社会是由众多家庭组成的，家庭和谐关乎社会的和谐。如何在家庭中建立一种和谐的关系，这就需要有家庭伦理。在中国，自古以来就有着维护家庭关系的种种伦理规范。这些伦理规范往往体现在各种“礼”之中。从《礼记》中，我们可以看到有着各种“礼制”的记载，如婚、丧、嫁、娶等等，这些都包含着各种家庭伦理规范，而要使这些家庭伦理规范成为一种社会遵守的伦理，就要使得“礼”制度化。所以中国古代社会是一“礼法合治”的社会。①因而，“伦理”规范在中国古代社会中是非常重要的。
在中国古代，“孝”无疑是“家庭伦理”中最重要的观念。《孝经·三才章》中有孔子的一段话：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”(当然，孔子是否说过这段话，在此且不论。)这是说“孝”是“天道”之常规;是“地道”有利于万物的通则;是人们遵之而行的规矩。为什么“孝”会有这样大的意义？我认为，这与中国古代宗法制有关。我国古代社会基本上是宗法性的农耕社会，家庭不仅是生活单位，而且是生产单位。要较好的维护家庭中的长幼、尊卑的秩序，要使其家族得以顺利延续，必须有一套适应当时社会稳定的家族伦理规范，而这种伦理规范又必须是一套自天子以至庶人的伦理规范，而构成一套整个社会的伦理规范，这样社会才得以稳定。在《孝经》中对此都有详说。②在我国古代往往又把这些伦理规范制度化，这就表现在种种“礼制”中，这点可以从我国历朝各代典章制度的文献中表现出来。
“孝”既然为我国古代社会所需要，成为一种家庭伦理规范，此伦理规范又通过各种礼仪，而成为社会应遵守的伦理制度，但这种伦理规范以及由此而形成的礼仪制度必有其哲理上的根据。《郭店楚简·成之闻之》中说：“天登大常，以理人伦，制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦顺天德。”理顺君臣、父子、夫妇的关系是“天道”的要求。小人违背常规行事是逆“天”的根本道理的，君子以“天道”之常规处理君臣、父子、夫妇伦理关系社会才能治理好。所以儒家认为，“人道”与“天道”是息息相关的。③儒学讲的“孝”是“人伦”关系中最基本的关系，它必有其理论上的根据。我认为，“孝”作为一种家庭伦理的哲理根据就是孔子的“仁学”。《论语·学而》中有孔子弟子有子的一段话：“… …孝弟也者，其为仁之本与！”在《孝经》的《序》中也有一段类似的话：“孝者德之本欤！”这是说，“孝”是“仁”(或“德”)的根本出发点，是家庭伦理的核心观念，但并不是“仁”(或“德”，“德”即是“仁德”)的全部意义，因“孝”作为一种家庭伦理必须扩大到社会伦理。《郭店楚简·性自命出》中有一句话，我认为很重要：“道始于情”(从《性自命出》全篇看，此处“道”是指“人道”，即人与人之间关系的道理)，意思是说“人道”是从人先天所固有的情感始有的，我认为这正是孔子“仁学”理论的根基所在。樊迟问“仁”，子曰：“爱人”。(《郭店楚简·语丛三》：“爱，仁也。”)这种“爱人”的情感由何而来呢？《中庸》中引孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大。”“亲亲”，前一“亲”字为“爱”之意，《孝经序注疏》谓：“慈爱之心曰亲”;后一“亲”字为“亲人”义。“仁爱”的精神是人天生所具有的，爱自己的亲人是最根本的。故《孝经注疏》中说：“上古之人，有自然亲爱父母之心”;“父子之道，自然慈孝，本乎天性，则生爱敬之心，是常道也。”(《孝经注疏·圣治章》)④特别是在《郭店楚简·语丛三》中有以下一条：“爱生于性，亲生于爱。”“爱”出乎人的本性，父母子女之间的亲情是由“爱”而发生。这更说明“孝”与“爱”之关系。爱是人的天性中所具有的，(如孟子言：“恻隐之心，人皆有之。”)爱自己的亲人是由人的天性中发出的。因此，在《语丛三》中又讨论了“尊”和“亲”的分别，如说：“[厚于仁，薄于义]，亲而不尊。厚于义，薄于仁，尊而不亲。”(《语丛一》)父子关系基于亲情，君臣关系是一种义务。⑤前者出于“仁”，不能选择;后者出于义，可以选择。⑥因此，早期儒家认为，在父子之间是亲情，在君臣之间是义务。这是因为“仁生于性，义生于道。或生于内，或生于外，皆有之。”(《语丛一》)“仁”是“人性”内在所具有的，“义”是“人道”所必须遵行的(社会所需的)规范，⑦所以都是需要的(“皆有之”)。《语丛一》又说：“为孝，此非孝也。为弟，此非弟也。不可为也，不可不为也。”“孝”和“弟”是不能刻意而为的，(按：因为“孝弟”发自内在之“仁爱之心”)，但又不能不身体力行，(按：因“不为”则“孝弟”则无以显现⑧)。就此，似乎儒家伦理不仅注重“动机”，同样重视“效果”。从先秦儒家的典籍中，我们是不是可以说“孝”的本质是出于人的“仁爱”的自然本性，它应是不带有“功利性”的，而“孝”的结果则是有益于社会的“公义”的。
在此，我们需要把孔子的“仁者，爱人”的“仁学”展开来讨论。先秦儒家认为，“亲亲”必须扩大到“仁民”，甚至要扩大到“爱物”，《孟子·尽心上》“亲亲而仁民，仁民而爱物”，⑨才是完整的“仁学”，《郭店楚简》中说：“孝之放，爱天下之民。”“孝”必须扩大到“爱天下之民”才叫作“仁”，又说：“亲而笃之，爱也;爱父继之以爱人，仁也”。“仁”不能只停留在“爱父”，必须扩大到“爱天下之民”上，所以“孝”必须扩大，必须“推己及人”，这就是说作为家庭伦理的“孝”(亲亲)，从其以“爱”为基础这点说，必须扩大为一种社会伦理(仁民)。从而“仁民”，意即为“博爱”，《孝经·三才章》中说：“(君王)则天之明，因地之利，以顺天下。… …是故先之以博爱，而民莫遗其亲。”如果能使“博爱”(即推己及人、及物之爱)成为社会伦理准则，那么就不会出现违背家庭伦理的“孝”。这就说明“孝”在“仁学”体系里是十分重要的观念。因此，以“亲亲”为基点，扩大到“仁民”，以及于“爱物”，我们是否可以说中国古代基于孔子的“仁学”，把“孝”看成是“天之经”、“地之义”、“人之行”也是可以理解的。我想，从一个方面说它体现了孔子“爱人”(“泛爱众”)的精义。所以朱熹说：“仁者”，“在天则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端也。”(《朱子语类》卷67)可见，“仁”对儒家的意义十分重大。从另一方面说，在孔子儒家思想中的“孝”在社会生活实践中是个过程。此过程必须不断扩大，由“亲亲”而“仁民”而“爱物”。在此过程中“孝”的意义才会体现出来，它才具有“天之经”、“地之义”、“人之行”的价值。因此，“孝”不是一凝固的教条，而是基于孔子“仁学”的“爱”不断释放的过程，《孝经·圣治》中说：“人之行莫大于孝”。只有在家庭的实践和社会的实践中以“仁学”为基础的“孝”的意义才能真正显现出来。我想，这样来了解“孝”大概是孔子儒学的理想，或者说是我们对它的一种新的诠释。
社会在发展着，人与人之间的社会关系也在变化着，在现代社会中的家庭伦理也会随之有所变化。中国古代社会是一带有宗法性的农业社会，前面已说过，那时家庭既是生活单位，也是生产单位，而今天家庭无疑仍是一生活单位，但随着社会生活的变化，家庭作为生产单位却在逐渐变化中。从我国现实的社会实情看，也许在我国的家庭，特别是农村家庭作为生产单位还会继续存在一段时间，但终究会逐渐淡出。这就是说，在家庭伦理中“孝”的内涵必定会有变化，例如“四世同堂”，“养儿防老”，就因家庭作为生产单位的消失而失去意义。又如：“二十四孝”中的某些形式已没有必要提倡，但作为“孝”之核心理念的“仁爱”则仍有家庭伦理之意义。社会在变化着，在家庭不再是生产单位的情况下，如何保障人们家庭的良好的生活状态，将主要应由社会保障体系来承担。但作为我国传统“孝”的“仁爱”精神则不会改变。又如：“三纲”中的“父为子纲”，因社会关系的变化，父子之间的关系也要随之变化。那种强调单方面统治与服从关系的权力结构的“三纲”是与现代社会自由、平等相悖的。其实先秦儒学并不讲“三纲”，只是在汉朝特别是到东汉《白虎通义》中才把“三纲”法典化，作为维护皇权专制的工具。鲁迅在《我们现在怎样做父亲》中批评“三纲”的“父为子纲”说：“这离绝了交换关系、利害关系的爱，便是人伦的索子，便是所谓的`纲'。倘如旧说，掉了`爱'，一味说`恩'，又因此责望报偿，那便不但败坏了父子间的道德，而且也大反于做父母的实际真情，播下乖刺的种子。… …而其价值却正在父母当时并无求报的心情，否则变成了买卖行为。”鲁迅对“三纲”的批判是严酷的，但却一针见血，对这绝对的无理的统治与服从关系，不知在历史上曾造成了多少悲剧。而我们也可以看出鲁迅认为“父子”之间的关系是“爱”，是“实际的真情”，是“无求报的心情”。基于孔子“仁学”的“亲亲”应有高尚的道德价值，而不是为取得私利的手段。我想，如果把“父子”、“夫妇”、“兄弟”等等的关系建立在“实际的真情”上，那么家庭会和谐了，如果把孔子“仁学”由“亲亲”扩大到“仁民”而“爱物”，将会对人与人之间的“和谐”、人与自然之间的“和谐”，提供可供思考的路子。
从历史上看，在先秦儒家典籍中，君臣、父子、夫妇之间有着一种相互对应的关系，它是建立在双方相对应的义务基础上的，如“君义臣忠”、“父慈子孝”、“夫和妻柔”等等。例如《左传·昭公二十六年》：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听。”《礼记·礼运》：“何谓人义？父慈子孝，兄良弟敬，夫义妇听，长惠幼顺，君义臣忠，十者谓之人义。”《论语·八佾》：“定公问君使臣，臣事君。孔子对曰：君使臣以礼，臣事君以忠。”《郭店楚简》中《六德》中说：“父圣子仁，夫智妇信，君义臣忠。”可见在先秦君臣、父子、夫妇等等有着相互的义务关系，其中父子、夫妇、兄弟等都是属于家庭关系。在我国古代，这种相互的义务关系，无论如何仍与宗法制有关，与今日之家庭之间“平等”关系不同。那么家庭作为社会的一个单位，它将在我国当今的社会生活中起什么作用？应该有一种什么样的家庭伦理？费孝通先生认为，当今家庭的作用主要应体现在“尊敬祖先和培育优秀的后代”。“尊敬祖先”对家庭说，就是对长辈要尊敬(敬)。“培育优秀的后代”，就是对子孙进行良好的教育。“尊敬”是基于“爱”，因此我们常说要“孝敬父母”，故《孝经注疏》谓：“孝是真性，故先爱后敬也”;“爱之与敬，俱出于心。”虽然“爱”和“敬”都发自内心，但“爱”是“敬”的前提。“尊敬祖先”是说，要对自己民族传统文化有一种敬意，因为中华的优秀文化体现在其祖先的“三不朽”上，⑩离开我们祖先为我们树立地良好的具体的为人为学的典范，所谓“中华传统文化”将是空洞的、无实质内容的。“家庭”对子孙的“教育”是一种责任伦理(当然教育孩子不仅是家庭的责任，也是全社会的责任。)所以《孝经注疏序》最后说：“夫子谈经(此指《孝经》)，志取垂训。”孔子说《孝经》的目的在于给后人以教训，基于“仁爱”的“孝”必须负有对后代培养的责任。所以《礼记·学记》中说：“虽有至道，弗学不知其善也。是故学然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自返也。知困，然后能自强也。”因此，对长辈的爱敬，对子孙的培育，都是出于人之内在本心的“仁爱”。所以鲁迅在《我们怎样做父亲》中说：“我现在心以为然的，便只是`爱'。”据此，儒家的家庭伦理是基于孔子的“仁学”，是以“爱人”为内核。“孝”的本质属性是“仁爱”，其他附加于“孝”的内容，则是可以随着社会的变化而可改可变、可有可无的。“仁爱”对于人类社会是具有“普遍价值”的意义。如果我们从孔子“仁学”的角度来解说“孝道”，那么也可以说“孝”的核心理念“亲亲”(爱自己的亲人)作为家庭伦理也具有某种“普遍价值”的意义，由“亲亲”而“仁民”而“爱物”这一“孝”的扩大过程的社会意义应为我们所重视。就这个意义上说，儒家“孝”的理念对建设“和谐家庭”、以至“和谐社会”都是有意义的。
注释：
①“礼法合治”的意思是说：在我国古代，“礼”对社会生活有着非常重要的意义，《左传·昭公二十六年》称晏子云：“礼之可以为国也久矣，与天地并。”故《礼记正义》说：“夫礼者，经天地，理人伦，本其所起，在天地未分之前。”故“礼”在我国古代具有某种神圣性，它不仅是柔性地维护着宗法等级制，而且是带有刚性地规范人与人之间关系的社会制度。“法”从总体上看在中国古代社会往往是指“刑”，这点可从我国历代史书的“刑法志”看出，且在史书中“礼志”与“刑法志”往往是分开的。因此，我们可以从“礼法合治”这一角度研究中国古代的制度。
②《孝经》中自第二至第七章讲的就是自天子至庶人的伦理规范。
③ 《朱子文集》卷67中说：“仁者”“在天则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四瑞。”
④皇侃《论语义疏》中“孝悌为仁之本与？”条，王弼注曰：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。”
⑤《荀子·天论》中说：“若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也。”《孝经注疏》中谓：“`仁'者兼爱之名，`义'者裁非之谓。”
⑥《孟子·梁惠王下》：“汤放桀，武王伐纣，有诸？孟子对曰：于传有之。曰：臣弑其君可乎？曰：贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”《荀子·王霸》中也说：“诛暴国之君，若诛独夫。”又，尚有周公诛管蔡事，盖“大义灭亲”也是儒家思想。《史记·淮南子衡山列传》中，有如下一段：“尧舜放逐骨肉，周公管蔡，天下称圣。何者，以私害公。”
⑦《孟子·告子上》：“仁，人心也;义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知其求，哀哉！”
⑧王阳明《答顾东桥书》中说：“如吾学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？”
⑨《中庸》：“唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参。”
⑩《左传·襄公二十四年》：“… …豹闻之：`大上有立德，其次有立功，其次有立言。'虽久不废，此之谓三不朽。”
文章原载于北京大学学报2009年第四期
