【摘要】在认知理性精神的主导作用下，西方主流哲学中长期存在着扭曲主客观概念的现象，一些大师也自觉不自觉地将“客观”与“普遍”“必然”“理性”“中立”等随意等同起来，结果违反逻辑同一律生成了混淆偷换、表述不清等后果，在学术话语和日常言谈中都产生了严重的误导效应。
一、混淆主客观概念的三个案例
无论在学术话语中还是日常言谈里，“客观”和“主观”都是人们经常运用的概念，其重要性不言而喻。但仔细分析会发现，在不少西方哲学大师的经典文本里，它们往往在与“理性”和“感性”、“普遍”和“特殊”、“必然”和“偶然”、“真理”和“谬误”、“中立”和“偏倚”等术语的比附纠缠中，被外在赋予了一些本不相干的扭曲内涵，结果出现了种种把原本具有主观性的东西硬说成是“客观”的混乱说法，甚至还因此在主客二元对立的理论架构中，断言这些东西不是“主观”的。
例如，在讨论道德领域内的“实践诸原理”时，康德就指出：“如果这些原理的条件被某个主体看成是只对他自己的意志有效，它们就是主观的。如果这些原理的条件被认为是客观的亦即对于每个有理性者的意志都有效，它们就是客观的。”[①] 一百多年后，西季威克在讨论审美现象的时候也主张：“说美是客观的，并不意味着它作为美的存在不依赖于它与任何心智之间的关联，而仅仅意味着存在有某种对于所有心智来说都有效的美的标准。”[②] 又过了一百年，在讨论社会科学中的意义理解问题时，哈贝马斯依然反复声称：倘若某种评判标准对于所有人都是普遍必然地有效的，或者具有大家一致同意、属于第三人称、源自旁观者、不偏不倚等特征，它就是客观的，反之则是主观的。[③]
不难看出，尽管讨论的对象和具体的语境有所不同，这几位西方哲学家却流露出某种明显相通的倾向：即便在考察那些无疑包含着主观因素的道德价值、审美评判、意义理解等现象的时候，他们也不再是用“客观”这个词如其本义地去指那些“在人们主观心理之外存在”的东西，而是转而用它去指那些“对于所有人的主观心理都普遍有效、必然成立、理性中立”的东西；与之相应，他们也不再是用“主观”这个词如其本义地去指那些“在人们心理之中存在”的东西，而是转而用它去指那些“只是对于某些人的心理才特殊有效、偶然成立、感性偏倚”的东西。由此导致的一个结果是：在他们的理论话语中，许多原本包含浓郁主观因素的东西，不仅被硬性地贴上了“客观”的标签，而且还因此不能被视为“主观”的了。
例如，人们在道德领域内遵循的种种实践原理，诸如“不可说谎骗人”、“应当慷慨大方”等等，一方面自然会涉及其他人的“客观”存在，因而可以说具有“客观性”，另一方面又肯定要涉及行为者心中的意志、情感、认知等“主观”因素，因而可以说同时也具有“主观性”。可是，按照康德的解释，如果它们只是特殊偶然地适用于某些人的主观意志，却不适用于另外一些人的主观意志（或者换一种方式说，如果它们“要以人们的主观意志为转移”），它们就是“主观”的，而非“客观”的；而如果它们能够普遍必然地适用于所有人的主观意志，因此没有任何人的主观意志能够改变或抗拒它们（或者换一种方式说，如果它们“不以人们的主观意志为转移”），它们就不仅摇身一变成为“客观”的，而且还因此不再是“主观”的了，甚至在道德价值的等级排序上，也要优越于那些只是特殊偶然地适用于某些人意志的实践原理。然而，事情很明显：即便在“能够普遍必然地适用于所有人意志”的情形下，这些实践原理岂不是还像“只是特殊偶然地适用于某些人意志”的情形那样，包含着无可否认的主观心理因素，并且因此具有无可否认的主观性吗？
再如，西季威克的解释也会推出类似的奇怪结论：假定人们在评判这朵玫瑰花美不美的时候，出现了“以他们的主观意识为转移”的意见分歧，亦即张三认为它美而李四却认为它不美，它的美就是“主观”的（带有人们各自的爱好偏见），而非“客观”的；而假定人们在评判那朵玫瑰花美不美的时候，达成了“真理”一般的共识，不再“以他们的主观意识为转移”，亦即每个人都认为它美，没有异议，它的美就不仅摇身一变成为“客观”的，而且还因此不再是“主观”的了，甚至在审美价值的等级排序上，也要优越于前一朵玫瑰花。然而，事情很明显：既然这两朵玫瑰花的美都既要涉及它们本身的客观形状色彩，也要涉及人们自己的主观心理要素，因而都同时兼有无可否认的客观性和主观性，我们又有什么理由宣称：前者的美就只是主观的、不是客观的，后者的美却只是客观的、不是主观的呢？
又如，哈贝马斯将那些“普遍必然地有效、大家一致同意、属于第三人称、源自旁观者、不偏不倚”的评判标准视为“客观”的说法，也不妨作如是观：鉴于这类术语原本就是用来描述在人们心理之中存在的某些无疑包含主观因素的观点或态度的，我们凭什么一方面硬把“客观”的标签加在它们头上，以致否认它们必然具有的主观性，另一方面却把那些“特殊偶然地有效、只是某些人同意、属于第一或第二人称、源自参与者（利益相关者）、有偏有倚”的态度或观点打入“主观”的冷宫，以致否认它们也可能包含着客观的因素呢？不管怎样，哪怕某个人在评判调解另外两个人的纷争冲突时，确实站在了“各打五十大板”的旁观者立场上，这种“属于第三人称”的“中立”标准岂不是也像两位参与者各执一端的“偏倚”标准那样，位于这位旁观者的主观心理之中，体现了这位旁观者的主观价值意向，因此怎么能够说它就不再是“主观”的，而是摇身一变成为“客观”的了呢？
不幸的是，在西方哲学大师上述理论话语的表率作用下，这类扭曲主客观概念的做法还逐步蔓延到了全球学界，甚至进一步影响到了普通人，导致他们也倾向于在日常言谈中把那些对于一切人的主观心理都普遍适用、必然有效、理性中立、无力改变（不可抗拒）的东西说成是客观的而非主观的，哪怕这些东西本身包含着十分鲜明的主观因素。说白了，我们今天常常就是在这种意义上，认为人类社会具有某些“不以人们主观意识（意志）为转移”的“客观”规律，甚至热衷于把“娘要嫁人”的内心意向也与“天要下雨”的自然现象相提并论，都说成是世界万物“不可抗拒”的“客观”趋势。然而，这种做法的错谬之处也是一目了然的：如果说“不可说谎”的实践原理、某些东西的“美”、各打五十大板的“旁观者标准”、“娘要嫁人”的内心意向等等，原本无一例外地统统具有不容否认的主观性，我们为什么非要把它们说成是“客观”的，甚至还因此拒绝承认它们是“主观”的呢？这样说岂不是不但背离了它们原本就包含主观因素的本来面目，而且也严重违反了形式逻辑的同一律，潜含着偷换概念的嫌疑，以致只会造成充满负面意义的理论混乱么？
二、认知理性精神的误导效应
反讽的是，追根溯源我们会发现，这类违反逻辑同一律而扭曲主客观概念的做法，恰恰植根于西方主流哲学从古希腊起就开始形成的“认知理性”精神之中，以致可以看成是后者在演变发展中陷入深度悖论的一个集中表现。
众所周知，古希腊哲学的一个基本特征，就是基于“求知是人的本性”的理念，特别强调人们旨在揭示世界万物本质规律的理性认知活动的重大意义，甚至将具有逻辑思维的理性能力说成是人之为人的本质所在。相形之下，对于在人类生活中也扮演着重要角色的情感、意志、本能、欲望等感性因素，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等理性大师却在不同程度上采取了否定性的贬抑态度，认为它们要么会在认知领域干扰理性思维追求真理知识的精纯努力，导致歪曲事实真相的谬误意见，要么会在道德领域妨碍理性灵魂达成伦理德性的高尚旨趣，引发沉迷欲情声色的堕落恶性。这种认知理性精神在柏拉图的《斐德罗篇》里表现得尤为明显，其中栩栩如生地描述了理性御者如何克服激情良马和欲望劣马的拖累，驾驭着“灵魂马车”周游天界，去追求只有理性才能达致的真善美存在。[④] 正是在这类观念的影响下，西方主流哲学才在二分架构中逐步把理性认知与感性情意割裂开来，并将前者凌驾于后者之上；就连现代的经验主义思潮，虽然拒绝接受理性主义思潮贬抑感性认知（经验）的观点，却依然明确认同了理性认知与感性情意的截然分离，甚至还像理性主义思潮一样，在伦理道德等非认知领域充分肯定了理性因素的支配地位。
另一方面，认知理性精神在西方主流哲学中的这种形成确立，又是与人们作为“主体”运用“主观”的理性能力追求有关“对象—客体（object）”的“真理”知识的行为体验直接相关的：在认知领域内，正如“这朵花是活的”与“这朵花是美的”两个命题的鲜明反差可以见证的那样，那些围绕日月山川、花草鸟兽等客观事物本身取得的认知成果，由于与感性的情感意志关联不大，一般较少出现因人而异的现象，因此人们也更容易凭借“主观认知”符合“客观事实”的标准，评判它们的真假特征，最终达致大家都能接受的普遍共识。相比之下，那些围绕善恶美丑、社会现象、心理感受等要么牵涉到感性情意、要么本身就是主观的属人事物取得的认知成果，却比较容易出现因人而异的情形，以致你认为是真的我却认为是假的，难以形成众人公认的一致结论。主要就是基于这类在理性认知行为中形成的具体体验，西方主流哲学才倾向于依据认知理性精神主张：既然有关“对象—客体”的真理认知排除了“主观”感性情意的负面干扰，它们就不但可以普遍必然地适用于所有同类的描述对象（如同1+1=2的数学真理普遍必然地适用于一切有量值的东西那样），而且还会被一切“有理性者”普遍必然地认可接受，不会出现纷争异议，如果出现了便属于“主观”的“意见”或“谬误”了。
在这两方面因素的共同作用下，在西方主流哲学的理论语境里，“客观”的概念便常常与“理性”、“普遍”、“必然”、“真理”、“中立”的概念缠绕在一块了。举例来说，亚里士多德在《形而上学》中，就反复强调了针对宇宙万物的“实是（存在）”展开的“理性”认知内在固有的“普遍性”和“必然性”。[⑤] 一千多年后，斯宾诺莎仍然声称：“理性的本性不在于认为事物是偶然的，而在于认为事物是必然的……在于真实地认知事物自身”。[⑥] 也正是基于这类缠绕，如同麦金太尔指出的那样，早在柏拉图和亚里士多德那里，“客观一词就意味着有某种非个人的、没法选择的标准”，“个体对于这些标准没有选择的自由”，[⑦] 并且从中进一步生成了一种相当流行的观念：任何人们“无力改变（不可抗拒）”、因而“一定如此”的普遍必然现象，都内在地遵循着“不以人的主观意识（意志）为转移”的“客观”规律。
毫不奇怪，在“客观”概念与“普遍”、“必然”、“理性”、“真理”、“中立”的概念如此硬性地捆绑在一块，并且经历了上述奇妙的语义扩张后，“主观”的概念也相应地与“感性”、“特殊”、“偶然”、“谬误”、“偏倚”的概念纠结在一起了，同样导致了它在日常语用中本来具有的原初语义遭到严重的扭曲。结果，在西方主流哲学的理论语境里，倘若某种认知、观点、评判、态度被说成是“主观”的（或者被说成是“缺少客观性”），就不再是如其本义地指它“存在于人们的心理之中”，而往往是说它“受到了感性情意的影响干扰”，“只能以特殊偶然的方式适用于某些对象或是被某些人所认可”，“包含有偏见的虚假谬误”等等，却几乎遗忘了“主观”一词的核心语义，原本只是指那些“在人们心理之中存在”的东西。
值得指出的是，在认知理性精神的这种主导效应下，西方主流哲学还常常凭借从“object”到“objective”的语义绵延，倾向于在“事实”的前面加上“客观”的修饰词，强调只有那些“不受人们感性情意影响干扰”的东西才是“客观”的“真实存在”（或者叫“客观事实”），甚至由此进一步产生了“主观”的“事实”不能构成“理性”的“对象”、“真理（科学）”只能是“客观”的偏见。例如，休谟在提出“是与应当”的质疑时就声称，道德上的善恶价值不在于理性察知的“事实”或“真实存在”，而是基于情感的“事实”，“但这个事实是情感的对象，不是理性的对象；它在你的心中，不在对象之内”，[⑧] 从而将情感以及善恶价值这类主观感性的东西，排除在理性所能察知的“真实存在”之外。再如，维特根斯坦也断言：“不可能有伦理学的命题……我们不能谈论作为伦理担当者的意志”，[⑨] 认为主观感性的意志或道德价值超出了理性认知所能把握的范围，伦理学也因此没有资格成为能够运用“命题”把“客观事实”表述出来的“科学”。这类偏见造成的严重后果之一就是：虽然自然科学早就被奉为“科学”（严密精确的“客观真理”）的典范，各门人文社会科学乃至心理科学作为“科学”的身份，却长期受到了西方主流学界的强烈怀疑。
针对这种怀疑，约翰·塞尔曾指出：“人们说科学是客观的，而意识是主观的，因此，不可能有什么意识科学。这是一种含糊不清的谬误。客观性和主观性概念具有两种不同的意义。有一种与知识相关的认识上的含义，在这个领域中，科学家们寻求那种不依赖于任何科学研究的主体态度的知识。从这种含义上说，科学在认识论上确实是客观的。但也有另一种意义的主客体区分，它是本体论的……。存在一个在本体论上是主观的领域，即人类意识，但这一事实并不意味着我们不能有在认识论上客观的科学领域。”[⑩] 显而易见，正是为了纠正刚才谈到的那种偏见，塞尔才试图将主客观概念的两种不同含义区分开来，主张“意识”的主观事实在本体论意义上也能构成“科学”的研究对象，而“意识科学”也有资格成为认识论意义上的严格“科学”。但另一方面，我们也不难看出，他还是没能摆脱西方主流哲学扭曲主客观概念的积淀性影响，结果未加辨析地把认识论意义上的“客观性”理解成了“不依赖于任何科学研究的主体态度”（亦即“不以任何科学研究的主体态度为转移”），所以才依然主张“意识科学”是一门有关人类“主观”意识的“客观”知识，却没有察觉到事情的本来面目：这门科学获得的有关“意识”的真理认知，不但本身只能存在于人们的“主观”心理之中，而且还是以“主观”的心理现象作为直接的研究“对象”；因此无论在本体论的意义上说，还是在认识论的意义上说，它都只能是一门具有浓郁“主观性”的“科学”或“真理”。
更严重的是，刚才的讨论还清晰地表明：由于西方主流哲学将认知理性精神当成了价值评判的重要标准，原本只是用来描述某个东西“是否在人们心理之中存在”的非价值实然状态的主客观概念，在经历了上面描述的语义转换后，又被塞进了包含“高下优劣”的等级之别的价值性应然意蕴，反倒全然遮蔽了它们自身的非价值实然特征。结果，在西方主流哲学的语境中，一方面，当人们说某种原本就有主观性的认知、观点、评判、态度是“主观”的时候，就不再是指它存在于人们的心理之中，而主要是贬义性地指它夹杂着感性情意有偏有倚的负面干扰，包含这样那样的虚假谬误，至多也只是对于某些人或某些对象才特殊有效、偶然成立，并且还会因此遭到另一些人的质疑反对；另一方面，当人们说某种原本就有主观性的认知、观点、评判、态度是“客观”的时候，也不再是指它像日月山川那样存在于人们的主观心理之外，而主要是褒义性地指它基于不偏不倚、合乎逻辑的理性思维，属于符合事实的科学真理，因而对于所有人或所有对象都普遍有效、必然成立，能够得到每个“有理性者”的认同接受。两相对照，在人类生活的价值等级序列中，“客观”的认知、观点、评判、态度，便显得要比“主观”的认知、观点、评判、态度正确或优越得多了。这种把“事实”与“价值”、“实然”与“应然”混为一谈的做法，不但偷换了概念、扭曲了真相，而且在理论上也造成了许多负面后果。说穿了，正是由于潜意识里还残存着这种“高扬客观、贬抑主观”的价值反差意向，塞尔才会一方面明确肯定存在着本体论意义上的“主观事实”，因而“主观”的意识也能构成科学研究的对象，另一方面却又拒绝承认“意识科学”因此必然具有“主观”的特征（毕竟，无论它的研究对象，还是它的研究成果，都只能是存在于人们的“主观”心理之中），反倒依然坚持它是一门有关“主观”心理现象的“客观”科学，没有看到“意识科学”的“科学性”或“真理性”，其实仅仅在于它能够符合或揭示“意识”这种“主观事实”的本来面目，结果才导致了那些混乱不清的理论表述。
三、扭曲主客观概念的负面后果
无可否认，在理论话语和日常言谈里，从某个字词概念原初具有的核心语义中演变出丰富衍生语义的现象是广泛存在的，并且在大多数情形下应该说还是必要和有积极意义的。然而，西方主流哲学在认知理性精神的主导下，不仅转换了主客观概念的实然性原初语义，而且赋予了它们应然性价值意蕴的做法，明显不在此列。
首先，这种在认知理性精神的主导下展开的做法，恰恰反讽性地违背了西方主流哲学自己也很强调的理性思维本该严格遵循的那条底线原则——逻辑同一律。众所周知，尤其在学术话语中，人们理应让每个概念都在限定的语境里，围绕某种限定的核心语义保持一致，不可混淆偷换，这样才有可能既准确地陈述自己的观点和论证，又让其他人形成清晰确定的理解，从而在彼此间展开富有成效的交流沟通、辩难讨论。否则，以随意变动核心语义的方式混淆偷换概念，势必产生误导和曲解。不幸的是，扩张主客观概念语义的做法所导致的正是这样一种悖论性的后果。
本来，按照它们各自的核心语义，“客观”与“主观”原本分别是指在人们的心理之外或之中存在，“感性”原本是指人们从事感受知觉、情感欲望、直观体验等主观心理活动的能力或过程，“理性”原本是指人们从事概念界定、判断推理、逻辑思维等主观心理活动的能力或过程，“普遍”原本是指在给定范围内对于每个东西都有效或适用，“特殊”原本是指在给定范围内对于某些东西才有效或适用，“必然”原本是指在给定情况下一定如此、不会不如此，“偶然”原本是指在给定情况下或许如此、或许不如此，“真理”原本是指符合客观或主观事实的主观认知，“谬误”原本是指不符合客观或主观事实的主观认知，“中立”原本是指不对某种现象展开规范性的价值评判，“偏倚”原本是指对于某种现象展开规范性的价值评判，等等。因此，倘若我们在已经给定了这些分别具有各自不同的清晰语义的既成概念的情况下，仍然以违反逻辑同一律的方式，一方面将“客观”的概念与“理性”、“普遍”、“必然”、“真理”、“中立”的概念混为一谈，另一方面又将“主观”的概念与“感性”、“特殊”、“偶然”、“谬误”、“偏倚”的概念混为一谈，就会在理论话语和日常言谈中造成种种毫无必要的模糊混乱，不但不足以让其他人搞清楚我们本来想要表述的意思，而且有可能连我们自己都不明白自己在说些什么了。
举例来说，在严格恪守逻辑同一律的情况下，如果我们确实认为某种实践原理或评判标准必定会得到所有人的认可，我们也完全可以诉诸“普遍”和“必然”这类既定的术语精准地描述它们的这一特征，并且由此让其他人清晰地理解我们的观点或态度。可是，倘若我们置理性思维的底线原则于不顾，而像康德、西季威克和哈贝马斯等西方哲学家那样，非要以生拉硬扯的扩张方式断言：这样一来它们就是“客观”的，甚至还因此不同于那些只是得到了某些人偶然认可的实践原理或评判标准，以致没法像后者那样被看成是“主观”的，岂不是就会误导其他人按照“客观”概念的原初语义，将它们理解成了像日月山川那样在人们的主观心理之外存在的东西，以致觉得丈二和尚摸不着头脑了吗？毕竟，哪怕我们确实找到了某种实践原理或评判标准，必定能够得到古今中外所有“有理性者”的一致认可，它们不还是像那些只是得到了某些人偶然认可的实践原理或评判标准那样，包含着不容否认的主观因素，而仅仅是在得到人们主观认可的范围广度和确定程度上有所区别么？有鉴于此，硬要动用“客观”一词描述它们，甚至还因此将它们排除在“主观”范畴之外，岂不就是一方面偷换概念而违反了逻辑同一律，另一方面又歪曲了它们原本就包含主观因素的本来面目，只会画蛇添足地制造混乱吗？更重要的是，一旦陷入了这样的局面，主张人们应当遵循逻辑同一律的底线原则展开推理思维的认知理性精神，还怎么可能在日常言谈和理论话语中真正得到贯彻落实呢？也正是在这个意义上说，西方主流哲学在认知理性精神的主导作用下扭曲了主客观的概念，清晰地体现了这种哲理精神在自身的演变发展进程中所陷入的内在悖论。
其次，当西方主流哲学凭借上述语义转换，进一步赋予了主客观概念以莫须有的价值性差等意蕴，从而把“实然”与“应然”混为一谈的时候，由此造成的理论扭曲就更严重了。从某种意义上说，上面提到的那些大师不惜违反逻辑同一律也要这样做的目的，其实就是想通过将某些不但他们自己在主观上认可、而且也认为能够普遍必然地得到所有“有理性者”主观认可的实践原理或评判标准说成是“客观”的转换途径，来彰显这些原本包含主观因素的实践原理或评判标准在人类生活中拥有某种不容置疑的普适性和权威性，能够强制性地迫使每个人都不得不像面对日月山川所遵循的那些人们“无力改变、不可抗拒”的自然规律那样承认或接受它们。事实上，另一些西方哲学大师的确不加掩饰地表述过这种意向。例如，摩尔就指出：在伦理学领域，“一旦人们清晰地理解了我们要求他们投票赞成的问题，全世界都会同意我们……这就像在算术里求和一个样”；[11] 罗斯也站在“道德实在主义”的立场上认为，“善”和“正当”的价值属性就像形状和体积一样，属于“世界的客观特征”，所以道德真理也像数学真理一样具有客观必然性，每个人都会承认它们。[12] 不难看出，当下那种喜欢给某种原本具有鲜明倾向性的主观态度或观点贴上“理性—中立—客观”标签的流行做法，实际上也自觉不自觉地潜含着这种试图将自己在主观上赞成的东西说成是所有人都应当普遍赞成的东西的深层意向。
然而，虽然这种扭曲主客观概念的做法在某些情况下确实能够发挥一定的影响效应，它仍然会由于自身在逻辑上的混淆偷换而陷入虚幻乏力乃至自相矛盾，结果不但不足以为那些原本就包含主观因素的实践原理或评判标准提供坚实可靠的学理支撑，相反还会妨碍我们找到它们在规范性维度上拥有普遍必然的适用性和权威性的真正根源。例如，要是我们试图通过给“不可说谎骗人”的实践原理贴上“客观”的标签，将其混同于“地球绕着太阳转”这条人们“无力改变”的自然规律的转换途径，来确立它被我们认为是对于所有人都普遍适用的权威性，反倒会让我们围绕这条实践原理展开的理论论证缺失严谨扎实的说服力，因为我们很难真正找到它在人们主观心理之外原本拥有的什么“客观”基础，来强化它在人际交往中所拥有的那种道德上“不可抗拒”的强制性约束力。毕竟，从某种意义上说，它在这方面甚至还不如直接基于自然生理规律的“应当好货好色”的实践原理那样“客观”，而某些人在现实生活中恰恰就是出于后面这条貌似更“客观”的实践原理，才不惜违背“不可说谎骗人”的实践原理去欺骗其他人的。毋宁说，只有依据“人是目的”或“不坑害人”这类本来就包含着浓郁主观因素的规范性伦理立场，我们才有可能从道德角度充分有效地证成这条实践原理应当被每个人普遍认同的权威性和约束力。进一步看，一旦我们接受了这种规范性的伦理立场，那种凭借生物学的基因技术把人克隆出来的做法，尽管明显呈现出所谓“理性—中立—客观”的典型特征，却仍然会被我们评判为道德上的“邪恶”举动而遭到谴责和拒斥，根本不可能因为它确实包含的“理性—中立—客观”特征就具有每个“有理性者”都不得不认可的普遍必然性和不可抗拒性。诚然，从学理的角度充分论证“人是目的”或“不坑害人”的规范性伦理立场的权威性和约束力，并非一件容易的事情；不过，像西方主流哲学那样自以为给它贴上了一个“客观”的标签就能消除异议、大获全胜的做法，不但流露出了由于理论上的无能为力而偷工减料的懒惰心态，而且还会妨碍人们穷根究底地揭示这种规范性伦理立场的本来面目和道德上的正当性。
基于上述理由，尽管扭曲主客观概念的做法不但植根于西方主流哲学源远流长的认知理性精神之中，而且目前在全球学界也已经是根深蒂固、积重难返，几乎有点类似于当年“太阳绕着地球转”的流俗信念，逐渐在潜移默化的长久沿袭中让人们觉得习以为常了，以致貌似变成了某种我们“无力改变、不可抗拒”的“客观”趋势，我们今天还是有必要从源头上拨乱反正，坚持在“是否在人们心理之外存在”的核心语义上理解和运用这两个基本的概念，以求克服那些由于混淆偷换、捆绑穿越而在日常言谈特别是学术话语中生成的表述不清、论证乏力等负面的后果。不管怎样，难道以严格遵循逻辑同一律的方式展开理论言说，让客观只指客观、理性只指理性、普遍只指普遍、必然只指必然等等，我们就没法阐释和论证有关的立场或见解了么？要是非得以突破理性思维底线原则的方式展开理论言说，让客观一会儿指理性、一会儿指普遍、一会儿指必然等等，我们才能说明和证成我们认可的那些观点或态度，这样的学术研究还有什么价值呢？又该如何体现出西方主流哲学一直倡导的认知理性精神呢？从某种意义上说，这其实也是本文试图揭示西方主流哲学的认知理性精神由于扭曲主客观概念而陷入了深度悖论的目的所在。
注释：
[①] [德]康德：《实践理性批判》（北京：人民出版社，2003），邓晓芒译，第21页。出于行文统一的考虑，本文在引用西方译著时会依据英文本或英译本略有改动，以下不再一一注明。
[②] [英]西季威克：《伦理学方法》（北京：中国社会科学出版社，1993），廖申白译，第135-136页。
[③] 参见[德]哈贝马斯：《哈贝马斯精粹》（南京：南京大学出版社，2004），曹卫东选译，第167-211页。
[④] 参见[古希腊]柏拉图：《柏拉图全集》第2卷（北京：人民出版社，2003），王晓朝译，第160-169页。
[⑤] 参见[古希腊]亚里士多德：《形而上学》（北京：商务印书馆，1959），吴寿彭译，第55-57、223-225页。
[⑥] [荷兰]斯宾诺莎：《伦理学》（北京：商务印书馆，1983），贺麟译，第83页。
[⑦] [美]麦金太尔：《伦理学简史》（北京：商务印书馆，2003），龚群译，第129-133页
[⑧] 参见[英]休谟：《人性论》（北京：商务印书馆，1980），关文运译，第508-510页。
[⑨] [英]维特根斯坦：《逻辑哲学论》（北京：商务印书馆，1962），郭英译，第95页。
[⑩] 引自蔡曙山：“关于哲学、心理学和认知科学的12个问题—与约翰·塞尔教授的对话”，《学术界》3（2007），第8页。
[11] [英]摩尔：《伦理学原理》（上海：上海人民出版社，2003），长河译，第185页。
[12] 参见[英]罗斯：《正当与善》（上海：上海译文出版社，2008），林南译，导论第2页，正文第69页。
本文刊载于澳门大学学报《南国学术》2017年第1期。
