【内容提要：关于美育的研究，在自王国维、蔡元培迄始的中国的美学研究的百年进程中，堪称地位显赫。但是，不论是诸多学者所津津乐道的情感教育、艺术教育还是人格教育，都完全背离了百年前王国维、梁启超等第一代美学家的以“美育”作为“教堂”的初衷，更背离了康德美学的维护自由、维护人的神圣不可侵犯的尊严与权利的初衷。这一切，源于席勒对于康德美学的误读，也源于中国美学家第对于席勒美学的盲目照搬。其结果，就是落入美育问题的美学困局。事实上，美育的作为应该表现在两个方面：第一，维护人类神圣不可侵犯的审美权利。第二，对于人类自由生命的唤醒的引导。】
一
自王国维、蔡元培迄始的中国的美学研究的百年进程中，“以美育代宗教”的命题无疑堪称其中的第一命题，美育的问题也无疑堪称其中的第一问题。
据王旭晓等统计：从1990年-2010年，20年中，关于美育，国内美学界一共出版了322部著作、发表了3126篇论文。[1]而即便是统计到2015年底，国内美学界关于生命美学的研究，也只出版了58本书，关于实践美学，则只有29本，更不要说和谐美学的12本、实践存在论的8本、新实践美学的8本了。至于论文，则即便是统计到2015年底，国内美学界关于实践美学的研究有3300篇论文，但是，这其实是因为在统计中所设关键词“实践美学”的原因，结果，其中也涵盖了关于后实践美学、新实践美学的研究论文，因此，国内美学界关于实践美学的研究的论文数量，其实应该远没有这么多，还有就是国内美学界关于生命美学的研究，有2200篇，关于和谐美学的研究，1900篇，关于实践存在论和新实践美学的研究，数量就比较少了，只有200篇与450篇。[2]由此可见，关于美育的研究，在自王国维、蔡元培迄始的中国的美学研究的百年进程中，堪称地位显赫。
再从实际影响来看：1912年，蔡元培就任中华民国临时政府教育总长时，发表《对于教育方针的意见》，就已经提出把美育列入教育方针。[3]而后，经过了八十七年的沉寂，1999年，朱镕基在九届人大二次会议上的《政府工作报告》再一次正式提出，要“使学生在德、智、体、美等方面全面发展”。而在十四年后的2013年，在十八届三中全会作出的《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》中，更明确提出要“改进美育教学，提高学生审美和人文素养”。继之，两年后，国务院办公厅《关于全面加强和改进学校美育工作的意见》（国办发〔2015〕71号）又对于“改进美育教学”做出了具体的顶层设计。母庸置疑，尽管这一切都当然是社会各界协同努力的结果，但是，美学家在其中的努力却无疑是最为可贵的。而这也正是全体美学研究者不懈研究与推动审美教育的历史见证。
然而，隐含在这一切背后的，却仍旧是美育研究的困局。不过，这困局还主要不是体现在它仍旧是整个教育事业中的薄弱环节，也主要不是体现在国务院办公厅《关于全面加强和改进学校美育工作的意见》（国办发〔2015〕71号）所指出的：一些地方和学校对美育育人功能认识不到位，重应试轻素养、重少数轻全体、重比赛轻普及，应付、挤占、停上美育课的现象仍然存在；资源配置不达标，师资队伍仍然缺额较大，缺乏统筹整合的协同推进机制等等方面，而是体现在王国维、梁启超等第一代美学家的提出“美育”是意在取代“宗教”的，也就是说，他们是看到了西方既存在“课堂”也存在“教堂”这一特征，但是在中国却只有“课堂”没有“教堂”，因此才大声疾呼美育，试图“以美育代宗教”，也就是试图以美育为“教堂”，然而，令人遗憾的是，当今之所谓的美育研究，已经完全背离了百年前王国维、梁启超等第一代美学家的以“美育”作为“教堂”的初衷。
当然，在王国维、梁启超等第一代美学家提出的“以美育代宗教”当中，确实也令人遗憾地存在着错误地把美育与宗教等同起来的尴尬，对此，我在十年前就已经撰文批评。[4]不过，他们对于美育的“教堂”属性的关注却是十分重要的。
这是因为，人与世界之间在三个维度上发生关系。首先，是“人与自然”，这个维度，又可以被叫做第一进向，它涉及的是“我—它”关系。其次，是“人与社会”，这个维度，也可以被称为第二进向，涉及的是“我—他”关系。同时，第一进向的人与自然的维度与第二进向的人与社会的维度，又共同组成了一般所说的现实维度与现实关怀。现实维度与现实关怀涉及的只是现象界、效用领域以及必然的归宿，瞩目的也只是此岸的有限。因此，只是一种意识形态、一个人类的形而下的求生存的维度，也只是功利活动。不过，人与世界之间还存在第三个维度，人与意义的维度。这个维度，应该被称作第三进向，涉及的是“我—你”关系。它构成的，是所谓的超越维度与终极关怀。置身超越维度与终极关怀的人类生命活动不再是功利活动，而是意义活动。借助马克思的描述：这意义活动必须 “假定人就是人”，必须从“人就是人”、“人同世界的关系是一种人的关系”、“只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任” [5]的角度去看待外在世界，这样一来，也就必然会从自己所禀赋的人的意义、人的未来、人的理想、人所向往的一切的角度去看待外在世界。
而在人类的生命活动之中，同属人与意义的维度、超越维度与终极关怀的，则有宗教、哲学与审美三种。而且，在这三者之间，既存在同中之异，更存在异中之同。也因此，对于一方面消解了“非如此不可”的“沉重”另一方面却又面对着“非如此不可”的“轻松”、一方面消解了“人的自我异化的神圣形象”（马克思）另一方面却又面对着“非神圣形象中的自我异化”（马克思）的人类而言，对于只有“课堂”没有“教堂”的中国而言，在宗教“教堂”无法到位的特定情况下，充分发挥美育的作用，就无论如何都是十分重要的。因为它“假定人就是人”，因为它推崇从“人就是人”、“人同世界的关系是一种人的关系”、“只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任” [6]的角度去看待外在世界，因为它维护着人的意义、人的未来、人的理想、人所向往的一切。当然，这就必将有助于防止有知识却没有是非判断力、有技术却没有良知的精致的利己主义者的出现，也必将变培养“一只受过很好训练的狗”的教育模式而为培养“一个和谐发展的人”的教育模式（爱因斯坦）(借用英国著名学者汤因比的比喻，不妨可以说，这一教育模式是一种“与灾难赛跑的教育”模式)。
然而，而今我们所看到的美育却并非如此。不论是诸多学者所津津乐道的情感教育、艺术教育还是人格教育，都完全背离了百年前王国维、梁启超等第一代美学家的以“美育”作为“教堂”的初衷。它不再是“假定人就是人”的教育，不再是从“人就是人”、“人同世界的关系是一种人的关系”、“只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任” [7]的角度去看待外在世界的教育，不再是维护着人的意义、人的未来、人的理想、人所向往的一切的教育，而仅仅只是情感陶冶、仅仅只是技能训练。[8]结果，美育的特定功能被艺术教育的特定功能所僧代，美育自身的价值定位和目标预设也被混同于艺术的价值定位与目标预设。这，无论如何都是一种美育的尴尬，也都是一种美育问题的美学困局。
美育问题的美学困局还表现在，即便是作为审美教育，它也是不合格的。这是因为，它以一种模式化的美取代了真正的审美。“太阳每天都是新的”，美，也每天都是新的。可是在我们的美育中却不然，美，偏偏是早就已经被规定了的，甚至是早就被指定了的。其结果是：第一，被美育者从表面上看是在欣赏美，其实却是在欣赏一种为了达到某种美的标准而形成的审美实践的技巧。在这美的标准背后的意识形态叙事的隐秘逻辑、隐形书写被忽视了，“审美”成了“选美”，心甘情愿地以他人的美丑为美丑，以致于不惜成为他人的美丑的传声筒，然而，在这早就已经被规定了的、甚至是早就已经被指定了的美的标准背后，它突出了什么？遮蔽了什么？如何突出？如何遮蔽？为什么突出？为什么遮蔽？同时，在传达这一美的标准时又如何放逐、压抑了其它弱势的不同的美的标准……这一切确都被忽略不计了。于是，顺理成章的，美育不再是自由人格的展现，也不再是自由的创造，而是成为了对于在统一的美的标准之下去完成审美实践的某种能力的培养。目前到处可见的以艺术教育来代替美育，以及以艺术技巧的培养、提高与考核来取代美育的做法，都是出于这一原因。
第二，由此，所谓美育，在这里也实际上早已就不再存在。因为任何一种被规定了的甚至是被指定了的美都不再是美，而只是一种变相的政治教育、一种变相的道德教育。这种美虚构现实、想象现实，并且不惜重新定义现实，甚至将某种指定的“现实”不断地生产出来。可是，尽管透过这样的美育你确实可以看到诸多的不同面孔的美，但是透过这一切截然不同、完全相反的诸多面孔，却又不难看到一种共同的欲望投射、共同的言说背景、共同的想象方式。“现实”被作为一种共同的"他者形象"在想象中被虚构，并且趋向于某种被“规训”而出的共同的美、共同的想象现实。它隐秘地决定着什么样的美值得关注，什么样的美才是美。于是，人们就通过美育所“想象的现实”去认识着美、发现着美。美，作为一个被言说的他者，从此不再是一个被自由的生命在自由的创造中才被第一次展现出来的存在，而是一个被再释义的意识形态存在、一个被附加了特定身份的权力存在。
第三，更为重要的是，这样一个被再释义的意识形态存在、一个被附加了特定身份的权力存在，正是通过美育才被被美育者“自由地同意”，并且被被美育者认为既“合情”也“合理”的。这无疑正是美育的某种意味深长的“魅力”。于是，美育的“言说”也就不仅生产出某种“想象现实”，而且在被美育者身上生产出再生产这一“想象的现实”的条件。也就是说，美育不仅生产出被美育者的与某种“想象的现实”之间的关系，而且还在被美育者身上生产出对于某种“想象的现实”的强烈的渴望。也因此，渴望某种“想象的现实”不断出现，渴望永远与某种“想象的现实”同在——因为只有它才既“合情”也“合理”——就成为了我们所谓的美育的真实目标。在美育中，某种“想象的现实”因此而得以“永远”延续，并且被认为不可或缺。一旦失去了它，一切“现实”反而也就统统并非“现实”。同时，被美育者在美育者的“言说”的“咨唤”下，无异坠落于一种“温柔的引诱”，沉醉其中，迷惑其中，一种认同、一种认可、一种快乐、一种幸福也就油然而生，最终，就从审美个体转而“自由地同意”成为审美主体，并且承担起被召唤者与召唤者的双重角色。
然而，如此这般的美育实在距离真正的美育不啻十万八千里之遥。众所周知，海德格尔曾经区分过两种不同的审美。一种是“真理之发生”，一种是“趣味之满足”，前者是对于艺术品的欣赏，后者则是对于工艺品的审视；[9]前者是真理的感悟，后者则是审美的享受。在后者，仿佛人的感官总是需要某种满足，也就是对外物感性形式总是存在一种趣味的要求，因此，审美只是一种附加品，一种调剂，也只具有技巧的意义。能够把艺术价值还原为认识价值、伦理价值，就是审美的成功；能够成功地学习到审美实践的技巧，则是美育的成功。对此，海德格尔认为只能被称之为：“趣味之满足”。它只是对于工艺品的审视；也只是审美的享受，但是，却与真正的审美无关。“艺术是否能成为一个本源因而必然是一种领先，或者艺术是否始终是一个附庸从而只能作为一个流行的文化现象而伴生？”[10]在海德格尔看来，这完全是两个不同的取向。
当然，海德格尔的答案无疑只是前者，也是“真理之发生”。在他看来：“美属于真理的自行发生。美不仅仅与趣味相关，不只是趣味的对象。美依据于形式，而这无非是因为，形式一度从作为存在者之存在状态的存在那里获得了照亮。那时，存在发生为外观。”[11]“艺术存在就是建立一个世界。这个世界是什么呢？……世界决不是立身于我们面前能让我们细细打量的对象。只要诞生与死亡、祝福与惩罚不断地使我们进入存在，世界就始终是非对象性的东西，而我们人始终归属于它。”[12]因此，美是无法早就已经被规定了的，甚至是早就被指定了的，因为它根本就不是一个用来满足审美趣味的客体。而是对于人性的提升。因为人“进入自由存在”，所以他才能“有一个世界”，这里的“有”，当然不是“占有”，而是置身一个自由世界，无关系的世界、无角色的世界、世界之前的世界。在这里，“太阳每天都是新的”、美也每天都是新的。任何一个再释义的意识形态存在、任何一个被附加了特定身份的权力存在，任何一个通过美育才被被美育者“自由地同意”并且被被美育者认为既“合情”也“合理”的存在都是虚妄不实的。
而且，审美实践的技巧的学习也并非关键的关键。因为声音、笔触、颜色、线条……这一切都并非审美的对象，真正的美，是在它们之外的。所以海德格尔说：雕塑家并不消耗石头。作品，也仅仅以海德格尔所谓的“作品方式在场”：“作品在其被创作存在中才被表现为现实的，也即以作品方式在场。”“在艺术作品中，被创作存在也被寓于创作品中，这样的被创作存在也就以独特的方式从创作品中，从如此这般的生产品中突现出来。”[13]由此我们联想到：著名画家吴冠中曾提出：真正的美育应该是 “眼睛教眼睛”，并且在媒体访谈中痛斥中国的美术教育反而偏偏教出了大群“美盲”。这也正是对于审美实践的技巧的学习的批评，并且也至今值得我们警示。
二
当然，美育问题的美学困局也并非无源之水，它的出现，与诸多因素有关。而就美学自身而言，则无疑来自对于康德美学的误读。
康德是希冀将西方的“教堂”转化为美学、提升为美学的第一人，黑格尔说他道出了美学的第一句话，应该不是没有理由的。而他的贡献也就在于：将追求真理的美学转换为维护自由的美学。人之为人的不可让渡的尊严、权利，在他的美学中得到了最大限度的呵护。在康德看来，人之为人，在“外在的、有限的目的之外，还有一个内在的、无限的目的”，“这目的，我们在外界是永远不能碰到的，我们自然而然在我们内心去寻找，……即在那构成我们生存终极的道德目的、道德使命”[14]里去寻找。“真正的德行只能是植根于原则之上，这些原则越是普遍，则它们也就越崇高和和越高贵”，“这些原则不是思辨的规律而是一种感觉的意识，它就活在每个人的胸中”，而审美则正是“对人性之美和价值的感觉”，[15]是“唯一的自由的愉快”、[16]是“惠爱”、是“生命力被提高的情感”，[17]而且，也正是借助审美，人类的生命才得以被“提升到地球上一切其他有生命的存在物之上”，[18]成为“作为本体看的人”[19]因此，在审美中，人才被赋予一个“合目的性的决定”，才得以回到自由存在，“不受此生的条件和界限的限制，而趋于无限”，[20]“来建立自己人类的尊严”。[21]
遗憾的是，我们在接受康德美学的时候，却出现了一个颇有意味的误读，这就是：把“非功利”与康德美学等同起来。当然，在康德美学中也不乏对于“非功利”的强调，但是，这其实只是在强调审美的前提条件，而不是在强调审美的根本的目的。这就正如康德所指出的；“只有人不顾到享受而行动着，在完全的自由里不管大自然会消极地给予他什么，这才赋予他作为一个人格的生存的存在以一绝对的价值”，因此，审美“在自身里面带有最高的利害关系”，[22]为此，康德甚至要明确强调：在他看来，美学绝对“不是以培养和精炼审美趣味为目的”。[23]
当然，从表面看，后人对于康德美学的误读也并非毫无缘由。正如黑格尔所批评的：在康德美学，“把这种统一形式只取理性的主观观念形式”，[24] “都还只是主观的，本身还不是自在自为的真实”，[25]因此，人们竭力要去将之转化为“自在自为的真实”，然而，这一切却未必一定要以埋葬维护人的自由的康德美学为代价，[26]也未必一定要将康德美学误读为非功利的美学。[27]
困局的出现，与西方现代化的历史进程息息相关。
西方现代化的成功，根源于两大选择，其一，是基督教会的作用；其二，是人权与契约意识，可以简单地概括为：“信仰启蒙”和“个体启蒙”。而英国之所以最后走上宪政的道路，之所以实现了不流血的改良，之所以成为世界的带头老大，也正是因为两大启蒙的同时实现（所谓有神论+个人主义，也就是所谓的“有神论的唯心主义”））。它所开创的现代化模式，被称之为：“盎格鲁圈”。但是，以法国为代表的其它国家却不然，它们就仅仅是一个启蒙——“个体启蒙”。而对于无神论的提倡，对于唯物论的提倡，所谓“无神论的唯物主义”，却使得这些国家既不承认上帝的伟大，也不承认人的渺小。都是以理性为神、以人为神，也都是从人性中寻找世界的至善，对于人性的罪性与人性的神性却都没有充分的自觉。结果，对于英国而言的“应该成为的人”就变成了对于法国而言的“本能自然的人”，而且，误以为只要强调个体解放，只要尊重人，就可以实现现代化。于是，还有一个启蒙——信仰启蒙，却因此而被令人遗憾地忽视了。[28]
在这方面，卢梭、伏尔泰、孟德斯鸠、狄德罗等人的主张很有典范意蕴。以人间天堂僭代上帝之城、以英雄僭代圣人，以人神僭代神人，是他们的共同特征。其核心则是：把罪恶归因于社会。例如卢梭，据王旭晓等统计：从1990年-2010年，20年中，国内关于西方的美育思想的研究，在前10年的论文中，约有20余篇。其中，研究古希腊时期的柏拉图的8篇、亚里士多德的3篇，德国古典美学中的康德的3篇、席勒的11篇、黑格尔的1篇，以及杜威的2篇。而在后10年的论文中，对西方美育思想的研究增多，仅研究席勒美学思想的论文就几乎是前10年的4倍。此外，还有几篇谈及苏格拉底、福楼拜和比扎格的美育思想。而关于卢梭美育思想的研究论文，却有7篇。卢梭并非美学家，但是为什么却在中国的西方美育思想史研究中地位如此特殊呢？其实正是源于这个让康德学会了尊重人、让托尔斯泰成为艺术大师、让罗伯斯庇尔把他的《社会契约论》作为每日祈祷书的人所开辟的社会原罪的法（国）式道路。在他看来：人的罪孽不是源于原始堕落，而是源自社会（所以他的“忏悔”偏偏是以“控诉”为主。因为自己本来不坏，坏的是社会，所以，责任也在社会）。从“自爱”到“自私自利的爱”、从“自然人”到“人所造成的人”，“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了。”[29]他把自爱、良心等都归之于天赋，认为新的罪恶承担者是社会，是社会扭曲了人的天性，所以，过去罪恶的渊薮既然是归罪于原始堕落，那么，就只有回归信仰；现在，既然罪恶的渊薮转而归罪于社会，那么，则必须改造社会。
美育问题的提出，正是对于上述社会原罪思想的法（国）式道路的美学回应，也正是改造社会的法（国）式道路的美学翻版。
至此，席勒的美育思想，就已经不能不提。
仔细核实一下，不难注意到，所谓美育，其实在西方美学历程中远非主流，而是中国美学家们的一个“创造”。20年中，国内美学界写来写去，无非就是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、席勒、黑格尔、杜威等几个人，道理就在这里。而且，即便是这几个人，明确提及美育的，其实也仅仅只有席勒一人。
这是为什么？其实恰恰与席勒所开创的非康德美学的“政治美学”有关。严格而言，席勒并没有自己的美学体系，但是，却能够毫无愧色地进入美学史。例如，一位俄国学者就说过：人们在提到康德的名字之后立即就会提到他的名字。[30]应该说，此话并没有任何的夸张成分。这是因为，如果没有席勒，康德美学的传播或许也就难以达到今天的程度。不过，我们同样也还甚至可以说，如果没有席勒，康德美学的被误读或许也就难以达到今天的程度。为此，席勒自己也曾经强调过:自己的思考“大部分是以康德的原则为依据的；然而，如果您在这些研究的过程中想到另一种特殊的哲学流派，那么请您把这归于我的无能，而不要归于那些原则。”[31]可是，为很么席勒会从“康德的原则”转向“另一种特殊的哲学流派”呢？这无疑与启蒙运动在德国从社会政治层面向个体精神文化层面有关，法国的卢梭们的改造社会变成了德国的席勒们的改造人性。然而，在1793年席勒首次提出美育问题的时候，他所沿袭的思路，却仍旧还是社会原罪的思路。这样一来，康德美学中的精神性的、超验性、形而上的东西就不见了，康德美学中的对于自由以及对于人之为人的不可让渡的尊严、权利的维护也不见了，康德的终极关怀、康德的经验与超验的对立被他转而阐释为感性与理性的对立。“感性冲动”、“理性冲动”，“游戏冲动”以及“活的形象”等一系列的概念都是这样被推出的。于是，美学成为政治的，审美成为改造社会的工具，美育也就顺理成章地成为改造社会的重要手段。可惜，这也正是审美沦落为“趣味的满足”的开始。因为社会现代化进程中的关键并不在于感性与理性的对立，而审美虽然可以加以协调，但究其根本而言，其实也无足轻重；事实上，社会现代化进程中的关键在于：人与物的颠倒。也就是马尔库塞所抨击的所谓“痛苦中的安乐”、“不幸中的幸福感”。[32]而这却恰恰需要通过借助于审美的见证自由以及对于对于人之为人的不可让渡的尊严、权利的维护来实现。因此，克罗齐将席勒“游戏冲动”评价为“不幸的命名”，并且认为:“到底什么是审美活动，席勒并未说清楚”。[33]这看法无疑极具睿智！
因此，应该说，美育问题的美学困局的理论渊源，就来自席勒。黑格尔认为：“席勒的大功劳就在于克服了康德所了解的思想的主观性与抽象性，敢于设法超越这些局限，在思想上把统一与和解作为真实来了解，并且在艺术里实现这种统一与和解。”[34]这无疑是不正确的，因为黑格尔自己的美学研究也偏离了康德所开辟的正确方向，因此他对于席勒的从“康德的原则”转向“另一种特殊的哲学流派”持明确的赞同态度。其结果，却是美学刚刚在它的美学之父——康德手中获得了尊严，就突然衰落了，一直没有能够继续开花结果，结出极具价值的美学果实（而这正是中国的生命美学三十年来所始终不渝地予以坚持的）。令人遗憾的是，美学被趣味化了，也被美育化了。
更为传奇的是，席勒的美育思想，在西方并没有直接结出大规模的美育果实，而仅仅是转而影响了西方的马尔库塞等批判学派的美学家。而且，西方的马尔库塞等批判学派的美学家也毫无例外地都是通过席勒而重返康德的维护自由的美学、维护人之为人的不可让渡的尊严与权利的美学。对于审美与艺术的关注，在他们那里，是意在对于甚嚣尘上的“欧洲虚无主义”的克服，是坚定不移地以艺术去否定异化与物化的社会，是与现实社会构成一种否定性的关系（可注意本雅明的区分“大众”与“流浪者”）。在他们看来，“自从艺术变得自律以来，艺术就一直保留着从宗教中升华出来的乌托邦因素。”[35]这“乌托邦因素”，“在它拒绝社会的同一程度上反映社会并且是历史性的，它代表着个人主体性回避可能粉碎它的历史力量的最后避难所。”[36]因此，席勒的美育思想的竟然直接结出大规模不无虚幻的的“美育果实”，却是唯一地发生在中国。
在上个世纪，从戊戌维新到君主立宪再到民国建立再到五四运动再到联省自治最后再到（1946年的）宪政运动，通过向西方学习，为了大步追赶西方的现代化，中国起码也已经诉诸过六次转型的努力，只是，非常遗憾的是，这六次转型都以失败告终。其中的误区，诸多学者都已经发表过看法。例如，所谓“救亡压倒启蒙”。只是，在我看来，其实，在中国始终都并不存在被“救亡”压倒的所谓“启蒙”，而只存在被某一种“启蒙”所压倒的另外一种“启蒙”。具体来说，在中国始终存在的，都只是“法式（乃至作为其变种的“俄式”）启蒙”对于“英式（乃至作为其变种的“美式”）启蒙”的“压倒”。
同时，在中国，类似西方那种真正的人与神的关系始终没有形成，置身核心领域的，始终是人与人的关系。因此，真正的理想也不是“神人”，而是“人神”。于是也就只有“三不朽”，而没有“灵魂不朽”。而且，因为与西方基督教不同，在中国的宗教中所有的真善美不是都在上帝那边，所有的假恶丑也不是都在自己这边，神并没有被赋予一种绝对的、神圣的价值，于是，作为与神相对的人也就没有被赋予一种不可让渡的绝对的、神圣的价值。种种与现实价值有着千丝万缕的联系的“功名利禄”之类，也就仍旧是判断标准。“民不畏死，奈何以死惧之”、 “民以食为天” 之类的对于“生”、“死”、“食”的关注，无疑都并非来自遥远的精神天空，也并非来自遥远的未来世界。生命仍旧是自然的、有限的，而并非是精神的、无限的。也因此，在上个世纪之初，中国毫无悬念地天然规避开了英（国）式的现代化道路，从而也天然规避开了西方现代化的真正源头，并且转而毫无悬念地天然地选择了以法国为代表的现代化道路。于是，以人间天堂僭代上帝之城、以英雄僭代圣人，以人神僭代神人，也成为中国现代化进程中的基本特征。其核心，则同样是：把罪恶归因于社会。
美育热在中国的出现，而且历经百年而不衰，就是在这一背景下问世的。因为没有能够意识到西方基督教的通过否定“教权”以高扬“神权”，再借助“神权”以高扬“人权”的这一根本奥秘，一则误以为否定“教权”就是否定宗教，二则误以为可以越过“神权”去高扬“人权”，因此，也就没有能够意识到在西方基督教背后的“信仰”的出场，于是，动辄以美育、哲学、道德取而“代”之。可是，却偏偏忽视了必须要犹如基督教的高扬“神权”维度那样去高扬“信仰”维度，结果，人的绝对尊严、绝对权利以及人人生而自由、生而平等的观念，总而言之，“人是目的”的观念，在中国也并没有被真正关注到。真正被注意到的，就是“强兵富国之主义”。于是，美育，成为了填补宗教被剔除后的中国信仰空白的唯一选择。讴歌法国唯物主义传统的蔡元培当然也是卢梭的传人，也更是席勒的传人。“以美育代宗教”，就是这样应运而生。遗憾的是，由于美育的问世究其根本其实只是美学的急功近利，也只是追求美学之用，因此也就只能是一个审美的乌托邦，最终，也只能无功而返。
三
还是要重新回到康德的美学。
问题的关键在于：在“康德的原则”与席勒所转向的“另一种特殊的哲学流派”之间，究竟存在着什么区别？又应该如何去加以区分？如前所述，康德美学的贡献，在于将追求真理的美学转换为维护自由的美学，这就意味着：人之为人的不可让渡的尊严、权利，在他的美学中得到了最大限度的呵护。可是，它与席勒所转向的“另一种特殊的哲学流派”之间，究竟区别何在？
在 1918年4月在柏林物理学会举办的麦克斯·普朗克六十岁生日庆祝会上，爱因斯坦曾经做过一个很有哲学意味的判断，他把人们进入科学与艺术的动机区分为：消极的与积极的。消极的动机是“逃避的”，他说：“把人们引向艺术和科学的最强烈的动机之一，是要逃避日常生活中令人厌恶的粗俗和使人绝望的沉闷，是要摆脱人们自己反复无常的欲望的桎梏。一个修养有素的人总是渴望逃避个人生活而进入客观知觉和思维的世界”；而积极的动机则是“介入的”：“人们总想以最适当的方式来画出一幅简化的和易领悟的世界图像，于是他就试图用他的这种世界体系（cosmos）来代替经验的世界，并来征服它。”[37]
显然，在一定意义上，也完全可以把爱因斯坦的判断看做一个意义重大的美学提示。
在“康德的原则”与席勒所转向的“另一种特殊的哲学流派”之间，无疑就正存在着一个积极的审美与消极的审美之间的重大区别。当然，就人类的审美而言，不论是消极的还是积极的，无疑都是有价值也是有意义的。但是，就人类真正的审美而言，也就是就“康德的原则”而言，却唯独积极的审美动机才是有价值的和有意义的。
审美为人类提供的，是一种象征化的神圣体系。按照马斯洛的提示，应该是为人类提供一种“优心态文化”。可是，所谓的“神圣”与“优心态”又并不相同。还存在现实关怀与终极关怀之分。现实关怀，涉及的只是现实目标的实现。与终极关怀相关的“神圣”与“优心态”，按照卡西尔的说法，则“与其说是一种单纯的期望，不如说已变成了人类生活的一个绝对命令。并且这个绝对命令远远超出了人的直接实践需要的范围——在它的最高形式中它超出了人的经验生活的范围。这是人的符号化的未来。”[38]而且，与现实目标的实现相比，它是“智慧的范围”，而现实目标的实现则是“精明的范围”，它是“绝对命令”，而现实目标的实现则是“远见”；它是预言、允诺，而现实目标的实现则是预告、预示。
换言之，积极的审美与“人是目的”密切相关。这是人类从终极关怀的角度为自身所建构的“神圣”与“优心态”。它不能作为人间天堂，也不能作为现实目标，永远也不能彻底地实现于人生的当下之中，只能存在于遥不可及的未来，只是关注人生痛苦的参照系，意在激发人们对现实的不满，但因此它也就永远地吸引着人走向更美好的未来、更完满的人格。歌德指出：“生活在理想世界，也就是要把不可能的东西当做仿佛是可能的东西来对待。”[39]萨瓦托也认为:“人总是艰难地构造那些无法理解的幻想,因为这样,他才能从中得到体现。人所以追求永恒,因为他总得失去;人所以渴望完美,因为他有缺陷;人所以渴望纯洁,因为他易于堕落。”[40]无疑，这是“只有‘人'才独能具有美的理想,像人类尽在他的人格里面那样，他作为睿智,能在世界一些事物中独具完满性的理想。”[41]至于积极的审美，则可以被认为是这一理想的象征性的实现。
遗憾的是，迄至目前为止，我们还必须说，我们的美学还停留在消极的审美的水平上。从表面看，美学研究的是美、审美与艺术，应该是学界的共识。但是，由于没有意识到现实关怀与终极关怀的根本差异。因而，长期以来都是审美与人类现实生活之间关系的层面上打转，后来实践美学发现了其中的缺憾，也只是进而把人类现实生活深化为人类实践活动，仅仅避免了审美的成为抽象的意识范畴的隐患，但是，却仍旧没有避免审美的独立价值这一根本问题。因而，把非功利作为审美的核心、视美为实践活动积淀下的“有意味的形式”、片面强调“悦耳悦目”、“悦心悦意”、“悦志悦神”等为实践活动、道德活动等的“愉悦”、作为社会生活的认识或者作为内在情感的传达、把艺术之美降低为工艺之美……总之，是把审美看做现实生活的满足与现实目标的实现。其结果，就是审美的成为趣味、成为陶冶、成为宣泄，因此，这审美尽管仍旧可以被看做审美，但是却只是消极的审美，更根本无助于人类的进入人与意义的维度、超越的维度与终极关怀。
显然，要进入进入人与意义的维度、超越的维度与终极关怀，就必须从消极的审美转向积极的审美。然而，这也并不容易。因为积极的审美涉及的是精神的世界，犹如三维空间中的存在，消极的审美涉及的是现实的世界，只属于二维平面中的存在。从二维空间向三维空间的过渡，绝对不可能一蹴而就。
为此，亟待完成的，是两个根本的美学转换。
首选，是在审美的一般本性的层面：
在这个层面，生命超越是把握审美的一般本性的钥匙。但是，由于维系于客体的人类现实生活与维系于主体的人类精神生活以及现实维度、现实关怀与超越维度、终极关怀始终混淆不分，因此，对于审美活动的认识，往往也就始终停留在“悦耳悦目”、“悦心悦意”、“悦志悦神”的为实践活动、道德活动等而“悦”的层面，对于审美活动的本体属性，却始终未能深刻把握。然而，只要从维系于主体的人类精神生活以及终极关怀的层面出发，就不难发现，过去每每只注意到审美活动的非功利性，是何等的谬误。而且，由于错误地将审美活动置身于它所不该置身的现实关怀层面，结果，作为审美活动的本体属性的人的自由存在从未进入视野，进入的，仅仅只是作为第二性的角色存在（例如，主体角色的存在），因此，在审美活动中，自由偏偏是缺失的。人是目的、人的终极价值以及人的不可让渡、不可放弃的绝对尊严、终极意义也是缺失的。
事实上，置身审美之中的人的存在，只能够是自由的存在。这是因为，从维系于主体的人类精神生活以及终极关怀的层面出发，每个人都不再经过任何中介地与绝对、神圣照面，每个人都是首先与绝对、神圣相关，然后才是与他人相关，每个人都是以自己与绝对、神圣之间的关系作为与他人之间关系的前提，于是，也就顺利成章地导致了人类生命意识的幡然觉醒。人类内在的神性，也就是无限性，第一次被挖掘出来。每个人都是生而自由的，因而每个人自己就是他自己的存在的目的本身，也是从他自身展开自己的生活的，自身就是自己存在的理由或根据；他只以自身作为自己存在的根据，而不需要任何其他存在者作为自己存在的根据。于是，人也就如同神一样，先天地禀赋了自由的能力。所以，人有（存在于）未来，而动物没有，动物无法存在于未来；人有（存在于）时间，而动物没有，动物无法存在于时间；人有（存在于）历史，动物也没有，动物无法存在于历史；人（存在于）意识，动物也没有，动物无法存在于意识。这样，人与理想的直接对应使得人不再存在于自然本性，而是存在于超越本性，不再存在于有限，而是存在于无限，不再存在于过去，而是存在于未来。于是，人永远高出于自己，永远是自己所不是而不是自己之所是。
而审美之为审美，也就势必孜孜以求于借助追问自由问题并殊死维护人之为人的不可让渡的无上权利、至尊责任这一唯一前提。人之为人从各种功利角色、功利关系中抽身而出，从关系世界中抽身而出，不再受无数他者的限制，不再是角色中、关系中的自己，而成为自由的自己、无角色、无关系的自己。自由也居于优先的、领先的位置，每一个人也因此而真正获得精神上的自由和灵魂得救的自主权。因此，也就走向了积极的审美，并且以自由作为核心，以守护“自由存在”并追问“自由存在”作为根本追求，以尊重和维护每一个体的自由存在、尊重和维护每一个体的唯一性和绝对性、尊重和维护每一个体的绝对价值、绝对尊严作为自身使命。
其次，是在审美的特殊本性的层面：
在这个层面，意象呈现是把握审美的特殊本性的钥匙。可是，我们的美学却往往只关注到人类的现实生活，也只把审美维系于客体、维系于现实，所谓审美，无非就是现实的形象化、思想的形象化、真理的形象化，所谓美也无非就是现实生活的简单转移、位移，是现实生活的反映，是现实的异质同构甚至图解，是符号性存在，也是“观物以取象”的结果，因此，完全可以去透过现象看本质，去直接关注符号背后的意义和内容。由此，进入人与意义的维度、超越的维度与终极关怀的自身使命自然也就根本无从谈起、
然而，这仅仅只是消极的审美。倘若从积极的审美出发，一切却完全不同了。因为，此时审美之为审美已经转换为一种意象呈现。这“意象呈现”，并不是客体的意义的“再现”，也不是主体的情感的“表现”，而是客体形象对自由生命的建构。人们都熟知黑格尔把艺术的特殊本性规定为“感性直观的思”，而把宗教与哲学两者的特殊本性规定为“超验表象的思”、“纯粹的思”。可是，何谓“感性直观的思”，却始终没有人能够解释清楚。其实，在我看来，就应该是“意象呈现”，也就是：审美意象对自由生命的建构。
这意味着，所谓的审美关系，其实完全是一种独立的关系形态，也是自由的存在形态。它把审美维系于主体、维系于精神生活，是由客体形象与自由生命之间所形成的一种关系。在其中，仅仅保留形式自身的与自由生命密切相关的表现性一面，现实生活之所以进入审美，也已经不是与现实生活之间的异质同构，而是与精神生活之间的异质同构。它的反映现实生活，也不是为了达到对于现实的认识，而是为了引发体验，为了表现自由生命，是为精神空间的打造而服务。
换言之，审美的意象呈现，是将人类的精神生活凸显而出，也将人之为人的无限本质和内在神性凸显而出，生命的精神之美、灵魂之美，被从肉体中剥离出来。它是生命的第二自然，也是生命的终极意义、根本意义。于是乎，审美只是人类精神生命的象征与呈现。它是借酒浇愁、借花献佛，也就是借现实生活之“酒”浇精神生活之“愁”、或者借现实生活之“花”献精神生活之“佛”。现实生活之所以被引入审美，其实不是因为它的重要，而是因为精神生活的无法言喻。而且，它也已经是现实生活的提纯、转换。同样，审美的真正价值也不在于它的认识与反映，而在于它的象征与呈现，在于它对于无法言喻的精神生活的象征与呈现，在于它的借用现实生活去塑造的精神王国。中国美学反复强调的“象外之境”、“言外之意”，其不朽的美学贡献也就在这里。“象外”的“境”、“言外”的“意”，强调的都是精神之花、本体性存在，它告诉我们， 在其中，内容与形式是完全同一的，甚至，内容就是形式，形式也就是内容。或者说，内容已经完全转化为形式。而在形式之外则一无所有。于是，特定的形式，也就成为特定生命的自由表现、成为人类特定精神生活的自由表现。审美的“独立之位置”、“独立之价值”，也就在于：它是通过“象外”的“境”、“言外”的“意”的对于生命的自由表现、对于人类精神生活的自由表现，亦即客体形象对自由生命的自由表现。这正是审美的奥秘之所在，也是审美与人类的内在关联之所在。审美，因此而成为人类的特殊存在方式。
四
从前述的“康德原则”出发，美育的问题也就不再成为困局。
这是因为，倘若果真如前所述，那么，当今之所谓“美育”事实上就是无法存在的。
审美与宗教哲学同属终极关怀，一般而言，终极关怀是不需要去主动地在想象中去构造一个外在的对象的，而只需直接演绎甚至宣喻，例如,哲学是将意义抽象化、宗教是将意义人格化。它们的意义生产方式是挖掘、拎取、释读、发现（意义凝结在世界中），审美活动却不然。尽管同样是瞩目彼岸的无限以及人类的形而上的生存意义，但是它却是通过主动地在想象中去构造一个外在的对象来完成的，是将意义形象化。而且，它的意义生产方式也是创生、共生的，不是先“生产”后“享受”，而是边“生产”边“满足”。而且，在宗教、哲学等作为终极关怀的意义活动中，其表达方式大多都为直接演绎甚至宣喻，然而，彼岸的无限以及人类的形而上的生存意义却又毕竟都是形而上的，都是说不清、道不明的，可是，人类出之于自身生存的需要，却又亟待而且必须使之“清”、使之“明”，那么，究竟如何去做，才能够使之“清”、使之“明”呢？审美活动所禀赋的，就正是这一使命。因此，也就没有办法设想，“美”是被预先设定了的，更没有办法设想，有人还可以指手画脚地垄断美，而且去颐指气使地“育”别人。甚至，审美这样一个最自由、最自主的事情，竟然可以由教育机构、由特定的美育者出面去“育”之？那就更加可疑了。
当然，美育的事实上的无法存在，也并不影响美育的实际存在。既然它已经实际上早就存在，那么，也不妨因势利导，在正确的方向上，借助美育去为美学的推广去做一些必须的努力。而且，鉴于中国是一个没有宗教传统但又具有美学传统的古国，也鉴于从有神时代、有神信仰向无神时代、无神信仰转换这样一个特定的的时代背景，略过昔日“强兵富国之主义”的目的不提，美育在实现审美活动所肩负的重大使命问题上，又确实还是可以大有作为的。
具体来看，美育的大有作为表现在两个方面：
第一，维护人类神圣不可侵犯的审美权利。
在人的行动中，总是观念优先的，就像萨丕尔所说，只有当我们头脑中有了“自由”、“平等”这些概念，我们才会有为争取“自由”、“平等”的实际行动。[42]美育问题也如此。过去我们往往仅仅着眼于某些技能素质的培养，然而，审美权利观念的培养事实上是更为重要的。
在这方面，人的生命、财产、自由等权利的神圣不可侵犯给我们以深刻启迪。它意味着：人的审美权利也是神圣不可侵犯的。
契约社会是人类从自然状态里走出来之后的选择。它意味着人自身的一部分权利的被转交给政府，但是，其中有三个权利是绝对不能转交的，这就是：生命、财产、自由。它们是神圣不可侵犯的，所谓的天赋人权。而且，它们也是先于法律契约的，不是所谓获得性的权利（所以哈贝马斯才提出：把人权确认为更高法）。因此，任何时候、任何情况下都不得以任何名义去加以侵犯。而且，每个人都不能把别人当做工具。当做手段。任何的不是出于维护天赋的人权目的而只是出于满足自己的目的的行为都一定是在把无尊严当做一种当然的生活方式，也都是在极大地破坏着人的公共生活的完整性，更都是在剥夺着人们的自由平等的权利。于是，所有的生命存在都会因此而朝不保夕，也都会因此而只是苟延残喘，生命的神圣、生命的尊严都不复存在，“人是目的”的合理预期也烟消云散，
人类的审美也如此。它隶属于人类的生命与自由，同样是所谓的天赋人权，同样是先于法律契约的，也同样并非所谓获得性的权利。为此，1948年通过的《世界人权宣言》第27条就对艺术做了具体规定：“(一)人人有权自由参加社会的文化生活，享受艺术，并分享科学进步及其产生的福利。(二)人人以由于他所创作的任何科学、文学或美术作品而产生的精神的和物质的利益，有享受保护的权利。”这也就是说，审美，是人类的不可让渡、不允侵犯、不容剥夺的权利，不再生活在动物的食物链之中的人类，只有在享有了这一切之后，才是真正享有了自己人之为人的尊严。屠格涅夫为什么在看到维纳斯像时会说：她比人权宣言更不容置疑？不就正是因为在他看来维纳斯像就是形象的人权宣言？再回想一下，为什么屈原竟然宣布“余幼好此奇服兮，年既老而不衰”？为什么子路会信守“君子死而冠不免”？为什么孔子会声称“微管仲，吾其披发左衽矣”？为什么胡诠痛斥秦桧的罪恶行为时会认为他是要使“天下之士大夫皆裂冠毁冕，变为胡服”？为什么清人入关时第一件事情就是要强迫汉人蓄辫？而为什么汉人又不惜以头颅去拒绝那根辫子？无疑，这里的关键并不在冠冕、服装、辫子，而在于在这一切背后的神圣而不可侵犯的审美权利。它们是尊严的象征。一旦连冠冕、服装、辫子都要被指定，则尊严一定早已荡然无存。由此，摧毁一种文明，可以从冠冕、服装、辫子开始，呵护一种文明，也必然从冠冕、服装、辫子开始。俗语说，打人不打脸，审美权利，就是一个人、一种文明的“脸”。它是立身之本，不可让渡、不允侵犯、不容剥夺。
也因此，维护审美神圣不可侵犯的审美权利，就是美学的神圣天命，更是美育的神圣天命。美育的成绩，应该以公权力的逐步得到严格限制为标志。在此意义上，不难发现，所谓美育，一般都以为是面对作为弱势群体的被美育者的，其实不然，美育首先应该面对的是公权力。面对公权力，美学必须挺身而出，去誓死捍卫做为基本人权的重要组成部分的审美权！同时，美学也必须倾尽全力去阻止任何强势群体的越俎代庖，在审美问题上，任何群体的指手画脚、任何群体的一意孤行、任何群体的自以为是，以及任何的取代审美者自身的行为，例如代替审美者去谋划、去行动、去选择，或者去颐指气使地要求他人只能这样去审美和不能那样去审美……无疑都是不美学的，也都是美育的敌人。因此，美育必须去为之抗争、为之犯颜、为之不惜抛头颅洒热血……
同时，在抵御公权力的侵犯之外，美育的对于审美权利的维护，还应该表现在对于审美者的自由天性的唤醒上。从表面看，美育是一些人对另一些人进行教育，其实不然，实施美育者是无权也无法对被美育者进行教育的，教育，只是他所借助的形式，究其实质，则是通过这一形式去唤醒被美育者的自由天性。因此美育与艺术教育不同，它不是意在教授一种技能、培养一种素质、提供一个标准，而是孜孜不倦地去提示每一个被美育者：审美，本来就是你自己的自由本性和神圣不可侵犯的权利。
第二个问题，在抵御与提示之类的维权行动之外，美育还能够去做的，是引导。
审美权利固然是天赋人权，但是也毕竟有其特定规律，尤其是深度的审美，更是无法不学而能。过去我们常说要“透过现象看本质”，可是，“透过”却也并非轻而易举，更多的是反而无法“透过”。而现在我们遇到的却是“现象大于思想”。无疑更加不易！如前所述，审美的特属性在于意象呈现，为了将人类的精神生活凸显而出，也为了将人之为人的无限本质和内在神性凸显而出，将人的精神之美、灵魂之美凸显而出，审美活动只能借酒浇愁、借花献佛，也就是借现实生活之“酒”浇精神生活之“愁”、也是借现实生活之“花”献精神生活之“佛”。然而，在这里，美与生活之间却并非简单的位移，而是发生了根本的变化。就犹如花来自土壤，但不是土壤，酒来自粮食，但不是粮食。海德格尔说：“正是‘美’把我们拉出存在之被遗忘状态，并且把存在观看提供给我们。”[43]但是，我们必须要说，这里的美已经与生活不同，犹如地球，与其它行星比，在它之中有“公转”的规律，但是更有“自转”的规律。
换言之，正如海德格尔所一再提示的，在作品中，真正发挥作用的，是真理的现身方式，而不是与真理相脱节的某种“美的形式”本身。晏几道《临江仙?梦后楼台高锁》说：“琵琶弦上说相思”，那么，“琵琶弦上”是怎么“说”的？又“说”了什么？王羲之在《兰亭集》中的一首诗也说：“寓目理自陈”，同样，这寓目自陈的“理”又是什么？它“陈”述了什么？显然，审美就是让人看见——不但是要“看”，而且是要“见”。
犹如郑板桥笔下的竹子，达·芬奇说绘画和雕塑的意义在于教导人们学会观看，郑板桥的竹子也是如此。在现实世界里，我们常常看到竹子，但是我们确实是“视而不见”，确实是没有看“见”竹子，也就是没有看见竹子背后的包括人在内的大千世界。于是，郑板桥就通过笔下的竹子教会了我们观看。
那么，郑板桥是如何做到的？
在这里，无疑就存在着美育的需求。因为在郑板桥笔下的竹子已经不同于生活中的竹子，它既是又不是，既在又不在，既真实又虚幻，既主观又客观，既非此非彼，又即此即彼……从表面看，是一个符号，但是实际上在其中被突出的却不是它的指称性，而是它的表现性。而且，这符号要突出的也不是它的再现性、语义性，而是价值内涵，意在激发审美者的自由生命的表现。因此，尽管从表面上看它只是一种符号存在，但实际上它却是一种本体的存在。无疑，诸如此类的审美特殊属性，倘若不去加以循循善诱的引导，很多审美者就会因为身在庐山中而不识庐山真面貌。
也因此，美育的作用就在于可以让审美创造者更为清楚地洞悉应该如何在审美创造中完成意象呈现，审美特征是如何增值的？审美结构是如何优化的？等等。同时，更加重要的是，美育的作用还在于：可以引导审美欣赏者去自觉地利用艺术形式去将自我对象化，去自我肯定、自我享受、自我实现，自我超越、自我塑造。柯勒律治指出：“我们知道某人是诗人，是基于他把我们变成了诗人这一事实；我们知道他在表现他的情感，这是基于他在使我们能够表现我们自己的情感这一事实。”[44]美，不是标准，也不是规范，而只是诱发审美欣赏者的自由生命的表现的媒介。那么，我们怎样才能通过美来将自己变成审美者？我们又怎样才能在美中“使我们能够表现我们自己的情感”？在这方面，美育无疑大有可为。
只是，最后我们必须强调的是，在这里，美育的所谓“引导”，也仍旧不是一种技巧的训练，而只是一种自由生命的唤醒。这是因为，把一个非我的世界看做自我，这非常常见，因为它其实也就是我们日常所说的现实世界中的实践活动，但是把自我看做一个非我的世界却不太常见了，当然，这就是我们所说的审美活动。在这个方面，人真是非常非常聪明，他竟然发现了现象里蕴含着无限，因此，把自我当作一个非我的世界，也就可以在这个非我的世界中呈现无限。并且，人也正是因为看到了自我、看到了自己的精神面孔而快乐。于是，人类就不断地把自我当作一个非我的世界，这，当然就是审美活动之所以与人俱来的全部理由了。于是，人类就去创造一个非我的世界来证明自己，也就是去主动地构造一个非我的世界来展示自我（主动展示人类在精神上站立起来的美好，以及人类尚未在精神上站立起来的可悲）。不过，与通过非我的世界来见证自己不同，创造一个非我的世界，不是把非我的世界当作自己，而是把自己当作非我的世界，过去是通过非我的世界而见证自己，现在是为了见证自我而创造非我的世界。例如，我们可以通过让现实世界——例如让自然山水去显示那些不是它自己是怎样的而是它对我们来说是怎样的特性，也可以直接去创造一些只显现对我们来说是怎样的那些特性的文学艺术作品，通过它们，来证明我们的自由生命，换句话说，审美活动满足的就是对象性地去运用“自我”的需要。这当然是人的第一需要。因为，一个人，只有当他懂得了把自我当作对象的时候，他才是“人”。对此，克莱夫·贝尔不太理解，在他看来，审美“不为唤起人们的审美情感，而是因为唯有这样做他们才能将某种特殊的情感物化。”[45]但是，恩斯特·卡西尔却非常理解：“艺术并不是对一个现成的既与的实在的单纯复写。它是导向对事物和人类生活得出客观见解的途径之一。他不是对实在的模仿，而是对实在的发现。” [46]
无疑，恩斯特·卡西勒是对的。这是因为，假如说美育的使命首先是维护人类的神圣不可侵犯的审美权利的话，那么，美育的使命，其次就应该是引导人类去实现这一神圣不可侵犯的审美权利。这里的所谓“引导”，必须是也只能是直面自由生命的“引导”，也必须是和只能是为了自由生命的“引导”，必须是和只能是呵护自由生命、砥砺自由生命、温暖自由生命、滋养自由生命。
“艺术创造和欣赏都是人类通过艺术品来能动的现实的复现自己”，马克思说，“从而在创造的世界中直观自身。”[47]
也因此，捍卫自由生命的尊严，维护自由生命的权利，激发自由生命的潜能，提升自由生命的品质，这，才是现时代美育之为美育的神圣使命，也才是得以走出美育问题的美学困局的唯一路径。
注释：
[1]王旭晓等：《1990-2010年中国美育研究脉络》，《美育学刊》2011年06期。
[2] 潘知常、范藻：《“我们是爱美的人”——关于生命美学的对话》，《四川文理学院学报》2016年3期
[3]在中国，最早提出“美育”概念的，是王国维。可参见他写于1903年的《论教育之宗旨》一文。
[4] 潘知常：《“以美育代宗教”:中国美学的百年迷途》，《学术月刊》2006年1期。
[5] 马克思：《马克思恩格斯全集》第42卷，第112页，北京：人民出版社，1979年。
[6] 马克思：《马克思恩格斯全集》第42卷，第112页，北京：人民出版社，1979年。
[7] 马克思：《马克思恩格斯全集》第42卷，第112页，北京：人民出版社，1979年。
[8] 这一点，不难从教育部体育卫生与艺术教育司的关注重点中看出：从2006年起每年对200余所普通高校一年级新生美育调查表明：近80%的被调查学生在中小学阶段接受了正规的艺术课堂教学，62%的学生参与了学校的艺术社团或兴趣小组，33%的学生掌握了一定的艺术技能。调查还显示，67%的学生具备了一定的艺术鉴赏能力。《学校美育改革发展进展情况》，见http://www.moe.edu.cn/jyb_xwfb/xw_fbh/moe_2069/xwfbh_2016n/xwfb_160406/160406_sfcl01/201604/t20160406_236722.html
[9]康德也谈到过艺术与手工业的区别：前者是自由的，后者是被雇佣的；前者是游戏的，使自身愉快，后者却是“困苦”的。
[10]海德格尔：《林中路》，第62页，孙周兴译，上海：上海译文出版社，1997年。
[11] 海德格尔：《林中路》，第65页，孙周兴译，上海：上海译文出版社，1997年。
[12] 海德格尔：《林中路》，第28页，孙周兴译，上海：上海译文出版社，1997年。
[13]海德格尔：《林中路》，第50-51页，孙周兴译，上海：上海译文出版社，1997年。对此， 萨特的提示也很精辟：“审美快乐是实在的，但是审美的目的并不是去获得似乎是由现实的色彩所造成的快乐本身。审美只是我们认识非现实的对象的一种方式，它的对象远不是这幅现实的画。”（萨特《审美对象的非 现实性》，李普曼《当代美学》 ，邓鹏译，光明日报出版社，1986年6月，P.138-140页）“如果我们把这种享受孤立起来考虑，那就没有任何审美性质，只不过是单纯的快感而已。” （萨特《审美对象的非 现实性》，李普曼《当代美学》 ，邓鹏译，光明日报出版社，1986年6月，139页）
[14] 康德：《判断力批判》上，第146页，宗白华译，北京：商务印书馆， 1964年。
[15] 康德：《论优美感和崇高感》，第14页，何兆武译，北京：商务印书馆，2001年。
[16]康德：《判断力批判》上，第46页，宗白华译，北京：商务印书馆， 1964年。
[17] 康德：《实用人类学》，第126页，邓晓芒译，重庆：重庆出版社，1987年。
[18]康德：《实用人类学》，第1-2页，邓晓芒译，重庆：重庆出版社，1987年。
[19] 康德：《判断力批判》下，第100页，韦卓民译，北京：商务印书馆，1964年。
[20] 康德：《实践理性批判》，第177-178页，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年。
[21]康德：《论优美感和崇高感》，第3页，何兆武译，北京：商务印书馆，2001年。
[22]康德：《判断力批判》上，第45页，宗白华译，北京：商务印书馆，1964年。
[23]康德：《判断力批判》上，第6页，宗白华译，北京：商务印书馆，1964年。
[24] 黑格尔：《美学》第1卷，第70页，朱光潜译，北京：商务印书馆，1979年。
[25] 同上书，第76页。
[26] 黑格尔认为康德只“告诉我们上帝存在，而没有告诉我们上帝是什么”。（黑格尔：《小逻辑》，第166页，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年。）然而，因此而应该引起的，本来应该是进而把“上帝”弄清楚，而不是抽身退回。
[27]康德美学审美来源于自由本性的判断，是最为宝贵的美学遗产，尼采、海德格尔继承了这份遗产，他们把生存与诗统一了起来。生存即诗，诗即生存。诗即自由创造。而美育如果还希望自己禀赋价值，那就必须去呵护这个东西。显然，这种看法是与黑格尔的把艺术与审美等而下之完全不同的，也与今天美育的把艺术与审美等而下之（作为“趣味的满足”）完全不同。而且，它也不同于叔本华的逃向审美。
[28]参见潘知常：《让一部分人在中国先信仰起来——关于中国文化的“信仰困局”》（上篇、中篇、下篇），《上海文化》2015年8-10-12期
[29] 卢梭：《爱弥尔》上卷，第5页， 李平沤译，北京：商务印书馆，1983年。
[30]古雷加：《德国古典哲学新论》，第12页，沈真等译，北京：中国社会科学出版社，1993年。
[31] 席勒：《席勒美学文集》，第224页，张玉能译，北京：人民出版社，2011年。
[32] 马尔库塞：《单向度的人》，第7页，张峰等译，重庆：重庆出版社，1988年。
[33] 克罗齐：《作为表现的科学和一般语言学的美学的历史》，第129页，王天清译.北京：中国社会科学出版社，1984年。
[34] 黑格尔：《美学》第1卷，第76页，朱光潜译，北京：商务印书馆，1979年。
[35] 霍克海默：《霍克海默集》，第214页，曹卫东编译，上海:上海远东出版社，2004年。
[36] 弗雷德里克·詹姆逊：《语言的牢笼：马克思主义与形式》，第27页，钱佼汝等译，南昌：百花洲文艺出版社，1995年。
[37] 参见《爱因斯坦文集》，第1卷，许良英等编译，北京：商务印书馆，1976年。
[38] 卡西尔：（《人论》，第92-93页，甘阳译，上海，上海人民出版社，2013年。
[39] 转引自卡西尔：（《人论》，第92-93页，甘阳译，上海，上海人民出版社，2013年。
[40] 萨瓦托:《英雄与坟墓》,第59页， 申宝楼等译，昆明：云南人民出版社，1993年。
[41] 康德:《判断力批判》上,第71页，宗白华译，北京：商务印书馆，1964年。
[42]萨丕尔：《语言论》，第15页，陆卓元译，北京：商务印书馆，1985年。
[43] 海德格尔：《尼采》上卷，第232页，孙周兴译，北京：商务印书馆，2014年。
[44] 科林伍德：《艺术原理》，第121-122页，王志元等译，北京：中国社会科学出版社，1985年。
[45] 克莱夫·贝尔：《艺术》，第34页，周金环等译，北京：中国文联出版公司，1984年。
[46]恩斯特·卡西尔：《人论》，第244页，甘阳译，上海：上海译文出版社，2013年。
[47]《马克思恩格斯全集》第46卷，第96页，北京：人民出版社，1979年。
