篇幅，注释及参考文献略）
作者简介：赵旭东，男，浙江桐庐人，中国人民大学人类学研究所所长，教授，博士生导师。单慧玲，女，河南鹤壁人，中国人民大学人类学研究所硕士研究生。
来源：《思想战线》2017年第2期
