摘要：在中国传统社会中，“孝”由祭祀、对祖先的追思，演变为子女对在世父母的“养亲”“敬亲”，直到后来的“顺亲”。孝在中国传统社会具有一定历史合理性。从成本收益视角看，它是将子女视为一种私有的投资，通过“孝”的伦理观和制度体系的强调来实现自身投资的风险控制和收益的最大化。“孝”在当下中国社会依然有诸多体现，很多人也试图将其视为解决当前家庭及社会关系中出现的诸多问题的良方或良方之一，并进行大力倡导。然而“孝”本身所蕴含的单向度的义务性强调以及隐藏其中的成本收益依据，使得孝在解决当前诸问题时，面临诸多困境，甚至因其与现代社会的基本价值追求不符而对现代家庭社会关系的长远解决带来风险和阻力。寻求当下中国家庭社会关系的新纽带可能会更有利于解决当前乃至今后中国家庭社会关系诸问题，那或许是法和爱。
关键字：孝 儒家 法 爱
钱继磊，济南大学政法学院副教授，法学博士。
“孝”是中华民族传统道德的重要组成部分，具有极为久远的历史。“孝”也是以儒家为主导的传统道德的价值追求之一。在儒家经典中，“孝”可以说被置于至高无上的地位。在社会实践中，也往往把一个人是否做到“孝”作为衡量其道德水平的重要标尺。统治者往往采用严格的“礼”乃至严酷的律法来保障这种价值的实现。可以说，“中国的孝文化是世界上独一无二的”现象，[①]甚至从某种意义上讲，似乎可以将之称为“孝”崇拜。[②]
随着西学东渐的不断深入，尤其是近几十年的改革开放带来的整个社会的巨大变迁，建立在由“孝”所维系的家庭关系以及由“忠”所维系的家族与国家的关系逐渐弱化，而与近现代社会相一致的建立在平等“契约”关系之上的个人、社会、国家关系尚未真正建立，从而出现了种种关系混乱与失序，出现了中国历史上似乎又一次的“礼崩乐坏”的迹象。[③]由此，学界与社会纷纷从不同方面努力试图为走出家庭、社会等诸多关系的失序提供有益、有效的理论资源或实践措施。于是，有论者试图从传统儒家所提倡的“孝”理论中去寻求良方，试图通过恢复或者实践“孝”来达到家庭、社会、国家关系的和谐与秩序。在媒体上，我们时常看到“孝是中华民族的传统美德”之类的宣传；[④]很多学校通过学国学、穿汉服、尽孝道等对学生进行育人教育；[⑤]有的企业等则干脆发起了“孝工资”；[⑥]在监狱改造工作中，有的地方利用唤起犯人的孝心，感化教育犯人，使其重新做人；[⑦]在有些地方，地方公务员选拔或考核中是否“孝”也成了必要条件，[⑧]甚至有的地方政府还提出了以“德孝治县”的理念。[⑨]就连个别法院，《孝经》《弟子规》等关于孝道的词句也以某种方式写入了判决书中。[⑩]
不可否认，在中国传统社会[11]中“孝”对于维系家庭和家族和睦、维持社会基本秩序中的确起到了极其重要的作用。在当今社会，从短期的功利视角看，对“孝”的提倡或许也能够解决当前所面临的一些具体社会问题，如家庭和睦、老人晚年养老、唤起犯人的道德良知、培养健全未成年人格等，但是，如果从长远看，将家庭关系置于当下社会众多关系之中看，如果对“孝”过度依赖和崇拜而不对其限度进行理性的反思，往往不但不能从根本上解决我国社会当前所面临的家庭社会问题，还可能与现代社会所应具有的基本价值追求相悖而陷入更持久的困境和失序中。对于中国当前孝传统文化的回归现象已有学者表现出理性担忧，并指出了面临的三重法治难题，并试图进行理论破解。[12]可以说，学者看到了中国传统“孝”文化与当前我国社会之间诸冲突，但我们是否真的能够破解这些难题，可能需要回溯到“孝”本身。由此，笔者将对“孝”及“孝”崇拜现象进行理性反思，试图寻找在当下社会中“孝”可能的价值限度，并在“孝”之外寻求中国当下社会家庭社会关系的新纽带。
一、中国传统社会中“孝”崇拜变迁之梳理
“孝”文化在中国源远流长，据说早在夏朝，舜就以孝父母著称。《说文解字》中说：“孝，善事父母者，从老省，从子，子承老也”。[13]著名古文字学家唐兰则认为，“孝”，“即‘老’之本字，‘子’搀扶之，会意”。即“孝”就是孝顺，善事父母，要对父母尽心奉养，而且应绝对服从”之意。[14]然而，据既有研究文献可知，“孝”最初意指祭或祭祀先祖，是对祖先的崇拜与追思。《虞司寇壶》记载：“虞嗣寇白吹乍（作）宝壶，用享用孝。”[15]《论语·泰伯》也说：“子曰：‘禹，吾间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。”[16]有论者认为，“孝”字最早意思也印证了这一观点，“孝”上部的“老”其实并非“老”，而从字形上看是“尸”，下部是“子”，整个字看起来“是一群孝子在祭祀祖先”。[17]《诗经》中多次使用了“孝”字，但都与祭祀有关，“‘孝子’指的是主人的嗣子，是在庙中能够纪念祖先业绩而参加盛大祭祀活动的人”；‘孝孙’指的是能够替代祖父的尸，并供人祭拜”。[18]后来，“孝”才逐渐演化成晚辈对在世长辈尤其是子女对父母的照顾、抚养。这里晚辈与长辈的关系类似于先秦儒家所主张的一种对等、互动的关系，即“父慈”才能要求“子孝”。也就是说，“先秦强调孝悌，但并未片面强调子对父的孝，孝是子女对父母的义务，慈是父母对子女的责任，父慈与子孝对等，互为因果”。[19]孔子在回答季康时，说道：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝”。[20]也就是说，父母虽可以享受子女孝敬的权利，但不能恃此权利向子女要求漫无止境的义务，父母应该有“慈爱”的质量。由此可知，如果父不慈，仅强调子的单向度尽“孝”义务并不符合当时的伦理道德标准。这一点也可以从儒家所倡导的“五伦”之一的“父子有亲”中推出。“‘父子有亲’表明的是父子之间的关系应该是互相亲爱，而不是单方面的服从”。[21]
然而，自秦统一六国，打破了传统的诸侯王与周天子的这种姚中秋所称的“契约关系”[22]，建立了皇帝绝对权威支配下的郡县制，也打破了秦之前孔子所崇尚并极力恢复的礼下的家庭家族关系。汉武帝时，虽然董仲舒提倡的“罢黜百家，独尊儒术”得到统治者的认可并得以实施，然而，此时的儒家实质上并没有建立起对秦所建立的无限皇权统治进行任何有效的规范性约束的体制，又在家庭关系中将晚辈与长辈之间、子女与父母之间过去那种对等关系演变为与皇权统治相一致的前者对后者单向度的服从义务。也就是说，自董仲舒以后，儒家所倡导的是臣对君的绝对服从和“忠”、晚辈子女对长辈父母的绝对服从与“孝”。可见，此时的“忠”不再强调君臣的义务上类似对等式“契约关系”，“子孝”也不像先秦所提倡的与“父慈”的对等关系，而是不管父是否“慈”，子都要无条件地绝对尽“孝”，即形成了前文所述的唐兰所解读的“孝”观。这样，单向度的“忠”与“孝”就成为构建和维系传统中国君臣关系和家庭关系的最主要的纽带和至上价值的标尺。在儒家经典中，《孝经》被置于至上地位就是重要标志。此书在汉代成为皇家必读之书，成为皇室弟子、皇太子、皇后及宫妃学习孝道的教材。汉代还直接设置了孝悌官职，促使人问孝。《孝经》还作为学校教材被广为推广。作为价值标尺的孝伦理观系统地体现在此后儒家的“礼”中，而且通过律法加以确认并强制性推行。汉代还设置了尊老、养老、三老、行恤、廪赡、孝廉等制度，如给老人优厚的物质待遇、对于老年人犯罪给予适当放宽刑罚、对老年人在土地买卖方面免除税收、授予七十岁的男子王杖等[23]。此外，“孝”还成为了“司法追求的价值目标”，自然也是“司法裁决的普遍依据”。[24]因而，“孝”价值观通过严刑峻法被强制推行。在商代，不孝就被视为大罪，“刑三百莫重于不孝”，[25]“刑兹不赦”。[26]在汉代以后的“十恶”之一，就包括“不孝”，是最重且不能赦免的刑罚之一。[27]
西汉以后，虽然儒家思想进行过自我修正和发展，形成了宋明理学等，中国传统社会也曾受到佛教、道教乃至基督教等思想的影响，但是中国传统社会建立在“忠”和“孝”核心价值观之上的基本思想体系及社会结构没有发生过根本性变化。这一点在汉代以后各朝代的制度律法等方面都得到了很好的佐证。魏晋时期，即便受到佛教的巨大冲击，然儒家学说的核心在相当程度上反而获得了加强，当时的请议、留亲制度等无不与孝密切相关，还出现了孝有传、忠义传。唐朝也很重视孝，玄宗、高宗等诸位皇帝都偏爱《孝经》，不仅沿用孝廉力田的选拔制度，还设立了独有的孝假制度，并通过梳理典型人物，旌表孝行，重开汉代养老制度。宋代的皇帝也多推崇孝行，当时的地方官在治理政务时，多以《孝经》来教化百姓，民间很多家训和乡规民约中多将孝道作为推广教化不可获缺的内容。明朝开国皇帝朱元璋则可谓中国历史上最讲孝道的皇帝，并自封为“孝子皇帝”，并命人绘制《行孝图》，供子孙朝夕学习观览，勿忘行孝、思孝。满清入关后依旧大力倡导孝道，康熙就很重视利用孝来教化百姓。自唐至清的长达一千三百余年间，孝道除了通过刑律中的“十恶不赦”严刑峻法得以保障外，还通过另一途径得以广泛宣扬与维护，对整个社会产生了深远影响，即通过科举考试制度，其中阐发孝义被作为最重要内容，“否则便是离经叛道”。[28]
即便是佛教本身，自汉代进入中国后，就逐渐被中国化，深受儒家思想的影响，不得不与儒家之“孝”观妥协，逐渐“建立了具有佛教特色的‘孝’道观以适应中国文化要求。渐渐地，中国佛教就有了印度佛教所没有的有关‘孝’的思想体系”。[29]因为“佛教的孝道观正是与儒家文化相通相融的契入点”。[30]道教的教义及衣着服饰、发型等无不深受儒家思想的影响，并视“孝”为其重要内容之一。“道教孝道观总体上吸收借鉴儒家孝道伦理，既有善事父母的基本要求，也由孝推忠，将孝道泛化”。[31]基督教虽然至少自唐代就已就传入中国，但其命运与佛教差距甚大，一直没有给中国传统社会带来太大影响，“始终没有发扬光大”。[32]由此，有人说，儒、释、道是一家。从社会实践上看，中国传统社会结构是以儒家思想构筑的。如果说基督教是上帝崇拜，佛教是佛崇拜、道教是仙崇拜的话，则从某种意义上，笔者认为，中国传统社会的这种“孝”的推崇与依赖可以称为“孝”崇拜。
二、中国传统社会中“孝”崇拜剖析
远古时代的“孝”崇拜，可能是对先祖的追思与图腾，并试图用先祖的力量获得统治的正当性或激发氏族部落等完成某一使命或克服某种困难的决心和勇气。不论是炎黄部落的名称，还是夏朝的《禹刑》、商朝的《汤刑》，可能都是类似的表达。早在夏朝，舜就以孝父母而著称，并成为获得尧的政治继承人的合法性基础。殷商时期的商王武丁的太子则称为“孝己”。[33]后来春秋战国时期的诸多王侯都以孝为名号，如鲁孝公、晋孝侯、秦孝公、赵孝成王、燕孝王等。即便是与儒家在诸多观念上多存争议的墨家，也认为“为人子必孝”。[34]
在《孝经》《弟子规》中更多是从正面强调何为“孝”，如何行“孝”，以及“孝”的典范等，即“礼”要求的是应当如何为的问题。而律法中所强调的是“礼”未做到时，如何规制的问题，即“出礼入刑”。就“孝”而言，则是“出孝入刑”，通过严刑峻法强制实施。从儒家整体思想来看，子女之所以没有独立的婚姻权，婚姻需要由父母做主，更主要的是将子女视为自我的私有物，子女不是婚姻关系的主体，而仅是婚姻关系的客体。这与今天民法上所说的物、财产有类似的意味。换言之，中国传统社会这种“孝”观，体现的是父母对子女投资所应得到的回报。父母生育子女并抚养长大，其间投入了巨大的精力财力，自然将其视为私有财产一般，也就要求能够获得尽量大的回报和收益。在那时的父母看来，父母从子女处获得的收益是，为自己提供养老保障，为家族完成传宗接代、赢得无限荣耀。而如何才能尽量大地获得这些收益呢？那就需要子女完全在自己的控制之中，否则就可能因失控而导致出现前期大量投资白白浪费的风险。因此，就不难理解为何要求子女不毁伤身体肤发，听从父母对其婚姻的安排，不远游，也不能拥有自己独立家产了。父母对子女婚姻要求门当户对，要求子女光宗耀祖其实也是使自己对子女的投资尽可能地保值或增值。传统儒家思想则将父母从子女那里所期待获得的收益都用“孝”来概括了。
自然，中国传统社会所倡导的这种“孝”观与中国的生产方式不无关系。一如我们所知，中国传统社会的主要文明形态是一种农耕文明，既不同于游牧文明，也不同于工商业文明。后两种文明形态要求人们不得不经常改变自己的住所，以获得足够的收益。而农耕文明则要求人们必须稳定下来，安居才能乐业，因为农作物一旦种到地里，就需要等待收获，还需要进行管理，而不能长期离开。而且农业需要灌溉等，这就要求有水利设施系统，需要大量人力共同组织起来完成，这导致人们逐渐了群聚定居的习惯和传统[35]。而传宗接代鼓励有更多的人力，不别籍异财则保持足够大的家族，不远游则是农耕文明的必然要求。从这个角度看，中国传统社会所推崇的、由儒家所倡导的“孝”及与农耕文明形态相适应，与“熟人社会”[36]相适应，也有其历史合理性。苏力曾从法社会学的维度对中国传统社会的“父慈子孝”的历史合理性进行了理性化解读和阐释，指出了其通过“齐家”在维护基层社会组织和秩序方面的功能性作用，他认为，“从历史中国的农耕社区看，‘子孝’除了是对 ‘父慈’的制度化回报外，对于统一的家庭和家族的集体行动也很重要： 就是要服从父/母长辈的教育、指示、训练，听从他们对 ‘家’中各类大事的具体安排。这就是要听话，因为 ‘其为人也孝 ［……］，而好犯上者，鲜矣’。尽管儒家从未将两者简单等同，但在民间，‘孝’、‘顺’总联系在一起，流行 ‘孝就是顺’的说法”。[37]苏力先生虽然是从功利理性角度分析“父慈子孝”的历史合理性，但至少说明以下几点：其一，儒家是将“子孝”与“父慈”作为一种对应关系来提倡的，不应单单强调其中任何一方；其二，“子孝”也好，“父慈”也好，都是因当时农耕生产方式为主的社会现实的需要而提出来的，这种价值观未必就适用于当前的时代与社会；其三，由于“子孝”从经验上看，包括了赡养父母和听话，仅仅是作为“……父亲可以期待自己的‘慈爱’有某种回报”[38]。可见，“孝”作为“天经地义”的人伦价值就显得不那么至高无上了。
另外，就《说文解字》中对“孝”乃“善事父母者”的解释，有论者从历史文献考证及逻辑分析角度，对中国远古社会之“孝”是否有无产生了质疑。因为“善事父母”的前提一定是先知其父母，这只有在一夫一妻制家庭出现后才可能。“如果不明确父子关系，谈不上什么‘善事父母’，更不会有孝的存在”。[39]而直到商代，中国社会才逐渐确立一夫一妻制，但王位和财产继承方面除了“父死子承”制外，还有“兄终弟及”制。可见，“孝”的出现是与财产私有制和一夫一妻制家庭密切相关的。可见，“孝”并非天经地义，也不是自古就被奉为至上，仅仅是“六亲不合，有慈孝”。[40]就连被广为传颂的大舜至孝的故事，据考证，可能只是后人的附会。早在19世纪30年代，著名历史学家顾颉刚就指出，“舜，在孔子时只是一个‘无为而治’的圣君，到《尧典》就成了‘家齐而后国治’的圣人，到孟子时就成了一个孝子的典范了”。[41]至于“孝己”也同样是战国及以后的人们的附会之结果。就“孝”字的渊源而言，郑慧生先生查证了商代卜辞后认为，“所有‘孝’（是否真是‘孝’字又另当别论）都是征人方路上的一个地名”而已，“它们与‘奉先思孝’是风马牛不相及的”。[42]
总而言之，从“孝”的历史考据看，并非是自古有之、不证自明的，很多“孝”的经典故事经不起历史的推敲，只是后人建构的结果。它可能只是一种“地方性知识”，其正当性具有特定时空性。从社会现实看，中国传统社会的“孝”崇拜有其历史合理性，它是与农耕文明形态和“熟人社会”结构相适应的。但是，这种“孝”的要求并非就是不证自明的至上道德。从功能主义角度看，这种“孝”的要求具有经济学意义上的成本收益考量，因而“实施和维持孝道却不完全是自发的，需要来自统治者的干预”，[43]也是父母为了防控自我风险、实现自我利益的一种伦理式表达，带有自私的功利元素，并非如儒家所说的大公无私和无限高尚的道德标尺。
三、中国当下社会中“孝”崇拜之困境
就当下中国而言，针对我们所面临的种种问题，尤其是家庭关系问题，从学者到媒体社会等都有不少人将倡导孝视为解决之道。比如，以新儒学为主的国学论者们所倡导的生活儒学、社会儒学乃至政治儒学等，就试图复兴修正包括孝在内的儒学传统来解决当前中国面临的诸多问题；[44]政府层面上则通过媒体宣传、法律认可、社区和监狱改造等实践，甚至从公务员选拨等方面对孝给予某种程度的认可、鼓励乃至倡导；社会层面则以诸行业、诸领域等纷纷出现的国学热、汉服热等现象为标志。然而，值得注意的是，我们在大力倡导孝的传统道德观念的同时，诸多的不孝的案例、事例等却纷纷出现在我们身边，出现在媒体、报端上。更值得一提的是，在我国经过几十年的有计划地人口控制后，一方面人口结构日趋老龄化，另一方面家庭规模也迅速变小，主要以两代人、成员规模较小的核心家庭为主。[45]子女自身的经济生活压力也很大，在此情况下，子女即便是想在物质、精神上对父母给予无微不至的照顾，尽自己孝心，却可能力不从心。这样导致的结果就是，家庭式养老的能力将会越来越弱，变得越来越困难。或许这也是目前诸多发达国家普遍以社会养老为主的重要原因吧。
如果以上的述是当下中国社会推行尽孝式养老所面临的现实困境，那么从深层看，其困境则与当前现代社会的共同价值取向及文明趋势之间存在着巨大张力。如果说中国传统社会倡导儒家的“孝”还有其历史合理性的话，那么，在当下中国社会，我们在把孝当作一种传统美德的同时，更需要审慎理性的反思。这是因为我们已经处在工商业文明时代，与农耕文明相一致的“熟人社会”结构也正在被与工商业文明与市场经济相一致的“陌生人社会”[46]所替代；家族及家庭的规模日益减小，其功能也逐渐简单，家族和家长权或还原给家庭成员本身，或者被收归政治组织国家所垄断性享有；人从一个“家族（家庭）人”更多地成为“社会人”。因此，如果对“孝”及孝“崇拜”不进行审慎而理性的反思，则“孝”可能会如同“利维坦”一般，成为吞噬我们当前社会价值的怪兽，成为阻碍我们文明进程和实现中国梦的魔力。
一如我们所知，自董仲舒以来，“孝”所强调的是晚辈子女对长辈父母的单向度服从。而在今天社会，不论是长辈还是晚辈、不论是父母还是子女，在人格上具有平等的权利，谁也没有绝对的控制权，包括身体、自由、财产、婚姻，更遑论生命。中国传统社会的父母的“大义灭亲”在当下社会则是故意杀人或伤害，传统中国社会父母强行对子女的婚姻权在当下社会则可能会触犯暴力干涉婚姻自由罪。是否生育子女属于子女的私事，父母没有权力去干涉。这种社会价值观的巨变导致诸多中国传统社会中“孝”崇拜的正当性失去了基本的理论依据。即便是作为监护人的父母对属于子女所有的财产具有管理支配的职权和职责，但也受到诸多限制，且仅属于代为管理，必须尽善意管理的职责，等子女成年后应当转交给子女本人。
由上可知，我们今天所提倡的孝已与传统中国社会所指的内容已经有很大不同，那么它到底体现在哪些方面呢？从多大程度上摆脱了传统社会那种“孝”崇拜的思维呢？今天被法律认可的孝是否具有正当性依据呢？具有从目前我国法律方面的规定看，主要体现在两个方面，即物质层面和精神层面。
从物质层面而言，孝多体现在成年子女赡养其父母的义务上。这一点在我国的《宪法》《婚姻家庭法》《老年人权益保障法》等相关法律上都有规定。[47]当前的法律规定似乎与传统社会的“孝”观已经有了巨大不同，不完全强调其单向度的义务性，但向父母尽赡养义务的承担在根本上依然具有无条件的绝对性。也就是说，即便是父母没有很好地履行对其子女的抚养义务，待父母年老丧失生活能力时，其子女，尤其是亲生子女无条件负有对其父母的赡养义务。这种规定背后所依凭的理论资源其实还是没有完全摆脱子女对父母的单向度的义务观。更深层次讲，此规定背后的理论依然与前述的成本收益观不无关系，是“养儿防老”正义理念的遗留。然而，从当今世界及我国的发展趋势看，物质层面对子女赡养老人的要求并不是在加强，而社会养老日益成为世界的普遍趋势，而且是越发达的国家，社会养老越发达。究其原因，由于当今家庭的功能越来越简单化，单个人作为自由人直接与政府和国家打交道的领域和范围越来越大。比如，现在社会强调依法纳税是公民的最基本义务，而政府存在的正当性就在于其维系、保障和提升公民的自由和幸福。因此，既然公民在有劳动能力时向政府依法纳税了，那么作为对等，政府就有义务依法向公民提供公共产品服务，以及在失去劳动能力时获得必要的物质帮助，以维持“适当生活水准”。[48]而在传统社会，由于每个人的存在及其财产都推定为来自帝王的恩赐，那么即便是人们向朝廷交了皇粮赋税，也没有资格对皇帝及朝廷提出要求，所以诸如“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”[49]等观点才具有正当性基础，皇帝才可以“金口玉言，金科玉律”，具有至高无上的权威和权力。在当今很多国家，人们到超市消费，在消费单上明确地印有相应的纳税金额，这既是对公民作为国家一员依法纳税的知情权的体现，也是一种公民日后向政府提出各种权利要求的凭证。它是类似于公民与政府间契约精神的具体体现。在这种情况下，如果政府过度地强调子女赡养父母的义务，则有政府推脱为公民依法提供养老保障的责任之嫌，可能会受到选民的指责。在社会主义市场经济体制日益完善、陌生人关系日益成为主要社会关系、家族及家庭功能日益简单、家族及家庭规模大大减小及老龄化日益加深的当下之中国，主要走社会化养老不仅是我国无奈的趋势，也是与当代社会价值相一致的结果。如果我过于依赖子女养老，强调物质层面的“孝”，就显得不太协调了。
当下社会所强调的孝更多应该是精神层面。2013年7月1日颁布实施的《老年人权益保护法》第17条就是具体体现。[50]然而，如果仅仅是提供一下也可以理解，然而，一如我们所知，法律的生命贵在实施，如果法律规定不能得到有效实施而造成民众的普遍违法的话，则不仅此法律规定毫无用处，而且会损失法律的整体权威，更谈不上民众对法律的神圣感和信仰感的培养。由此带来的负面影响比法律所要达到的目标要大得多。从精神层面而言，子女对父母是否孝敬，只能来自于子女对父母的真心付出以及父母对其子女所为的真实体验，这些属于主观心理上的感受，无法通过外在的强制来实现。也就是说，即便是子女依法回家去看父母，也未必是自愿的，未必让其父母感受到心理的满足和愉悦，而且这种违法无法通过强制手段来进行制裁，况且，子女即使有心回去，但苦于工作压力、经济拮据、路途遥远等客观因素而无法实现，此情形下若依法强制执行，则有悖于“法律不能强人所难”的现代法治精神。
无论是物质层面的孝还是精神层面的孝，如果过于强调子女对父母愿望的满足，往往会使某些握有公共权力或资源的人通过寻租的方式来实现所谓的孝，这类似于“春秋大义”所提倡的孝道。这样，对父母孝的实现就可能成为子女对公共权力或公共资源寻租的动因或借口，导致对他人应该平等享有利益或公共利益的侵夺，导致腐败出现。这与因父母过于对子女的爱从而导致握有公共权力或公共资源的父母对子女无限制愿望的满足所造成的贪腐是一样的，可能会造成社会上所说的“拼爹现象”的产生或加剧。
总之，由于父母对子女的爱，或父母对子女的孝，都无不深受儒家所倡导的宗法等级制度伦理观的影响，是由亲及疏、由远及近的类似于无数同心圆的波纹式的家庭社会关系观念的体现，它是一种等级“差序格局”[51]中最为核心的一层，表现为较强的家庭自私性，因而，稍有不慎，在我们倡导所谓的孝时，就可能无意识间带有这种差序待人的习惯和思维，而这与现代“陌生人社会”结构、“开放社会”[52]所强调的平等观相矛盾。由此，需要我们对当下社会的孝的限度进行审慎而理性的反思，而非仅仅是中华民族的传统美德如此简单化的表述。
四、寻求中国当下的家庭社会关系之纽带
由上述可知，在现代社会，孝在物质层面和精神层面的蕴意可能带来巨大困境，甚至可能存在潜在的危险，那么，如何才能摆脱上述困境或避免潜在危险呢？或许，当我们在因当下诸多不孝现象而气愤并倡导孝的时候，殊不知，用孝和不孝去衡量当代社会本身已无意识地陷入思维的困境。这种传统的孝与不孝二分观，简单地将人归入到要么是孝、要么是不孝的类别中，而大多数人可能是既孝又不孝、时孝时不孝的平凡人而已。因此，在笔者看来，当下社会在特定转型时期所出现的关于家庭关系方面的种种问题，与其说通过对所谓传统美德的孝的恢复或倡导加以解决，还不如通过寻求与现代社会相一致的家庭社会关系纽带来实现。这种纽带或许可以概括为两个字，即法和爱。
此处所说的法，既不是传统中国社会中儒家所强调的“亲亲、尊尊、长长”之“礼”，又不是 “律”或“刑”，也不是所有强调等级制的规则，而是建立在普遍平等意义上，经过公开平等程序，类似于罗尔斯所说的“重叠共识”[53]的普遍性规则。它是现代意义上的法，不论是家庭内部成员之间，还是社会层面的个人之间，抑或是个人与政府之间形成一种稳定而规范的制度性规定。它更是一种经由共识形成的普遍性的神圣性的精神信仰与价值追求。在这样家庭里，不论尊卑长幼都有基本的平等，即便父母或其他监护人对未成年子女有一定的管理教育等职权，但受到必要的限制，而且必须以对被监护人权益的维护和提升为唯一目的，且其监护权受到必要监督，旨在树立一种理念，即子女首先不是属于其父母的，更不是其父母的私人财产，而首先属于国家，是国家的花朵和未来。这不是停留在道德口号意义上的宣传，而是成为法定的原则和精神。国家对于依法抚养其子女的父母给予必要补贴和帮助，提供必要的公共产品和服务，如果父母一旦违反了法定抚养义务，则国家对其父母给予必要制裁，剥夺其抚养权并给与相应的其他处罚。而对老年人的照顾也不是或主要是其子女的法定义务，父母在有劳动能力期间依法向政府纳税、服兵役等，政府就理应成为老年父母物质层面养老的最主要义务主体。这样的好处是，因父母对其未成年子女管束权力的有限性，从而避免父母对子女形成过多的占有欲、溺爱式抚养或不负责任的抚养，也避免了因父母财富地位的严重悬殊而导致子女的起点过于悬殊而产生的代际不正义的传递及积累，即最大限度地减少有效避免“拼爹现象”[54]。这样的法也可以克服因建立在自私的亲情伦理基础之上而导致亲疏远近不能平等对待的弊端，从而减少腐败的动因和人际间因人情关系而导致的不舒服感和不公平感。
另一个则是爱。这里的爱不是儒家所倡导的“差序格局”中的爱，也不是通常所强调的那种被颂扬为最伟大的母爱之爱，更不是男女之间那种被讴歌无数的爱情之爱。后面所说的两种爱虽看似伟大、高尚却实质是源于种群的繁衍本能而形成的自私之爱。根据达尔文进化论的观点，任何物种要做到繁衍生息，都必须爱慕异性，爱护自己的后代，如果连这个基本的都做不到，那么这个物种就消亡了。俗话说，虎毒不食子，何况人呢。也正是儒家对于子女与父母这种建立在伦理基础之上的狭隘自私之爱的过于宣扬，才导致中国传统社会无法演化出超越亲情和爱情的博大平等之爱，由此也导致中国传统社会只有家没有国，“二十四史非史也”，仅仅“是二十四姓之家谱而已”，[55]始终没有演化出既独立于个人和家庭又独立于握有公共权力的政府的社会，导致出现清末面对西方的社会学不知如何翻译，而无奈译为“群学”[56]的尴尬局面。
我们所说的爱，应该是既适用于子女与父母之间的“熟人”社会关系，也适用于不同家庭的个人间的“陌生人”社会关系的平等而普适的尊重、宽容与感恩。我们可以用爱来表述任何人，如子女爱其父母，父母也爱其子女，也可以说陌生甲爱陌生乙。而孝注定是单向度的，我们只能说子女孝其父母，但不能说父母孝敬（或顺）其子女，更不能说陌生甲孝敬（或顺）陌生乙。由此可见，孝主要是与特定农耕社会中建立在伦理亲情基础之上的单向度的不平等伦理观相适应。而在当代社会中，孝所能适用的群体范围极为有限，而且会越来越受到限制，而超越自私亲情伦理而具有普遍适用性的爱则更与现代社会基本价值相一致。这种普遍而博大的受更有助于构建更为平等和谐的人际关系，有助于推进中华民族的文明进程。
严格意义上讲，笔者并未对何谓法、何谓爱进行清晰明确的证成性阐述，也未对其进行具体的制度性设计，更未对其如何在当下中国社会变成现实给出操作性的措施，更多的是从否定性的视角，对既有现实问题的反思性思维，更多是一种试探性的理念上的探讨。
余 论
尽管笔者无法就孝在当下中国社会适用上所具有的具体限度给出明确而全面的阐释，但其具有限度这一论题应当值得更为深入系统的讨论。或许我们从根本上就找错了路，关于孝的伦理和制度观本身或许已不再适应我们当下的世界和中国社会；或许从长远看，存在更有效价值和制度观能更好地帮助我们解决当下所面临的诸多家庭社会难题，更有助于中华民族伟大复兴的中国梦早日实现。本文所阐述的法与爱权当无畏的尝试，以抛砖引玉，供方家批评指正。
﹡本文系2017年度教育部人文社科重点研究基地重大项目“文化传统在法治中国建设中创造性转化研究”（17JJD820004）、2017年度山东省法学会课题“法治中国背景下新型舆论与法治建设良性互动研究”[SLS（2017）C27]、2016年济南大学科研基金重点项目“提高国家治理体系和治理能力现代化视野下我国地方立法本土资源研究”（16ZD01）的研究成果。
注释：
[①] 杨代欣：《<孝经>与孝道》，载《文史杂志》 2015年第1期。
[②] 本文所说的“‘孝’崇拜”主要是指中国传统社会几千年来形成的将孝置于至高无上的地位和高度依赖这种现象。直至今日，我国学者及民间社会中存在的一种心理、意识和主张，即试图通过恢复、提倡或改良传统的孝道来解决目前家庭关系、社会关系中存在的诸多问题。这种现象与传统的“孝”崇拜在内容上虽然有所不同，但是人们对“孝”的依赖和期望的心理却是一脉相承的。
[③] 《论语·阳货》说：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”。后人主要指周代封建制下的典章制度和道德规范遭到极大的破坏，社会制度和文化秩序遭遇重大变局。也正是基于此，诸子百家从各个角度试图拯救“礼崩乐坏”局面，孔子提出了“克己复礼”的主张。
[④] 比如，近几年中央电视台各频道就有季羡林孝顺父母公益广告、“十大最美少年孝星”“十大孝星”“孝道”“大孝至爱”、“德耀中华——全国道德模范颁奖典礼”、国学剧和漫画形式的“二十四孝”等活动或栏目。“孝行天下”活动则更具代表性，它是由中国共青团中央、中国教育部高管司、中华全国青年联合会、中国老龄事业发展基金会、中国嵩山大法王寺、北京金石丹青文化投资有限公司联合举办的《全国十大孝贤颁奖典礼》的活动之一，每年一届，颁奖对象来自全国各地各个行业，活动自2003年开始举办，至2014年已办了11届。
[⑤] 比如，2005年广州市将“忠、义、礼、孝、廉、耻”入中小学教材（资料来源于搜狐网http://news.sohu.com/20050811/n226639074.shtml）；2014年杭州市“孝文化读本进中小学教材”（ 资料来源于杭州日报网站http://hzdaily.hangzhou.com.cn/hzrb/html/2014-09/30/content_1810787.htm），山东省济南市燕山小学则开展国学课堂，进行“百善孝为先”教育（资料来源于中国山东网http://edu.sdchina.com/show/3606719.html）；2010年广东省佛山市“罗村将新编二十四孝故事送中小学”（ 资料来源于佛山都市网http://www.citygf.com/FSNews/FS_002003/FS_002003002/201002/t20100202_219368.html）。
[⑥] 2007年，山东省滨州市一公司以每位高管月生活费的10%为标准作为“孝工资”，支付给他们的父母，此部分钱由公司负责直接邮寄给其父母。后来该制度在公司全体员工中实施，一般员工的“孝工资”为200至500元之间。此消息曾被被齐鲁网、国际在线、新华网等多家媒体报道（参见新华网http://news.xinhuanet.com/politics/2012-10-22/c_123851839.htm等）。
[⑦] 比如，长春监狱于2006年就开设了孔子讲堂以入学改造服刑人员（资料来源于东方网http://news.sina.com.cn/c/2006-11-30/090648069s.shml）；2009年河南省周口监狱尝试用儒家思想教育改造犯人（ 资料来源于河南法学网http://www.hafxw.cn/Article/lcydzt/dqnw/200911/118556.html）；2012年，北京监狱用儒学思想教育改造服刑人员（ 资料来源于中国当代儒学网http://www.cccrx.org/diqu/html/?667.html）；作为孔孟之乡的济宁监狱则于2010年就建立了“儒家文化与服刑人员教育改造研究基地”，用“儒学行教化美德育新人”，并获得了山东省文化厅举办的“首届山东省文化创新奖”（ 资料来源于山东省文化厅网http://www.sdwht.gov.cn/html/2013/ggtz_1009/11274.html）。
[⑧] 2007年颁布实施的《行政机关公务员处分条例》第29条规定：“有下列行为之一的，给予警告、记过或者记大过处分；情节较重的，给予降级或者撤职处分；情节严重的，给予开除处分；（一）拒不承担赡养、抚养义务的；（二）虐待、遗弃家庭成员的……”有人称之为孝道入法并对此倍加赞誉。2009 年河北省魏县则推出“德孝治县”；2011年郑州市公务员大讲堂则大搞起了“孝老爱亲、和谐家庭”活动。
[⑨] 陈方：《应该从“德孝治县”中想到什么》，载《人民日报》2010年11月20日第009版。
[⑩] 北京丰台区法院、东城区法院，天津和平区法院等曾将关于孝道的词句直接或以法官寄语的方式写入了判决书。 详见李拥军：《“孝”的法治难题及其理论破解》，载《学习与探索》2013年第10期。
[11] 本文所说的“传统社会”是指在未受西方文明形态冲击前，自生自发形成的中华文明形态，即建立在以血缘关系为纽带，以宗法等级制度为主导，与农耕文明相适应的中华文明形态。后文所说的“近现代社会”则是指受到西方文明冲击、影响、挑战后的原有中国文明形态发生变迁了的社会。
[12] 李拥军教授提出了“孝”的法治难题是：身份型的“孝”与契约型的法之间的冲突；“孝”的内在性与法的外部性间的矛盾；“孝”的差别主义与法的普遍主义之间的抵牾。他认为，通过社会交换、关系契约及弱者特殊保护等理论能够破解这些难题，并指出通过激励、“攻心”等手段还能够解决涉孝的纠纷。参见前引⑩李拥军文。
[13] 转引自周延良：《“孝”义考原——兼论先秦儒家“孝”伦理观》，载《孔子研究》2011年第2期。
[14] 转引自前引①。
[15] 《虞司寇壶》。
[16] 《论语·泰伯》。
[17] 陈爱平：《图说孝道》，重庆出版社2008年版，第3页。
[18] 前引①。
[19] 李文玲、咸鸿昌：《先秦儒家孝伦理及其在汉代的变异》，载《山东师范大学学报（人文社科版）》2004年第5期。
[20] 《论语·为政》。
[21] 夏纪森：《从 <大学><中庸>与<论语>看儒家的德治观》，载《法治与德治国际学术研讨会》（2015年，暂未出版），第337页。
[22] 秋风（姚中秋）：《儒家宪政主义之源与流——敬答袁伟时老师》，《原道》，首都师范大学出版社2011年版，第316页。
[23] 杨代欣：《<孝经>与孝道》，《文史杂志》，2015年第1期。
[24] 喻中：《孝治的终结与法治的兴起——从<老年人权益保障法>第17条切入》，载《山东大学学报（哲社科版）》2015年第2期。
[25] 《吕氏春秋·孝行》。
[26] 《尚书·康诰》。
[27] 封建刑法中的“十恶”，源起西汉。“十恶”名称的正式出现，始见于《隋书·刑法志》第二十五卷：“高祖既受周禅，开皇元年，更定新律，又置十恶之条，多采后齐之制，而颇有损益。一曰谋反，二曰谋大逆，三曰谋叛，四曰恶逆，五曰不道，六曰大不敬，七曰不孝，八曰不睦，九曰不义，十曰内乱。犯十恶及故杀人狱成者，虽会赦，犹除名。”从此处的内容来看，这里的“新律”应当指《开皇律》，也就是说，“十恶之条”从《开皇律》开始得以确立，这就形成了所谓的“十恶不赦”。参见《隋书·刑法志》，中华书局1982年版，第706页。
[28] 王丽珍：《“人道”与“孝道”——儒家核心伦理的省察》，中国知网中国博士学位论文全文数据库：南开大学2014年博士学位论文，第164页。
[29] 陈坚：《儒佛“孝”道观的比较》，载《孔子研究》2008年第3期。
[30] 张儒平：《论儒、佛孝道观及其相互融合》，载《同济大学学报（社科版）》2001年第6期。
[31] 郑长青、詹石窗：《道教孝道观诌议》，载《宗教学研究》2011年第1期。
[32] 据已有文献研究，基督教初始传入中国当在盛唐之初，时称为“大秦景教”“大秦教”或“景教”。后又经元代、明代两次传入中国。但前两次对中国影响微乎其微，最后一次也遭到强烈拒斥。参见唐大潮：《佛教、基督教在中国的传播和发展之比较》，载《社会科学研究》2001年第6期。
[33] 参见郑慧生：《商代“孝道”质疑》，载《史学月刊》1986年第5期。
[34] 《墨子·兼爱下》。
[35] 因气候、地理条件进而形成民族特定生产方式和生活习惯、乃至国家社会的体制、机制、道德观念等，此观点较早出现于孟德斯鸠的《论法的精神》中，后来的历史学家李约瑟在《中国科学技术史》中、德国历史学家汉学家卡尔·魏特夫在《东方专制主义》中都或多或少地论及此观点。有论者认为，即便是卡尔马克思，在谈及亚细亚生产方式时，也没有完全摆脱此观点的影响。参见见周世兴：《论马克思的“亚细亚生产方式”》，载《理论经济学》1997年第1期。
[36] 费孝通认为，中国传统社会是一个熟人社会，其特点是人与人之间有着一种私人关系，人与人之间正是通过这种关系相互联系起来，构成了一张张关系网。参见费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998年版，第9页。
[37] 苏力：《齐家：父慈子孝与长幼有序》，载《法制与社会发展》2016年第2期。
[38] 苏力：《齐家：父慈子孝与长幼有序》，载《法制与社会发展》2016年第2期。
[39] 郑慧生：《商代“孝道”质疑》，载《史学月刊》1986年第5期。
[40] 《道德经》第十八章。
[41] 顾吉刚：《古史辨》（第一册），第60页。转引自郑慧生：《商代“孝道”质疑》，载《史学月刊》1986年第5期。
[42] 郑慧生：《商代“孝道”质疑》，载《史学月刊》1986年第5期。
[43] 李金波、聂辉华：《儒家孝道、经济增长与文明分叉》，载《中国社会科学》2011年第6期。
[44] 生活儒学论以黄玉顺为代表，他在“纪念孔子诞生2555周年国际学术研讨会”上发表了“生活儒学——儒家哲学的重建”一文，后陆续出版了《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》（四川大学出版社2006年版）、《爱与思——生活儒学的观念》（四川大学出版社2006年版）、《儒学与生活——“生活儒学”论稿》（四川大学出版社2009年版）、《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》（光明日报出版社2009年版）、《生活儒学讲录》（安徽人民出版社2012年版）；社会儒学论则以涂可国、韩星等为代表，如《儒学的社会维度或社会儒学——关于儒学发展方向的思考》（韩星，第三届世界儒学大会学术论文集）、《社会儒学——儒学的现代转型与复兴之路》（韩星，《中国儒学》，2016年年刊）、《社会儒学建构：当代儒学创新性发展的一种选择”》（涂可国，《东岳论丛》，2015年第10期）、《社会儒学的逻辑展开与现代转》（韩星，《东岳论丛》，2015年第10期）；政治儒学论倡导者则以蒋庆等为代表，如：《从心性儒学走向政治儒学——伦当代新儒学的另一个发展》（蒋庆：《深圳大学学报》（人文社科版），1991年第1期）、《论当代儒学发展之解经学问题——重建“以制说经”的政治儒学传统》（蒋庆，《中国文化》，2001年Z1期）、《中国的儒家宪政》（蒋庆、淡贝宁，《原道》，2012年第1期）等，他们试图建构一种儒家宪政结构，来实现中国特有的政治结构和体制的现代化。（请将以上学者代表该种观点的论著信息列出）
[45] 据2014年的《中国家庭发展报告》显示：截止到2012年，中国家庭户平均人数已由5.3人降至3.02人，中国已是平均家庭规模较小的国家；中国目前共有家庭4.3亿户左右，其中65岁以上老人的家庭已超过8800万户，占比超过20%。进入21世纪以来，中国1人户和2人户的微型家庭数量迅速增加。2000年至2010年，1人户数量翻倍，2人户数量增加68%。2000年这两类家庭户占全部家庭户的1/4，到2010年已接近40%，共计1.6亿户。2015年的《中国家庭发展报告》调查结果则表明，我国当前家庭发展主要特点之一就是家庭规模小型化、家庭类型多样化。现在2人家庭、3人家庭是主体，由两代人组成的核心家庭占6成以上。同时，单人家庭、空巢家庭、丁克家庭也在不断地涌现。资料来源于好搜网http://baike.haosou.com/doc/8394519-8713519.html,最后访问时间：2017年11月9日。
[46] 在费孝通的《乡土中国》中，此概念是与“熟人社会”相对的概念，他认为中国传统乡土社会是一个熟悉的没有陌生人的社会，现代社会是由陌生人组成的社会，而且“陌生人所组成的现代社会是无法用乡土社会的习俗来应付的”。后来德国哲学家、社会学家齐美尔，英国后现代社会学家、伦理学家鲍曼进一步明确了陌生人的概念。参见龚长宇、郑杭生：《陌生人社会秩序的价值基础》，载《科学社会主义》2011年第1期。
[47] 比如，我国《宪法》第49条规定：“…成年子女有赡养扶助父母的义务”；《婚姻家庭法》第21条规定：“子女不履行赡养义务时，无劳动能力的或生活困难的父母，有要求子女付给赡养费的权利”；《老年人权益保障法》规定：“赡养人应当履行对老年人经济上供养、生活上照料和精神上慰藉的义务；照顾老年人的特殊需要；赡养人是指老年人的子女以及其他依法付有赡养义务的人；赡养人的配偶应当协助赡养人履行赡养义务”。
[48] 联合国《经济、社会及文化权利国际公约》第11条规定：“一、本公约缔约各国承认人人有权为他自己和家庭获得相当的生活水准，包括足够的食物、衣着和住房，并能不断改进生活条件。各缔约国将采取适当的步骤保证实现这一权利，并承认为此而实行基于自愿同意的国际合作的重要性。二、本公约缔约各国既确认人人享有免于饥饿的基本权利，应为下列目的，个别采取必要的措施或经由国际合作采取必要的措施，包括具体的计划在内：（甲）用充分利用科技知识、传播营养原则的知识、和发展或改革土地制度以使天然资源得到最有效的开发和利用等防范，改进粮食的生产、保存及分配方法；（乙）在顾到粮食入口国家和粮食出口国家的问题的情况下，保证世界粮食供应，会按照需要，公平分配。”
[49] 《诗经·小雅·北山》。
[50] 我国新修订的《老年人权益保障法》第17条规定：“家庭成员应当关心老年人的精神需求，不得忽视、冷落老年人。与老年人分开居住的赡养人，应当经常看望或者问候老年人。用人单位应当按照有关规定保障赡养人探亲休假的权利。”普遍认为此规定彰显和强调了孝道的作用。不过也有论者认为此规定恰恰意味着孝治的终结。笔者认为，从宽泛意义上讲，这一规定至少还是与传统的孝伦理观不无关系。
[51] 费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社1998年版，第24页。
[52] 参见[英]卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》（第一卷），陆衡等译，中国社会科学出版社1999年版。
[53] [美]罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，上海译林出版社，2011年，第130页。
[54] 在当下中国社会，“二代”和“拼爹”现象引起人们的注意和讨论，源自一系列社会事件。《法制日报》在2010年的一则报道中归纳列举了诸多有关“二代”的新闻，如“富二代”“官二代”“农民工二代”等，指出，如果在缺乏公平的竞争环境中，这种强者更强的马太效应，将不能保证机会和起点的公平，最终危害社会的健康发展。“二代”和“拼爹”的背后，其实是社会资源的畸形不均衡。参见《“拼爹”事件刺激社会神经，“二代”现象或致严重分化》，资料来源于社会视角网http://www.sociologyol.org/shehuibankuai/shehuipinglunliebiao/2010-12-13/11754.html,最后访问时间：2017年11月6日。
[55] 梁启超：《新史学》文集之九，中华书局出版社1989年版，第3页。
[56] 严复于1897年开始翻译英国社会学家斯宾塞所著的《社会学研究》一书，上海文明编译局于1903年以《群学肄言》为书名出版此译著，上海商务印书馆又于1908年以《订正群学肄言》再版。
本文首发于《北方法学》2018年第1期，请转载引用时注明
