1910—1920年代起，由于民国初肇、政治权力多元而形成了一种相对自由的文化思想空间。其中引人瞩目的，既有“新文化派”的引领风尚，也有“学衡派”的应时崛起。两者分别依托作为南北大学(学术)中心的北京大学、东南大学(南高师)，展开了一场时空略有错位的文化论争。若干具有留美背景的学人如胡适(1891—1962)、吴宓(1894—1978)、梅光迪(1890—1945)等中国现代知识精英，因具有不同的师承关系、知识结构和文化理想，逐渐从切磋学问的“同学少年”转变为势如水火的“论战双方”。本文试图重构历史现场，追问其场域之争的思想歧异根由，讨论“真理之辩”与“权力话语”的深层因素，并由此勾勒现代中国文化场域的诸多面相，探讨其与世界学术、思想潮流“剪不断，理还乱”的关联。
一、思想歧异：现代中国需要什么样的留学生？
1920年代以后，随着留美学人成批回到中国，美国学术与思想的影响因此而大增；当然，这也与美国在第一次世界大战中“获利甚多”的整体崛起背景与态势不无关系。当年的哈佛大学，虽然已有崛起的势头，但还远没有今天这般显赫的“世界学术中心”的气派。故此，梅光迪等人就学哈佛，与胡适选择哥伦比亚大学，并没有在学府本身显示出等级差异。事实上，胡适导师杜威(J. Dewey，1859—1952)在美国学术场域里的大师级声望，在其生前就已奠定。胡适的留美过程也颇为有趣：早期学农，后来改治哲学，倡言“文学革命”，居然一呼百应，仿佛有着一往无前、所向披靡的惊人之力。然而，当初在是否改科的时候，胡适却是犹豫不决的，正是梅光迪为他打气鼓劲，说他“本非老农，实稼轩、同甫之流”，选专业当然该“就其性之所近而为之”；并为胡适展望前景，说其“淹灌中西文章，将来在吾国文学上开一新局面，则一代作者非足下而谁？”[1]
杜威与白璧德(I. Babbitt， 1865—1933)，正反映出其时美国文化场域中实用主义(Pragmatism)与新人文主义(New Humanism)两大潮流。前者是詹姆斯(W. James，1842—1910)开创的，由杜威发扬光大的美国正宗哲学系统；后者则不无复古主义的意味，乃白璧德直接继承欧洲精神资源而来。有趣之处在于，他们的思想立场和知识谱系，也直接影响到其中国弟子。以胡适、吴宓等为代表的中国现代知识精英的崛起，既可当做中国传统向现代转型过程中的一类个案，也不妨视为美国学术东扩过程里的一个脚注；或许在一个更开阔的视域里，人们可以看到“东海西海”本就具备的心理攸通、道术关联乃至大道侨易的根本所在。
孟宪承(1894—1967)的《留美学生与国内文化运动》是一篇标志性文章，直接挑起了留美学生的立场纷争，埋藏下归国后的场域冲突。应该说，无论在文采还是在思想上，孟文都有独到之处。他强调：“我们对于国内文化运动，应该具更深的同情，感浓厚的兴味。那五四以后的大发展，好像一种有益生命的新血液，新氧气。我们有了他，对于学术思想上，有了一种兴奋的能力，勇猛前进的精神。”[2]这就明确表示出留美学人之根应在母国的基本立场，因为说到底：“我们应该有分担一部分文化事业的志愿，作相当的有意识的准备。”[3]此时为1920年，五四新文化运动已经轰轰烈烈地展开，前驱者的成功为后来者树立起一个典范，孟宪承并非无的放矢。而相较梁启超(1873—1929)当初对晚清思想运动的判断，则更似别有洞天的感觉。当初梁氏以晚清思想运动中坚人物的身份有一个总结性判断：
晚清西洋思想之运动，最大不幸者一事焉，盖西洋留学生殆全体未尝参加于此运动。运动之原动力及其中坚，乃在不通西洋语言文字之人。坐此为能力所限，而稗贩、破碎、笼统、肤浅、错误诸弊，皆不能免。故运动垂二十年，卒不能得一健实之基础，旋起旋落，为社会所轻。就此点论，则畴昔之西洋留学生，深有负于国家也。[4]
对于一国思想进程而言，何种群体占据主导位置，并进行一种主流性思想的倡导，并非“一件小事”。晚清乃中国“数千年未有之变局”[5]，其时主要任务在应对西力之强势迫来，派遣留学生乃作为一种应对手段被作为国策推出，“拟选聪颖幼童，送赴泰西各国书院学习军政、船政、步算、制造诸书，约计十余年业成而归，使西人擅长之技中国皆能谙悉，然后可以渐图自强……”[6]基本尚处于被动状态，以“习技”为主，像严复(1854—1921)、马建忠(1845—1900)、陈季同(1851—1907)那样意识到人文学术与思想之重要性并且身体力行者确实凤毛麟角。民初则百废待兴，国家处于建设状态，而政府却无强权之力。此际留学生倒是来了，他们不但要参加这一运动，而且还要主导之，以胡适为代表的留美学人就是典型人物。问题在于，这一思路并非是某个侨易群体的选择，而是深刻影响了现代中国文化史、思想史乃至社会史的整体进程。
胡适显然有着现代中国文化建设者“舍我其谁”的豪情壮志。相比较陈独秀(1879—1942)直接高举“文学革命论”的大旗[7]，胡适算是比较缓和的，他那篇名作《文学改良刍议》主张的不过是“一时代有一时代之文学”，“今日之中国，当造今日之文学”，进而希望“文言合一”，以“白话文学为中国文学之正宗”。[8]按理来说，这符合梅光迪对他的期许，“足下之改科，乃我国学术史上一大关键，不可不竭力赞成”[9]。可一旦落实到具体场域中的“城头变幻大王旗”，却引来了昔日挚友的反目相向。推敲其原因，或许胡适这段分析不无道理：
若没有那一班朋友和我讨论，若没有那一日一邮片，三日一长函的朋友切磋的乐趣，我自己的文学主张决不会经过那几层大变化，决不会渐渐结晶成一个有系统的方案，决不会慢慢的寻出一条光明的大路来。况且那年(一九一六)的三月间，梅觐庄对于我的俗话文学的主张，已很明白的表示赞成了。后来他们的坚决反对，也许是我当时的少年意气太盛，叫朋友难堪，反引起他们的反感来了。就使他们不能平心静气的考虑我的历史见解，就使他们走上了反对的路上去。但是因为他们的反驳，我纔有实地试验白话诗的决心。庄子说得好：“彼出于是，是亦因彼。”一班朋友做了我多年的“他山之错”，我对他们，只有感激，决没有丝毫的怨望。[10]
显然，那批人物都是一代精英，当青年之际，难免内心有争强好胜之念，再加之场域、语境、观念的作用，“非和而争”是一个完全可以理解的结果；日后少年中国学会的结局也不外乎如此。不过这里想讨论的并非是场域与权力关系的作用，而是试图将问题聚焦于思想歧异产生的更重要的背景因素，即大时代和现代中国的发展在此中扮演了何种角色。
郭斌和(1900—1987)认为：“吾国自晚清以来，震慑于欧西诸邦之富强，颇慕而效之，初则羡其工艺制造，继则以严幼陵译《天演论》、《群学肄言》诸书行世，始渐歆向其学术思想。惟严氏所译，泰半为十九世纪英国功利主义者之作，而西方文化导源希腊罗马，蕴积深永，中土人士，尚多昧然。先生与吴君(笔者注：指梅光迪与吴宓)则致力迻译或绍介欧西古代重要学术文艺，以及近世学者论学论文之作，冀国人于西方文化有更真切透彻之了解，而融新变故，能寻得更适当之途径。一时东南士气发皇……”[11]郭氏对代表着英伦思想的严复文化底蕴的揭示，意味着中国现代学人对西学的认知至少在问题层面已达到刨根问底的层次。相比较郭氏从根基上推敲自严复以来的思想史路径，吴宓早在留美时代就已将矛头对准了俨然以严复后继者自居的胡适，所谓“言新学者，于西洋文明之精要，鲜有贯通而彻悟者”，实有所指；而为了凸显自己论点，吴宓甚至不惜将论点推到极致：“新文化运动之所主张，实专取一家之邪说，于西洋之文化，未示其涯略，未取其精髓，万不足代表西洋文化全体之真相。”[12]由于用语遣词不能心平气和，未待对方主将出马，尚在哥伦比亚大学留学的邱昌渭(1898—1956)就站出来回应了：“所有不能采取的学说，或你以为不可采取的学说，请勿目为‘邪说’。”邱氏虽可归入哥大的“杜威门下”，也是明显站在新文化派的立场的，但响应并非蛮不讲理。[page]
二、场域博弈：从“同学少年”到“势如水火”
从昔日“同学少年”的切磋学问，转变为论战双方的“势如水火”，这里既包括政治场域的变化，如少年中国学会的分裂，左舜生(1893—1969)对此回忆道：“我记得有一次两方面的分子约七八人，在我上海的住宅中辩论一个整天，临别邓中夏在门外向我握手说：‘好，舜生，我们以后在疆场相见吧！’”[13]也包括文化场域的无常，如梅光迪与胡适的“化友为敌”。如果说梅光迪与胡适还维持了友谊[14]，那么吴宓与胡适则很少往来[15]。日后吴宓北上，任教于清华大学，与驻足北京大学的胡适可谓“近在咫尺”，但彼此间却是“道不同不相为谋”。在清华时代的吴宓，虽然先出任国学研究院主任，日后代理外文系系务，但相当多的精力仍花费在主编《学衡》上。这份源自南京东南大学时代的刊物，其时已不仅是一份简单的同人杂志而已——虽然就其运作而言，幸亏吴宓的孤力支撑；但其所含之文化意味则是那个时代的一种重要象征，是一种大变革时代中对道统的坚守。
如果将东南大学的建立以及《学衡》创刊作为“学衡派”崛起标志的话，那么，这其实已是“大势所趋”过后的事情了。因为，作为一种思想潮流和场域新贵的“新文化派”，早在五四运动之前就已经浩为声势，而且可以说是取得了压倒性的场域地位。所以，此时学衡派与新文化派的抗争，似乎是一种“时空错位的文化交锋”——不仅是南北地理差异，而且在时间上也是错位的。但如果不局限于场域博弈的利益因素，而将问题的焦点落在纵深性和本源性问题上，或许对行进和发展中的历史更有意义和参考价值。
事情可以从两派之代表人物说起。梅光迪与胡适当年交谊甚厚，对其也甚是推重，曾有言曰：
而彼教士与吾国不学之妄人犹曰：欲救中国非耶教不可。真邪说也。彼教士之病在不知吾国实情。彼不学妄人之病在放弃国学，不能阅报及读先哲之书。而今日之不学妄人即异日在社会办事之人。吾每一思之，心战手栗。意味此辈若得势，其祸不减洪水猛兽也。吾最爱之适之，将来责任何等重大，将来转移一世之风气，振起一世之人心，吾能执鞭以从适之之后，有荣多矣。[16]
这段话针对的乃是传教士，譬如19世纪时花之安(E. Faber， 1839—1899)等人设想用中国传统的儒家思想做引子，将中国导向基督文明。[17]这是梅光迪所不愿看到的。梅光迪与胡适不同。他出身于安徽宣城梅氏世家，先应童子试，后肄业于安徽高等学堂；在1911年通过第三届庚子赔款留美生考试而得留美机缘，先后转学于威斯康辛大学、西北大学、哈佛大学；虽然也才华横溢，但毕竟没有正规训练，其英语水平的限制使他很难像打下较好英文基础的胡适那样在美国大学里如鱼得水，按他自己的说法：“迪西文太浅，有意无辞，又于先哲学术所得实少，而为时又促，不能营思，然亦洋洋数千言，读之颇自喜，以为对外人立言，能少发挥先哲学术及国人性质，亦足自豪。惟不能如足下登坛说法，有Ladies and gentlemen耳。”[18]一方面对自己的英语水平自惭形秽，另一方面又不无自足，就是也能努力向外国人阐述中国国粹。所以，到梅光迪师从白璧德后，乃有一格外的中国文化自尊自负心起。这一“侨易”事件对他思想和立场变化影响极大，不可不察。[19]他对胡适态度的改变，也不妨从此中寻些线索。但无论如何，得承认梅光迪对新文化派的批评是有的放矢，所谓“对自己的祖先嗤之以鼻，以民主、科学、效率及进步为其支架，毫无愧疚与疑义地将目前西方的官方哲学当作积极的主要价值观”[20]，虽然未免有过激之嫌，但“数典忘祖”确实是新文化派的一个大问题。“开新”后如何“纳旧”，“变创”后如何考虑“渐常”，这本是文化系统发展的自然规律，也是新文化运动主事诸君不得不为之付出巨大代价的地方，更为后来者提供了镜鉴。
三、南北之争：知识权力的“话语”与“游戏”
由当初几个留美学生或是亲密朋友的论争而引发勾连起的问题链，居然直接影响到甚至成为现代中国思想史上最重要的核心问题，并由此在某种程度上规定了现代思想史的进程。这种契机与奇迹，近乎天方夜谭；可在20世纪初期的历史中，它却是事实。1928年5月21日，胡适在中央大学校长张乃燕(1894—1958)为全国教育会议代表举办的午宴上致辞时，追忆起这段南北之争，有过颇为心平气和的评论：
想中央大学在九年前为南高，当时我在北大服务。南高以稳健、保守自持，北大以激烈、改革为事。这两种不同之学风，即为彼时南北两派学者之代表。然当时北大同人，仅认南高为我们对手，不但不仇视，且引为敬慕，以为可助北大同人，更努力于革新文化。今者北大同人，死者死，杀者杀，逃者逃，北大久不为北大；而南高经过东大时期，而成中央大学，经费较昔日北大多三倍有余，人才更为济济。我希望中央大学同人，担北大所负之责，激烈的谋文化革新，为全国文化重心云。[21]
作为南雍学术中心的南大(南高师—东南大学—中央大学—南京大学，此处统称南大)，确实是现代中国文化场域里的鼎然重镇，所谓“东南大学当时为长江以南唯一的国立大学，与北大南北并峙，同为中国高等教育的两大支柱”[22]。五四时代，以梅光迪、吴宓等一批通识锐见、敢于担当且兼治中西的知识精英汇集金陵，不但学有所本，而且志气如虹，再加上此际挟首都之优势地位，俨然有替代旧日帝都而成为新朝学宫的气势。这或许正恰恰触及了问题的实质，在漫长的帝制王朝统治时代里，一切都是循规蹈矩、清规戒律、有例可循；可到了帝制崩溃，共和兴起，除旧布新乃是必有之意，而新文化诸君所面对的正是一个一切有待开天辟地的大时代。像蔡元培(1868—1940)这样的新旧兼资的人物，仍不免要将旧传统荡涤而去，其他人就可想而知焉。
新时代来了，喧闹繁华过后需要的是踏实沉稳的建设。如何纔能建出一种可为万世范的制度性范式，乃是最为核心的根本性问题。而对于文化思想这一高端建设而言，更在乎在葆有思想自由的同时，提出一个能为方方面面所接受的基本方针。然而，作为那一代知识精英来说，他们自己也无可奈何地陷入到场域博弈和权力交锋的现实棋局之中。因此，虽是东大系统一员的张其昀(1900—1985)，在刘伯明(1887—1923)逝世九周年之际，借用其“自由之心”的思路，呼吁超越南北大学的对立：
自南京高师成立以来，北大、南高隐然为中国高等教育之二大重镇。时人有北大重革新，南高重保守之语，其说盖起于胡适之，刘先生(指刘伯明，笔者注)尝闻此言，根本上加以否定。先生谓真正之学者，当有自由之心：“吾人生于科学昌明之世，苟冀为学者，必于科学有适当之训练而后可。所谓科学精神：其最要者曰唯真是求，凡搜集证据，考核事实皆是也。唯真是求，故其心最自由，不主故常。盖所谓自由之心，实古今新理发现之条件也。”[23]
如果说胡适揭诸南北大学之分野，既是为南大“表面贴金”，更是含沙射影其 “自居高位”，映射南大因政治地位的变化而蓦得大名的“机巧”，实际在文化引领方面不如北大；[24]那么，刘伯明的表述，则更近于求真之原则，抓住了问题的实质所在。而吴宓对新文化运动的批判，更是立场鲜明：“近年国内有所谓新文化运动者焉，其持论则务为诡激专图破坏，然粗浅谬误与古今圣贤之所教导，通学哲士之所述作，历史之实迹，典章制度之精神以及凡人之良知与常识悉悖逆抵触而不相合。”他不只是笼统地指斥之，更入木三分地直指其用心：“其取材则惟选西洋晚近一家之思想，一派之文章，在西洋已视为糟粕、为毒鸩者，举以代表西洋文化之全体。其行文则妄事更张，自立体裁，非牛非马，不中不西，使读者不能领悟。其初为此主张者，本系极少数人，惟以政客之手段，到处鼓吹宣布；又握教育之权柄，值今日中国诸凡变动之秋，群情激扰，少年学子热心西学而苦不得研究之地、传授之人。遂误以此一派之宗师，为唯一之泰山北斗，不暇审辨，无从抉择，尽成盲从，实大可哀矣。”[25]这样的批评并非全无道理，但放在当时的特殊背景下，未免意气太盛，陷入到非此即彼的二元对立思维中去，还是汤用彤(1893—1964)之论更能切中要害与公平允中：“时学浅隘，其故在对于学问犹未深造，即中外文化之材料，实未广搜精求。旧学毁弃，固无论矣，即现在时髦之东西文化，均仅取一偏，失其大体。”[26]以当初留美学人的求知问学路，其实距离西学之根源尚远，而汲汲于引领时尚风潮，固然因缘际会暴得大名，但就从容论学求真闻道而言，实在是远甚。
将胡、吴之争引申为留美学人的两条路径之别，并非研究者的揣测臆断。这种由理念差异带来的立场分歧，不仅存在于个体之间，而且也深刻影响到基本的思脉差异。但必须指出的是，两者既有思想上的交锋，也偶有生活中的交谊。这一点，从1929年2月初致吴宓给胡适的信里可以看得清楚：
适之先生：
在平聆教，甚畅。驾想已抵沪。《学衡》整部六十册，已分五包由邮挂号寄上。按照社中发售章程，六十册连邮寄费总价大洋十二元整。如蒙汇款，不必汇下……
前在东兴楼上，谈辜鸿铭君往事，彼用以挽张勋联语“荷尽已无擎雨盖，菊残犹有傲霜枝”。此二句乃苏轼诗，彼借用之确甚妙也。
专上即颂
文安
弟 吴宓 顿首[27]
胡适之所以表达对《学衡》的关注之情，甚至通过吴宓购买，应与1929年1月28日在东兴楼的雅集有关。吴宓日记称：“七时许，偕陈君至东安门外大街东兴楼，赴温源宁君招宴。客为胡适、周作人、张凤举、杨丙辰(震文)。杨宗翰、徐祖正、童德禧(禧文，湖北，薪春)。共十人。胡适居首座，议论风生，足见其素讲应酬交际之术。”[28]可知，吴宓当是应胡适要求而寄出全套《学衡》的。可惜这几日的日记，在胡适日记中缺略。不过，由雅集的座次可见，在当时的文化场域中，势位差别还是存在的，胡适应该是优者。这一点，从吴宓自述中也可以看出：“念生平受宓恩惠提携，或所谓志同道合之友生，相率叛我弃我而归于敌方，尤其稍得胡适之霑溉者，则离绝我唯恐不速不坚。”[29]列举如曹葆华(1906—1978)、蒋廷黻(1895—1965)、李健吾(1906—1982)等，当然也是吴宓的狭隘，但其时以胡适在文化、教育、学术场域的领袖地位，其中心引力效应显然是非常强大的。而吴宓对胡适始终心存芥蒂，譬如1937年4月24日，清华大学邀请胡适来校演讲“考证学之来源”，但吴宓却不愿为胡适捧场，便一人到中央公园休闲看报。[30]如此看来，这样一种最初的仿佛地理上的南北之争而引发的知识权力“游戏”并未因南高的风流云散而终结，吴宓在清华对《学衡》的苦苦支撑，也不妨视为文化保守主义者的“话语”延续。
当然，由于南高师的“金陵王气”背景，很容易被后来者进行诗意想象。譬如，郑振铎(1898—1958)在为《中国新文学大系·文学论争集》撰写导言时，不但重墨描述这段论争，并将其延伸到文学领域：
复古派在南京，受了胡先骕、梅光迪们的影响，仿佛自由一个小天地，自在地在写着“金陵王气暗沉销”一类的无病呻吟的诗歌。……他们当时都在南京的东南大学教书，仿佛是要和北京大学形成对抗的局势。林琴南们对于新文学的攻击，是纯然的出于卫道的热忱，是站在传统的立场上来说话的。但胡、梅辈却站在“古典派”的立场来说话了。他们引致了好些西洋的文艺理论来做护身符，声势当然和林琴南、张厚载们有些不同。但终于“时势已非”，他们是来得太晚了一些。新文学运动已成燎原之势，绝非他们的书生的微力所能撼动其万一的了。[31]
但即便如此，郑振铎也不得不承认：“南京的青年们竟也有一小部分是信从着他们的主张。”[32]虽然新文化派毫无疑问占据了历史车轮的主动御手的位置，并且也确实在场域之中获得了优势地位，但作为对手的学衡派诸君却也只是输了风头和一时而已；他们的主张和思想虽然有时未免过激和极端，但所起到的平衡力作用确是一点都不可低估的。也正因为了这一参照系统，人们纔能更好地超越“场域之争”，将问题引向“求真之路”。[page]
四、“真理之辩”与现代中国的核心知识问题
在学衡派与胡适的辩论中，真理之辩越来越被意气之争所替代，而更本质的则是难以逃避“权力话语”的制约因素。作为当事人的胡先骕(1894—1968)，曾在事隔十余年后如此总结这段论争的意义：
当五四运动前后，北方学派以文学革命整理国故相标榜，立言务求恢诡，抨击不厌吹求。而南雍师生乃以继往开来融通中西为职志，王伯沆先生主讲《四书》与杜诗，至教室门为之塞，而柳翼谋先生之作中国文化史，亦为世所宗仰，流风所被，成才者极众。在欧西文哲之学，自刘伯明、梅迪生、吴雨僧、汤锡予诸先生主讲以来，欧西文化之真实精神，始为吾国士夫所辨认，知忠信笃行，不问华夷，不分今古，而宇宙间确有天不变道亦不变之至理存在，而东西圣人具有同然焉。[33]
胡氏的论述，为人们揭示出当时学术场域中“南北对峙”的基本事实，所谓“南雍学术”并非“空穴来风”。虽然“北平学术”以其京师重地而隐然有领袖群伦之自诩，但曾为六朝故都的南京，同样有其深厚的传统学术渊源，不可轻视。然需注意到的是，无论北方的新文化派，还是南方的旧学衡派，并非如表面定义的“新旧之争”，实际上他们都是新派人物，其根本则在于仰仗其留学西洋的背景(此处的西洋则主要为留美)。如此一来，这样的南北对峙的思想史意义，决非可以简单用“新—旧”、“中—西”、“传统—现代”之类的二元对立观来解释，而必须深入到现代学术诞生的复杂语境中去探求。
在胡先骕或者学衡派诸君看来，以胡适为代表的新文化派所宣扬的，决非“欧西文化之真实精神”。这里强调“欧西文化”概念，隐含的思路至少是，欧洲文化与西方文化。因为，在以往国人眼中，西方被视为一个整体，而认识到西方文化中细密组成及其分野，对于现代中国知识精英来说是极为重要的。第一需要区分的维度，就是欧洲文化与美国文化的不同。所以，同为留美学人，学衡派诸君摆出的是与胡适“水火不容”的立场。
胡适之留美也，先学农学，后转哲学，日后做博士论文又放在中国哲学史的整理上。实事求是地说，他对西方文化谈不上有什么深入底里的探研，更不用说有独到之见了，所以日后有人嘲讽他说：“于希腊拉丁素未问津，德法两文亦未寓目。”[34]但如果深加推敲，这问题可就大了。西方文化之根在古代，而探究古代西方，古希腊、罗马是绕不过去的；不通希腊文，就如同国人不通古文。而西方中世纪乃至近代早期，主要通用文字是拉丁文，不通此语近乎不入中国士大夫之列。至于现代西方，此指18世纪以降，则英、法、德三国为最强，三国文化实代表了西方文化的现代不同路径。按照中国人“先识字，后读书”的传统，胡适对西方文化的了解程度可想而知。事实上，别说是对古代与中世纪西方，就是对现代欧洲，胡适也只对英国了解得多些，对法、德传统则相当生疏。更糟糕的是，他自己还以此为自负，认为自家幸亏是留美而未曾留欧，否则受到欧洲影响而降低自己的学术见识。
而反观吴宓这些人，就大不相同了。他们求学哈佛，追随的是深悉西方文明底蕴、以欧洲文学为治学对象的白璧德，这就决定了他们的知识谱系的相对完整性。所以，这批人物不但对欧洲文化相当熟悉，而且自有一种敬畏之心与向往之诚。正是因了这种学术训练和文化底蕴上的不同，也导致了他们的学养形成与日后的分歧。郭斌和在追忆梅光迪时，对新文化派与学衡派的争论作过历史性的追述：
胡适君倡文学革命之论，废文言，用白话。先生(笔者注：指梅光迪)则谓，白话可用，而文言断不可废，与胡君相辩难，其往复之辞载胡君文存中。先生论文，虽与胡君异趣，然其高瞻远瞩，欲融会西方文化，以浚发国人之情思，则独居深念，斟酌损益，盖确乎自有其真知灼见者在也。[35]
应该说，这段评述是相对公允的。胡适等人之倡新文化，其与旧势力之决绝，殆无疑义；但继之而起的新潮流本身，是否就属“真理在手”，其实亦是大可置疑的；更重要的是，可以“取而代之”的新潮流本身也不是完全划一的。而吴宓等人所指摘的，正是胡适自身之痛处，一则立场歧异，二则出身相近，所以也就难怪胡适等要将学衡派视为“俨然大敌”。但也必须清醒地看到，问题却在于，尽管以王国维博大之“旧学新知”、梁启超文笔之“气吞河山”、陈寅恪学识之“博采众长”，均乃胡适“望尘莫及”，可若论对新时期文化思想之影响，拔得头筹者仍当推“我的朋友胡适之”。因为，在那个时代，有时需要的不是什么真才实学和学贯中西，而是能否适时应世的姿态、本领和身段。如此说来并非贬低胡适的地位，而是就场域博弈来说，这是基本原则，不可不察。
梅光迪对新文化派的批评相当不客气：“所谓提倡‘新文化’者，犹以工于自饰，巧于言语奔走，颇为幼稚与流俗之人所趋从，故特揭其假面，穷其真相，缕举而条析之。”[36]并总结出四条：“一曰：彼等非思想家，乃诡辩家也。二曰：彼等非创造家，乃模仿家也。三曰：彼等非学问家，乃功名之士也。四曰：彼等非教育家，乃政客也。”[37]如此推论，并非完全是空穴来风。胡适等人之所以“暴得大名”，固然是场域缺乏自制力和公信力，但他们自己的“运作技巧”和有时走向极端的“意气用事”，却也不能说是毫无关系。
但学衡派诸君确实大大低估了新文化派应潮流而动的大势所趋。譬如，即便是与胡适日后分道扬镳的鲁迅(1881—1936)也对学衡派诸君冷嘲热讽：“学衡派‘衡’了一段，仅仅‘衡’出了自己的铢两来”，于是乎便成了“聚在‘聚宝之门’左近的几个假古董所放的假毫光”。[38]本来鲁迅留日，与留美诸君有思路歧异，但并不妨碍在新文化运动中与胡适等结盟；之所以毫不客气地对学衡派加以抨击，是因为新文化派虽以留美学人为主体，却也包含了留日学人等右倾精英。相较之旧壁垒里的顽固派，新阵营里更多激进派的立场，故此，鲁迅会毫不犹豫地站在胡适这边。这或许正是场域博弈愈加激烈，让各色人等必须选边站式的表明态度，而难以有中间派存留的空间。这种情况说明，场域权力和利益争夺的剧烈已经熔化了求知向真的基本目的，即便是有着求知向真理想的知识人也不得不受此裹挟。所谓“我们在胡适身上，看到的是五四时期追求‘赛先生’(科学主义)和‘德先生’(平民主义)在学术界的延伸和反映，而学衡派所代表的则正好是其反面”的判断，其实很难接近历史的复杂面相。借用二元三维的基本思维模式，则学衡派的存在至关重要，因为在传统中国向现代中国之转型这一极为关键的大时段里，是形成一种“二元架构”还是仅仅简单盲目地相信“线性进化”，是一个体制性、根本性、关键性的问题。就“度”的层面来说，德先生强调民主制度，引进非常必要，但也未必就唯我独尊。而说到赛先生就更是见仁见智，科学固然曾对人类文明起到重要推动作用，但诚如爱因斯坦(A. Einstein，1879—1955)所言，“我想知道上帝是如何创造这个世界的。对这个或那个现象、这个或那个元素的谱我并不感兴趣。我想知道的是他的思想，其他的都只是细节问题。”[39]科学仍不过是通往真理途中的一种方式而已，更重要的是在一种立体结构和交叉系统中来考察思想与观念的形成，尤其注重其多元关联和主脉线索，不至堕入认识的陷阱。
强调对胡适等的重新认知，并非是低估新文化运动的价值。按照胡适的基本思路，新文化运动是中华民族的文艺复兴，并于 1926年11月在英国三次以“文艺复兴在中国”(The Renaissance in China)为题演讲：
中国文艺复兴运动代表我们国家和我们人民在现代化过程中的一个新的阶段。这个过程中可划分为三个显而易见的阶段。第一阶段可描述为机械化阶段——引入机器、战舰、枪炮和蒸汽船。第二阶段是政治改革。然后是第三阶段，就是我今晚要讲的运动。[40]
这显然与梁启超的器物—制度—文化三阶段说相符合[41]。而且，胡适很有文明体结构的自觉认知，有一个自觉的器物—制度—文化的过渡过程，但他显然高估了自己所代表的新文化运动的思想史和文化史地位。[42]即使真有一个中国的“文艺复兴”的话，那么也应该是一个长期延绵的多元并存与主脉二元的结构，固然可以用“求新”与“守旧”来标榜，但也可以引入另一种维度，即对问题的认知基本思路来表述。
就新文化运动的引领者而言，他们未必就没有意识到趋新必然“除旧”可能是有问题的，因为他们自身就是旧传统熏陶出来的知识精英。但或许是过于求新自立的缘故，新文化派对新旧之间斩钉截铁的区分，其实是不自觉地陷入到西方二元论的思维陷阱中去，自然就很难在知识论的意义上取得道德高地，作为立定传统学人立场的汪东(1890—1963)对新文化派的批评更见透彻：
这几个提倡新文化的学者，把西欧学术，顶礼膜拜，自不消说，翻转来，还要把中国原有的文化，看得好像不共戴天似的，提起来便髪竖眦裂，甚至说中国学术没一件可以研究，中国书籍没一部可以存留，几乎恨到秦火当时，燔烧未尽。像这种过火的论调，自然就引起一班旧派学者的反抗来了。[43]
这段话有几层意思值得揭示：一则是新文化派的“不破不立”的思路，即必须将中国传统文化彻底否定，纔能立起他们所选择的“西方”的旗帜；二则是“物极必反”的原理，即旧派学者并非一概极端守旧，可其容忍不了的正是新文化派如此走向极端的态度，而事实上新文化派在学理上也是不通的；三则是“二元论”思维的深层影响，即新旧之间势不两立，乃有必须将旧传统尽皆打倒的极端之言论。虽然胡适日后转向“国故”，颇有想调和“新潮”与“国故”之意，但却摆不脱基本思路，即要“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明” ，相信自己手持科学利器，可以无往不利。对此，陈寅恪颇不以为然：“新派失之诬。新派是留学生，所谓‘以科学方法整理国故’者。新派书有解释，看上去似很有条理，然甚危险。他们以外国的社会科学理论解释中国的材料。此种理论，不过是假设的理论。”[44]而吴宓，则是对陈寅恪钦佩得五体投地，所谓“合中西新旧各种学问而统论之，吾必以寅恪为全中国最博学之人”[45]，可为明证。而陈寅恪之所以能壁立千仞，正在于超越简单的新旧之争、场域利益，站在一个更高的制高点上“一览众山小”。
就传统发展的承续而言，虽同为留美学人，其趣味价值之取舍，则不仅彰显其知识修养之差异，亦毫无隐讳地将每个人的内部灵魂暴露出来。而胡先骕的《论批评家之责任》一文，亦颇能见出学衡派的底气：
今之自命新文学家者，每号召于众曰：“中国学术所以陈旧无生气之故，厥为缺乏批评。”无批评则但知墨守，但知盲从。吾人之责任，在创立批评之学，将中国所有昔时之载籍，重行估值。此言一出，批评家之出产，乃如野菌之多。……然细寻绎之，不但有价值之创作固鲜，即有价值之批评，亦如凤毛麟角。其故何哉？盖批评创作，极非易事。……吾国文学界之往史，略与英国同，皆长于创造而短于批评者。且吾国人富于感情，深于党见，朱陆之异同、洛蜀之门户、东林复社，屡见不鲜。加以舶来之偏激主义，为之前驱，遂使如林之新著作中舍威至威斯Wordsworth所诋为“伪妄与恶意之批评”外，殆无他物。流弊所届，至使固有文化，徒受无妄之攻击，欧西文化仅得畸形之呈露。……欲救其弊，厥为改革今日之批评，标明批评家之责任，使知批评事业之艰巨。不学者亟宜敛手，即堪任批评之责者。亦宜念社会付托之重，审慎将事，不偏不党，执一执中，则半稘以后，不但批评学可在吾国开一纪元，即新文学之前途，亦庶乎有豸矣。[46]
在这里，胡氏鲜明地将文学批评的标准问题放置在一个更为开阔的历史语境与中西比较的格局里，使得创作—批评两者如鸟之双翼、车之双轮，形成有效二元关系，尤其推重批评家的责任；而由此引出的固有文化与外来文化的关系问题，亦更形重大，且层层相关联；更提出“不偏不党，执一执中”之原则，此实能超越场域之争而寻出“常道”所在的通途。
这代留美学人因其训练的关系，其实不乏通识，譬如梁实秋(1903—1987)就对西方思想传统中古典主义与浪漫主义做了很好的区分：
古典主义者最尊贵人的头；浪漫主义者最贵重人的心。头是理性的机关，里面藏着智慧；心是情感的泉源，里面包着热血。古典主义者说：“我思想，所以我是。”浪漫主义者说：“我感觉，所以我是。”古典主义者说：“我凭着最高的理性，以达到真实的境界。”浪漫主义者说：“我有美妙的灵魂，可以超越一切。”按照人的常态，理性是应该占最高的位置。但是，浪漫主义者最反对者就是常态，他们在心血沸腾的时候，如醉如梦，凭借感情的力量，想象到九霄云外，理性完全失去了统驭的力量。[47]
当初，席勒(F. Schiller，1759—1805)区分感伤诗人与素朴诗人，强调的就是浪漫派、古典派的分野；而歌德(J. W. Goethe，1749—1832)则进一步称：“我把‘古典的’叫做‘健康的’，把‘浪漫的’叫做‘病态的’。”[48]出自德国文学传统的浪漫、古典之二元对立，其实并非简单如此，但这确实也可为一种表述，并可以拓展到其影响整个欧洲的思想史背景。需要指出的是，如果在二元三维的立体结构中，人们会看到，处于新文化派根本对立面的并非是学衡派，而应是国粹派(保守派)如章太炎(1869—1936)、黄侃(1886—1935)、刘师培(1884—1919)等人。或许，还是孙宝瑄所说的，重要的是在于“通则无不通矣”：“居今世而言学问，无所谓中学也，西学也，新学也，旧学也，今学也，古学也，皆偏于一者也。惟能贯古今，化新旧，浑然于中西，是之谓通学。”[49]这一未曾留洋的晚清士人更像有留学生的格局与气象。
新文化运动至今已过百年，盖棺或可论定。作为知识界人来说，回望这百年升降，一方面固然需要理解前贤在历史场域中无可奈何的博弈之举，另一方面更需要立定求知寻道者的身份，回归到最根本的知识人的身份，真正做到汤用彤所说的，“文化为全种、全国人民精神上之所结合，研究者应统计全局，不宜偏置，在言者固以一己主张而有去取，在听者依一面之词而不免盲从。”[50]
[1]梅光迪：“致胡适信四十六通"(第六函)，《梅光迪文录》(沈阳：辽宁教育出版社，2001)，第120页。
[2] 孟宪承：“留美学生与国内文化运动"，《留美学生季报》2(1920)：136。
[3] 孟宪承：“留美学生与国内文化运动"，《留美学生季报》2(1920)：136。
[4] 梁启超：《清代学术概论》(上海：上海古籍出版社，1998)，第98页。
[5] 〔清〕李鸿章：“筹议海防折"(同治十三年十一月初二)，《李鸿章全集》(长春：时代文艺出版社，1998)，第2册，第1063页，。
[6] 1871年8月，两江总督曾国藩与直隶总督李鸿章会衔上奏《拟选子弟出洋学艺折》〔史仲文主编：《建业者言》(北京：中国物资出版社，1997)，第84页〕。
[7] 陈独秀：“文学革命论"，《新青年》5(1917)：1—4。
[8] 胡适：“文学改良刍议"，《新青年》6(1917)： 2、11。
[9]梅光迪：“致胡适函四十六通" (第六函)，《梅光迪文录》，第121页。
[10]胡适：“逼上梁山──文学革命的开始"，《胡适文集》(北京：北京大学出版社，1998)，第1卷，第159页。
[11] 郭斌和：“梅迪生先生传略"，《胡适来往书信选》(北京：中华书局，1980)，下册，第146—147页。
[12] 吴宓：“论新文化运动"，《留美学生季报》1(1921)。
[13] 左舜生：“近三十年见闻杂记"，《万竹楼随笔》(台北：文海出版社，1967)，第459页。陈启天也有类似的回忆：“邓中夏与我们握别说：`与诸君再见于战场。'"〔周淑真：《中国青年党在大陆和台湾》(北京：中国人民大学出版社，1993)，第24页〕
[14] 1926年9月1日，胡适与梅光迪在巴黎邂逅：“在吃饭时背后有人拍我的肩膀，我回头看时，乃是梅迪生。他自美洲来。别后两年，迪生还是那样一个顽固！"〔曹伯言整理：《胡适日记全编》(合肥：安徽教育出版社，2001)，第4集(1923—1927)，第273页〕。
[15]陈俊启：“吴宓与新文化运动"，《中研院近代史研究所集刊》56(2007)：45-89。
[16] 梅光迪：“致胡适函"(1912年2月16日)，《梅光迪文录》，第124页。
[17] 花之安的原话是：“夫儒教言理则归于天命之性，耶稣道理则归于上帝之命令……耶稣道理实与儒教之理同条共贯者也。今中国欲图富强，有以振兴，尚未能从耶稣之真理，虽有从道之人欲助中国，势有不能，如柄凿之不相入也。诚能得中国君子同心合力，共往西国，真心求耶稣之理，不囿于故见，不拘于小技，精通西人格物、数学、天文各项之蕴奥，由此发出妙义，以创制显庸，并不必假手于他人，斯可长久而不坏。"〔[德]花之安：《自西徂东》(上海：世纪出版集团/上海书店出版社，2002)，第3—4页〕
[18] 梅光迪：“致胡适第八函"，《梅光迪文存》(武汉：华中师范大学出版社，2011)，第506页。
[19] 关于“侨易学"的相关概念，参见叶隽：《变创与渐常──侨易学的观念》(北京：北京大学出版社，2014)。
[20] 梅光迪：“人文主义和现代中国"(1930年)，《梅光迪文录》，第221页。
[21] 曹伯言 整理：《胡适日记全编》，第5集(1928—1930)，第121—122页。
[22] 王德滋 主编：《南京大学百年史》(南京：南京大学出版社，2002)，第73页。
[23] 张其昀：“刘伯明先生逝世纪念日"，《国风(南京)》9(1932)：67—72。
[24] 根据胡适1921年7月20日日记，当东大校长郭秉文劝说胡适接任商务印书馆编译所所长并兼任东南大学教授时，胡适答道：“东南大学是不容我的。我在北京，反对我的人是旧学者和古文家，这是很在意中的事；但在南京反对我的人都是留学生，未免使人失望。"(曹伯言整理：《胡适日记全编》，第3集(1923—1927)，第386页)显然，他很看重由教授群体所主导的学术语境。
[25] 吴宓：“论新文化运动"，《学衡》4(1922)；孙尚扬、郭兰芳 编：《国故新知论——学衡派文化论着辑要》(北京：中国广播电视出版社，1995)。以下凡引《学衡》出处，不再一一标注。
[26] 汤用彤：“评近人之文化研究"，《学衡》12(1922)。
[27]吴宓：《吴宓书信集》(北京：生活·读书·新知三联书店，2011)，第158页。
[28]吴宓：《吴宓日记》第4册，第202页。
[29]吴宓：《吴宓日记》第6册，第130页。
[30]吴宓：《吴宓日记》第6册第114页。
[31]郑振铎：“导言"，《中国新文学大系·文学论争集》(上海：良友图书印刷公司，1935)，上册，第13页。
[32]郑振铎：“导言"，《中国新文学大系·文学论争集》上册第13页。
[33] 胡先驌：“朴学之精神"，《国风》1(1936)：15。
[34] 高芾：“他们带回的德国"，《北京青年报》2005-10-27。
[35] 郭斌和：“梅光迪先生传略"，《胡适来往书信选》，第146页。
[36] 梅光迪：“评提倡新文化者"，《学衡》1(1922)。
[37] 梅光迪：“评提倡新文化者"，《学衡》1(1922)。
[38] 风声：“杂感：估《学衡》"(1922年)，《晨报副刊》1922-02-09；《鲁迅全集》(北京：人民文学出版社，1998)，第1卷，第377页。
[39][美]阿·热：《可怕的对称——现代物理学中美的探索》(长沙：湖南科学技术出版社，1996)， 熊昆译，“前言"第1页。
[40]季羡林 主编：《胡适全集 英文着述二》(合肥：安徽教育出版社，2003)，第36册，第156-190页。
[41]夏晓虹 编：《梁启超文选》(北京：中国广播电视出版社，1992)，下册，第532-533页。
[42]赵轶峰：“中国历史上有过“文艺复兴"吗？——中国与欧洲两大文明比较视野下的讨论"，《南国学术》1(2016)：24—37。
[43] 汪东：“新文学商榷“，《华国》2(1923)：1。
[44] 蒋天枢：：“陈寅恪先生传"，《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》(北京：北京大学出版社，1989)，第4页。
[45] 季羡林：《我们这一代读书人》(长沙：湖南人民出版社，2013)，第24页。
[46] 胡先骕：“论批评家之责任"，《国故新知论──学衡派文化论着辑要》，第280—281页。
[47] 梁实秋：“现代中国文学之浪漫的趋势"(续)，《晨报副刊》，1926-03-27。
[48][德]爱克曼 辑录：《歌德谈话录》(北京：人民文学出版社，1978)，朱光潜译，第188页。
[49]〔清〕孙宝瑄：“1897年3月17日"，《望山庐日记》(上海：上海古籍出版社，1983)，上册第80页。
[50] 汤用彤：“评近人之文化研究"，《学衡》12(1922)。
作者简介： 叶隽，1995年在南京大学获文学学士学位，2000年在北京外国语大学获文学硕士学位，2003年在北京大学获文学博士学位，先后在伦敦大学、法国高等社会科学研究院、柏林自由大学从事学术研究；现为中国社会科学院外国文学研究所研究员，兼任中国歌德学会会长；主要从事德国古典文学、知识史与侨易学研究，代表性著作有《变创与渐常——侨易学的观念》、《德国学理论初探》、《异文化博弈》、《主体的迁变》、《另一种西学》、《歌德学术史研究》等。
