内容提要：本文为笔者书稿之一章节，从王权与教权、国家与社会的互动关系讨论中国国家建构和国族建构的历史进程。文章认为，秦灭六国建立起中国的帝国形态，在郡县制的制度框架内采取“以法为教以吏为师”的政策进行社会整合和文化整合，因实施成本过高二世而亡。汉武帝与董仲舒合作，通过吸纳儒家王道思想实现了与社会的良性互动，确立了仁、孝的主流文化价值系统，从而以文治武功奠定了中国国家的基本格局，成就了世界规模最大的汉族族群。
关键词：王道霸道 国家建构 国族建构 秦始皇-李斯 汉武帝-董仲舒
重思中国，不仅要从现代性诉求和所谓普世价值的应然出发，也要从历史脉络和现实条件的实然出发，对自己所面对的问题和需要做一个轻重缓急的价值排序，对其所欲所求的可操作性做一冷静的反思把握。这样一种所谓政治判断，对于世纪转换中的中国及中国思想界来说乃是不可省略的前提性的功课。近代以来我们对于未来生活世界的想象和筹划一直都被各种外来思潮支配着，现在看来，无论左派的革命叙事还是右派的启蒙规划，提供给我们的都不过是某种“幻觉之呈现”。[1]在各种弊端已经充分暴露或可以清楚预判的时候，回到经验事实和感受，在历史文化的脉络里再出发也许是具有某种必然性的替代选择，因为那些意识形态正是在对这一传统的否定中粉墨登场，而事实上只有在我们内心目标的参照下一切话语叙事才能获得其价值彰显和意义定位。
本文即对儒家及其思想与中国政治和社会的历史关系做一简单勾勒。它不是要以地方知识反对普世价值，也不是要为儒家争夺话语权，而是为了通过对中国国家建构和国族建构的历史过程的考察认识到它的内在结构和机制，进而从一个国家民族的自我发展（而不是某种价值理念之实现）及其约束条件的角度理解和处理古老帝国之现代转型这个从近代开始至今仍在艰难进行中的问题。
一个古老民族复兴的伟大事业本就应该在给万千生民带来福祉的同时，也给人类思想带来学术知识的丰富和思考范式的更新。[2]
一、君统的确立：分封制与政治国家的成型
“国之大事，在祀与戎。”（《左传•成公十三年》）
祀者祭祀，是一种基于信仰的宗教活动，由此形成的权威、权力或权力关系叫做教权。权力的拥有者，在祖先崇拜[3]为主体的中国古代，常常为“家长”、“族长”。它的依托是社会内部固有的组织系统，目的也是凝聚社会。[4]一般来说这是一种同意权力，或者说权威；比较稳定，并且（在早期）具有笼罩性。
戎者战争，是一种基于武装力量的军事行为，旨在获得安全及资源等；由此形成的权威、权力或权力关系可以谓之军权。这是一种处于安全需要而产生形成的次生的权力系统，拥有者一般是具有统帅能力的人。虽然军事首领常常为家长、族长兼任，但该角色所象征和代表的意义与逻辑与家长、族长之所象征和代表者大不相同。[5]由于这种权力以实力为基础且带有强制性和扩张性，因此不仅内部结构关系变动不居，而且整体上其对所赖以产生的社会固有组织系统具有异化或反噬趋势，即由初始时臣属于教权（族长或父权）而渐次觊觎直至控制教权。[6]
权力的重组必然导致制度的重组，最高权位一旦易手，新的君权（军权）与教权乃至整个社会的关系亦将重组。所谓与社会脱离的公共权力，常常就是以这样一种军事权力的扩展为基础和表现形式的。[7]以军权为基础的新的君权之支配地位的确立，意味着国家和社会之分离的开始，而这也必然表现为君权对教权乃至整个社会进行掌控的努力及过程。[8]因此，某种意义上，君权与教权的关系又可以从国家与社会的关系的角度去理解考察，譬如秦始皇、汉武帝关乎儒教的种种决策。这样一种“祀”（教）与“戎”（政）——“宗统”与“君统”——“社会”与“国家”的疏通勾勒当然是一种逻辑拟构，其前后递嬗转换中存在很多的调整改变。但是，将其视为韦伯意义上的理想型（Ideal-TypicalAnalysis）来作为处理分析经验的参照应该是可以成立的。本文即拟以“（教权高于君权的）政教合一——政教分离——（君权高于教权的）政教重组”为节点对早期社会经西周、东周至秦及汉的政治图景做出阶段划分和特征把握，看逻辑和历史是否能够符节契合，看我们对有关问题的认知和解决是否能够深化获得深化和启示。世纪智者罗素断定，“在社会科学上权力是基本概念，犹如物理学上能是基本概念一样”；并把“教权和王权”视为“最重要的两种传统权力”。[9]下面即如此这般地将“教权”与“君权”方法论化，[10]在与历史进程和文献经验的结合中检验论证。
首先是“教权高于君权的政教合一”阶段。《史记•五帝本纪》说舜之所居，“一年而所居成聚，二年成邑，三年成都”，用于歌颂其德化速率或许稍嫌夸张，但内含的“聚——邑——都”的发展序列却透露出古代城市形成的历史信息。“聚”是小规模的定居之地；“邑”与“都”，“有宗庙先君之主曰都，无曰邑。邑曰筑，都曰城”。从《左传•庄公二十八年》孔疏看，聚落是自然形成的村落；邑则发展出类似城墙之类的建筑；都则在城墙之内建有宗庙，已经带有族群总部或系统中心的意义。正因为血缘组织构成社会内在结构枝干，于是“将营宫室，宗庙为先”。（《礼记•曲礼》）明代北京城也是按照《周礼•考工记》“左宗右社”的规制，紫禁城的左边是宗庙，右边是社稷坛。夏商周的王朝国家，则可以视为以“都”为中心的国家形态的规模化、系统化，或者说是一群结构同质性程度很高的“邦国联盟”。[11]因“宗庙先君”而成为区别于聚邑的“都”，可见“教”（宗教信仰及其相应的组织系统）对于当时社会的重要性。而“先君”二字又说明这个“教”主要是祖先崇拜。“有什么样的宗教神灵，于是就相应地形成什么样的宗教权力。”[12]显然，这时的“教权”是一种父权。从考古学角度看，这已经可以视为文明的起源，标示着某文明当时达到的高度。但从政治学角度看，这时的政治尚属于社会政治，与国家还不是一回事，与今天的中国更谈不上什么政治意义上的联系。[13]当然，将其视为朝向这一方向演进的某种元素之数量积累也是可以的。
中国文化中的父权在距今4000年的齐家文化时期就已经产生。这是宗法制的基础或起点。“绝对等级社会，一个首脑或拥有最高权力之首脑被认为是无可争议的最高等级，而对于所有其他等级的宗族，则都按其与他的距离加以度量。在意识形态上，通常是按照他从该集团的最早祖先，也许甚至是神那里继承下来的血统来表达这一点。这样，一种特别的制度就出现了：一个仪式中心奉献给宗教，受首脑的宗族所支配。从这个集权化制度迈向国家仅仅有一步之遥。”[14]这一描述既适合共同体内部父权到君权的生成，也适合部落联盟向王朝国家的演变。至少在中国，如果以秦汉帝国为中国国家形态发育之完成的话，那么它至少是分这么两步才完成的：首先，是共同体内部，家庭家族的家长族长之父权随着家庭家族的扩展，直至提升为“君权”；其次，是多个这样的部落或酋邦在种种力量和需要的推动下整合为联盟，并由联盟关系发展出具有等级性和支配性的新关系。在逻辑和政治学的意义上虽然仅仅只是“一步之遥”，但由胚胎成形到孕育发育直至破壳而出的历史过程却是特别的曲折而漫长。
与父权的发生须到考古遗址寻找不同，父权的成熟完善可以从文献记载找的许多的资讯。《诗经•大雅》的“公刘”和“绵”就因此而常被征引。
《公刘》的内容主要是讲农业生产，关涉政治的是“食之饮之，君之宗之”一句。毛传“为之君，为之大宗”引起后人关于宗统、君统的聚讼。笔者认为，当时应该尚不存在严格意义上的君统的问题，这里的意思应该说基业初创之后，大家在宴饮之时推举公刘为首领，赋予其比族长更多的权力，因为他是主干族群的领袖。进一步的发展，见于《绵》：“绵绵瓜瓞。民之初生，自土沮漆。古公亶父，陶复陶穴，未有家室。古公亶父，来朝走马。率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。周原膴膴，菫荼如饴。爰始爰谋，爰契我龟。曰止曰时，筑室于兹。乃慰乃止，乃左乃右。乃疆乃理，乃宣乃亩。自西徂东，周爰执事。乃召司空，乃召司徒，俾立室家。其绳则直，缩版以载，作庙翼翼。救之陾陾，度之薨薨。筑之登登，削屡冯冯。百堵皆兴，鼛鼓弗胜。乃立皋门，皋门有伉。乃立应门，应门将将。乃立冢土，戎丑攸行。肆不殄厥愠，亦不陨厥问。柞棫拔矣，行道兑矣。混夷駾矣，维其喙矣。虞芮质厥成，文王蹶厥生。予曰有疏附，予曰有先后，予曰有奔奏，予曰有御侮。”
这里的内容丰富了许多，主要是有契龟占卜、作宗庙、立冢土、建都城，在周原定居下来。从古公亶父关于人与土地意义关系的议论，此前的周族社会组织应该还相当程度带有游团的属性，土地的经济、军事意义还不明显。[15]现在，在“乃疆乃理”“乃立冢土”（地缘原则的确立意味着共同体内族群变得丰富复杂）、“作庙翼翼”和“予曰有御侮”之后，已经是标准的酋邦配置了。
人类学家注意到在世界各民族的材料几乎都曾存在过集祭司与君主于一身的人物，因而提出“巫君合一”概念。[16]这可以说是政教合一的原始形态。这一起点在中国主要表现在祖先崇拜基础上的父权与君权合一。由此发展出的明堂制度是主要的内容和见证。根据考古数据显示，至红山文化时期宗教祭祀之功能义逐渐被强化，因而产生专司祭祀的公共场所。《淮南子•主术训》云：“昔者神农之治天下也，神不驰于胸中，智不出于四域，怀其仁诚之心。甘雨时降，五谷蕃植，春生夏长，秋收冬藏。月省时考，岁终献功，以时尝榖，祀于明堂。”《艺文类聚》引蔡邕《月令论》谓，“明堂者，天子太庙也。所以宗祀而配上帝，明天地统万物也。”可见当时政教合一，且教权居于主导性地位。“天子”的称号就既说明了这一权力的宗教性，也说明其父权性。到“左宗右社”，“办公厅”就“居中”，且有了“社”（意味着地缘原则）的引入。
从内部讲，专司祭祀，说明内部组织化程度提高。宫庙合一，说明社会事务增多，庙作为具有神圣性和权威性的公共平台，自然而然地成为处理公共事务的场所。而宫庙分离，则可以从两个方面解读，一是随着社会的复杂化，庙这一公共平台已不足以承担或完成公共事务的处理；另一种情况则是，系统内部的权力结构关系发生了改变，即已经出现了新的组织和权力中心。显然，先周的“君之宗之”，“君”的意义是从属性的，是族长权力的扩展，即是因为其身为族长（宗之大者）而兼具政治首领的地位拥有“王权”。《史记•孝武本纪》也有“天子从封禅还，坐明堂。”《白虎通•辟雍篇》如此总结：“天子立明堂者，所以通神灵，感天地，正四时，出教化，宗有德，重有道，显有能，褒有行者也。”这说明后来的明堂，功用已经从行政主体退出，而近于礼仪活动场所了，但古代政治的痕迹仍依稀可辨。明堂作为专门职司有关政治活动场所的时代，主要是周朝。换言之，周公制定的礼乐制度是政教合一的政治制度。
武王伐纣、周公东征取得巨大军事成功，带来整个华夏社会组织关系的革命性改变。“八百诸侯会孟津”是战争胜利的基础，而战争胜利之后封侯建国的政治、军事安排，建立了垂直型的支配性制度架构，王朝政治的基础由此奠定。《说苑》载，武王克殷，召太公而问曰：“殷之士众，奈何处之？”太公对曰：“臣闻，爱其人者，兼屋上之乌，憎其人者，恶其余胥。咸刈厥敌，使靡有余，何如？”王曰：“不可。”太公出，邵公入，王曰：“为之奈何？”邵公对曰：“有罪者杀之，无罪者活之，何如？”王曰：“不可！”邵公出，周公入，王曰：“为之奈何？”周公曰：“使各居其宅，田其田，无变旧新，惟仁是亲。贵族有过，在纣一人。”武王曰：“广大乎，平天下矣！凡所以贵士君子者，以其仁而有德也。”
军事是社会复杂化的触媒或节点。极端的学者甚至认为“国家一成不变地是在战争中组织起来的”，“国家开端在本质上完全是，而且在其存在的第一阶段完全是一种社会制度，是胜利的男人集团强加于战败集团的，唯一的目的在于调节胜利集团对被征服者的统治，并确保它本身能抵御内部的造反和外来的攻击。”[17]只是这种目的可以通过“仁而有德”的方式温和实现，宗统与君统共生与分离过程的长期性及其意义足以支撑起一个可以媲美亚细亚生产方式的亚细亚政治方式的概念，因为相对从城邦走出来的西方政治学者来说这实在有点难以想象。[18]
儒家版本的分封制起源突出德性因素。实际情况远为复杂。牧野之战后，武王进入商都，分商的畿内为邶、鄘、卫三国，以邶封纣子禄父（即武庚），鄘、卫则由武王之弟管叔鲜、蔡叔度分别管理，合称三监（一说管叔监卫、蔡叔监鄘、霍叔监邶，以监视武庚）。随后派兵征伐尚未臣服的商朝诸侯，据记载征服者有99国，臣服652国。武王四年（约前1066），武王灭商后，还师西归，在他新迁的都邑镐京（即宗周，今陕西西安西北沣水东）举行盛大典礼，正式宣告周朝的建立。周王朝建立后，所面临的政治形势相当严峻，武王以“小邦”之君统治如此大的区域，担心诸侯叛乱。为了项固政权，适应新形势的需要，武王决定按功行赏，调整统治集团的内部关系，实行以周王室为中心的分封政治制度。先后受封的功臣主要有：太公望、周公旦、召公奭等。为了控制广阔的新征服区，周初沿用商的分封制，把王族、功臣以及先代的贵族分封到各地做诸侯，建立诸侯国。先后分封的有鲁、齐、燕、卫、宋、晋、虢等71个诸侯国。
周武王这种封建其主要的目的有三。一曰安抚殷民。封纣子武庚于殷，并在殷的周边，设邶、墉、卫三国，封给霍叔、管叔、蔡叔，用来监视武庚，此举明告天下，灭纣是吊民伐罪，无灭殷绝祀之意，以安抚东方的殷人。再曰兴废继绝。把焦、祝、蓟、陈、杞这些封国，封给有功德于人民的古代帝王的后裔，表示崇德报功之意，鼓舞民心。三曰移民实边。齐、鲁、燕三国，为周在东方新的领域，这些封国为移民实边攻策，而寓有区域的开发，足食足兵的用意，同时在政策的运用上，也可以说在殷民族的后方，建立了牵制的力量。[19]自己的王朝稳固了，新的实力人物由军权而向君权发展的可能也就大大降低。
西方人类学家提出的以内部组织关系或原则为表述重点的氏族（Clan）——宗族（Lineage）——酋邦（Chiefdom）之演进模式虽然很难说与前述物质存在形式一一对应，但从早期历史的基本相似性出发，将“都”视为国家（State）的初级形态应该大致可以成立。树大分杈。不同文明之树树大分杈或分道扬镳的关键节点应该出现在这个国家的初级形态酋邦到国家的演生过程中。[20]
就古代中国和古代古希腊文明而论，如果说古希腊的梭伦、克里斯提尼和伯利克里等是在工商经济发展的背景下进行改革，通过剪断血缘社会的脐带后进入其城邦国家的黄金时代并为西方文明奠基，那么，我们的情形则是在小邦周克大国殷的军事胜利后为适应新形势解决新问题，利用高度发展的宗法制（“宗统”）“封建亲戚，以藩屏周”，利用父子兄弟、叔伯甥舅的血缘关系，[21]建立起“天子——诸侯——大夫”的“君统”。分封制虽然是以“分”为形式，以“封”为内容，其目的和效果却是“统”、是“整合”，是为了将原来属于自下而上（由聚而邑，由邑而都的邦国）形成的松散联盟，[22]在新的土地范围基础上整合为一个整体。而之所以要在父子兄弟甥舅叔伯的亲属关系的宗统之外，另立“天子——诸侯——大夫”的政治性君统，是因为那个原有的宗统本身无法对一个边界突然间无限扩大的政治空间实现有效整合和治理，而必须引入新的组织原则和运作逻辑。基于血缘和婚姻的“亲”和“戚”总是有限的，基于政治组织的职位或爵位却可以无限。虽然当时依托于宗统建立起来的君统架构相对于郡县制的秦帝国显得松散（由于用于保障政治组织之效率的各种资源十分匮乏，“诸侯或朝或否，天子不能制”），但相对于五帝时代的部落或邦国联盟，结构关系的性质已经有了根本性改变。它终结了此前相对更为松散的“邦国联盟”时代，强化了“中央和地方”的联系。[23]从影响效果来说，它是我们后来历史的直系正宗。八百年的王国[24]时期内，相当程度维持着宗统与君统的均衡，缔造了三代文明的黄金时代，成为儒家三代叙事的典范。[25]
这里想强调的是，有必要从世界史的角度，从酋邦到国家演变的重要环节，从与梭伦、克里斯提尼等改革的比较中对这一封侯建国的事件深入定位解读。
宗法制度主要是家族内部的继承制度、祭祀制度、婚配制度等，其组织的功能也主要属于社会性质，而与政治制度相区别。它是以亲亲为最高原则，以区分嫡庶分别血缘亲疏进而决定权利财产继承分配为其核心内容。一般都习惯性的从贵族制、从“封建性”理解分封制。这不能说错。但实际上，分封制是宗统与君统的混合，君统源于宗统，但君统却不能还原为宗统。如果说宗统属于宗法制，君统则已经不再能为宗法所包裹范围和约束。虽然分封所依托的是血缘关系和原则，并相当长时段内这种关系和原则也确实发挥出效应，但是这一决策更深层的影响和意义却是“反封建”或“反血缘关系和原则”的。因为，分封制将宗法制度和原则政治化使用，就是在既有的社会结构关系之上，重新建立一套以官爵级别具有职务高低的政治制度，即以尊尊为最高原则的君统——毫无疑问，它将独立生长日益扩大直至相互间争城以战，产生出新的帝国。宗统序列，按先天的辈分大小，以情为原则；君统序列，按后天的爵位高低，以义为原则。日本学者伊藤道治注意到，“成王以后的周统治集团内部出现了不同性质，在这里新出现了以王权为顶点的命令权。……出现了有权势的贵族把王臣变成私臣的倾向。”[26]指的显然就是君统机制的萌芽与显现。它显然是以分封制为制度或政治基础。
对这一分封行为作为事件来解读比作为制度来解读更有助于彰显其意义，因为作为制度不过是将土地和人民分封给自己亲戚的公事例行（论者指出商代已有分封制出现），而作为事件对待，我们将看到这一由周公主持的基于血缘组织基础的制度安排，因其所内在包含的政治元素和意图，[27]因其孳乳出许多新的政治共同体，形成其独立的利益诉求和利益目标，进而形成自行其是的运行逻辑，直至走向对宗法血缘组织及其关系的替代。换言之，分封制在先天的、网状互动的“宗统”（这是贵族制的特点）之外确立了这一垂直单向的“君统”（这是官僚制的本质），形成了有周一代“宗统”与“君统”二元并存的制度结构。[28]做一个这样的转换也许有助理解：如果把郡县制理解成王者挑选和任命地方官吏，并定期予以考核、升降或更换，那么，武王-周公为藩屏周而封建亲戚则是挑选了自己的亲戚去镇守诸战略要地。只是因为他们之间存在一种亲缘的关系（宗统），同时相互间存在较多共同利益，王权没有必要也很难对诸侯进行考核更换或收税调兵进行深度管理干预。再后来，局势演变，宗统影响力日衰，周室的权力基础如土地资源等日益枯竭，诸侯的特殊利益日益凸显，君统的组织和原则在政治领域日益通行，周天子在君统这一组织系统顶端的位置上的意义也就越来越形式大于内容，到春秋时代实际发挥影响调度作用的便渐渐转换为齐桓晋文之类的地方实力派。“诸侯之盛强，末大不掉”（柳宗元《封建论》）这样去理解难道不同样可通甚至更加准确符合事实？
就当时情形而论，正是这一超越宗统之君统组织系统和原则的引入——君统的范围显然比宗统要大，并且其边界是开放的，[29]才使得武王伐纣和周公东征的胜利成果得到消化巩固（所谓历史的必然性者在是），[30]才开创出一种前所未有的政治新格局。因其成功，在儒家的三代叙事里最受称道。[31]因其衰落，圣人痛心疾首。但必须指出，成也分封，败也分封，二者间的这一辩证关系似乎还没有得到学界的重视。正是二者间的鼓摩相荡，或互相补充激发，或互相颉颃折冲，许多的历史事件及尔后历史演变都与此有关或植根于此。“通过亲族组织对成千上万的‘邑’进行分层的编排和控制”的西周王室日趋疲弱，在春秋五霸、战国七雄之后最后由秦汉帝国改朝换代的原因是复杂的，但由此却不难一窥端倪。这一切在制度学意义上表现为“宗统”与“君统”的此消彼长，并且最终以“君统”对“宗统”的替代，迎来秦汉帝国的诞生。[32]很难说多大程度上可以将“宗统”与封建制对应、“君统”与郡县制对应，可以断定的是，作为一个政治决策和行为的“封建亲戚”已经多少将基于政治组织的政治（与基于社会组织的政治相对）带入历史，而中国的国家规模、文化价值都由此奠定发端。
就像殷周之变的意义被过于放大了一样，周秦之变的断裂性也似乎是学界不言而喻的共识。[33]其实，二者间某种制度连续性的存在也是真实的，并应予足够重视。从这样一个顺承的视角考察中国国家建构的问题，可以对“封建亲戚，以藩屏周”这一重大军事政治事件获得新的意义理解。[34]
王国维的“殷周制度论”对礼乐文化的理解，偏于“宗统”之归纳及其文化意义阐释，而对由此确立的“君统”之政治影响和意义则没有稍作拈示。也许主持东征以及战后分封并制礼作乐的周公自己也没有意识到这点，而仅仅想到利用宗法关系建立政治架构，成本低而合理、合情。[35]从《大雅•文王》“文王孙子，本支百世”表现出的乐观情绪看，“早期周人认为以大宗为中心的血缘组织的一体性关系不会随世代而疏远”。[36]在此基础上儒家形成的阐释和演绎，强调的是其基于血缘情感的仁爱价值以及对于生命存在的关注，[37]其作为范导的意义是永恒的，并不因政治的变迁而光辉稍损。但从现实来说，历史进程有它丛林属性的一面，而利用依托血缘组织系统对社会进行整合组织，虽然其中渗透的仁爱亲情具有崇高的价值光辉，但“君子之泽五世而斩”的封闭性、递减性和“非我族类其心必异”的狭隘性、排他性所决定的政治整合能力和范围上的局限性以及行政运作和应急动员上的低效性，与历史发展的趋势显然是存在紧张的。[38]
从权力和制度的角度说，祀与戎的后面分别是宗统和君统，反过来说宗统和君统的后面分别是教权与军权也同样成立。虽然二者长时期混合一起，但作为两种权力，二者实际存在本质性冲突：教权倾向对既有秩序格局的肯定，而军权则倾向对既有秩序格局的改变；早期，军权只是教权的工具，而作为工具的军权迟早要在新的秩序格局中占据顶端使一切臣服于自己，因为军权倾向于不断增长而教权失去军权则必然下降。分封制同样可以如是观，表面似乎是血缘组织及其原则的放大强化，但实际却因跨入了政治的领域或说超出了量变质变的关节点，使军权获得了独立发展的广阔空间。西周二者和谐统一；春秋战国，军权上升，教权下降，分离亦告开始，直至军权取代教权成为社会最高支配力量，并导致整体的政治、社会变迁。从政治学或制度史角度讲，这也就是叫做中国的国家其政治肉身从社会分离并确立自己的过程。
二、汉人：霸王道杂之与国族的成型
接着进入政教分离阶段。如此勾画其逻辑环节应该虽不中亦不远：政治（君统）的系统之建立；二者矛盾合作关系随着利益分化、力量对比改变导致教权地位的下降；崛起的王权实现对教权的控制。与“执玉帛者万国”到“八百诸侯会涂山”再到战国七雄这一“诸侯力征”的过程相对应的政治变化是“教权”与“政权”的分离。如果说《左传•襄公二十六年》的“政由宁氏，祭则寡人”是直接证据，那么“三家者以雍彻”以及“八佾舞于庭”等则是细节说明了。欧阳修说的“治出于二”就是在政治权力由军权控制支配，与礼乐教化相对应的教权则退出政治中心。论者指出，“祭祀在春秋社会的政治生活中依然扮演着非常重要的角色，依然为政治家们所重视。但祭祀在人们心目中的地位已大不如前，祭祀这种制度在春秋时期已丧失了昔日的威严和威仪，无可奈何地走向了没落。随着祭祀政治功能的逐渐淡化，祭祀也日渐由政治中心滑向政治的边缘，直到纯粹成为政治的摆设，并最终退出政治舞台。”[39]从《日知录•周末风俗》可以看到，这一变化到战国时代宗法礼义的流风余韵也已经非常稀薄：“春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时犹严祭祀重聘享，而七国则无其事矣；春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。”
这里反映的是诸侯国与周王室的疏离，是宗统的萎缩废弛，是君统的成长独立，预示着新强权的崛起及其相伴而来的新的组织制度架构的诞生，三家分晋就是典型案例。封侯建国战略的决策及其实施，是宗法制发展的顶峰，从逻辑上讲，也是其走向衰落的起点，因为由此建立的诸侯国具有了不同以往的新的政治特征，它既是宗统的一部分构成周室的“藩屏”，同时也是君统的一部分，具有独立的利益属性。作为宗统的一部分，先天性的血缘关系是递减的；作为君统的一部分，但天子又没有足够的实力和资源对其约束羁縻，所以，诸侯朝向具有独立政治、经济以及军事利益和目标的政治实体发展演变乃是必然的。如果说在早期周室还多少能够主导，[40]总的趋势却是在博弈冲突中步步退守，直至反转。[41]李斯说“后属疏远”是封建制解体的原因。实际利益出现分化、实力产生落差才是要害所在。它们使得诸侯的行为越来越变得自利、独立而非服从、合作，[42]而各个国家在这种趋势中也只能在走向衰落和走向霸权之间纠结选择。《淮南子•齐俗训》载：“昔太公望、周公旦受封而相见。太公问周公曰：‘何以治鲁？’周公曰：“尊尊亲亲。”太公曰：‘鲁从此弱矣！’周公问太公曰：‘何以治齐？’太公曰：‘举贤而上功。’周公曰：‘后世必有劫杀之君！’其后齐日以大，至于霸，二十四世而田氏代之。鲁日以削，至三十二世而亡。”因此，新强权的产生是必然的。它不仅将从整体上改变原有权力结构格局，而且新的君统必然进一步实现对宗统的控制，开创出新的国家形态。历史后来的发展正是如此。[43]
当然，还是必须指出政教分离在历史中表现为一个漫长的过程。并且，即使政治层面的改变可以经由一次重大的军事行动实现，社会层面的改变却只能经由自下而上的内部演化才能完成。对于一个农业文明来说，这是需要以百年为周期来计量的。“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于力气。”《韩非子•五蠹》的概括不仅说明了三个历史阶段权力的类型，还说出了它们的演变。将“教权”与“军权”带入这个叙述实际是可以互相印证、互相丰富并且给人启发良多的。
真正的分水岭应该是周秦之际。考古学家注意到，“二里头至西周时代……宫庙合一，以庙为主；春秋战国时代之秦汉时代……宫庙分离，以宫为主”。[44]《新唐书•礼乐志》可进一步补充：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下。由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”所谓“出于二”就是说政治权力由君权支配，而与礼乐教化相对应的教权则退出了政治中心。这是理解明堂制度及其变迁的宏观背景，也是我们理解政教合一及其分离的基本依据。秦灭六国，秦王政号为始皇，是因为其军事上的成功，即因为拥有君权而获得神权。从“教权”与“军权”的角度说，这既是春秋战国以来政教分离的完成，也是君权（军权）获得绝对支配地位后改组社会、确立新型政教关系结构的起点。秦始皇—李斯方案的出发点是新帝国的稳定与长治久安。跟“书同文”“车同轨”相应的“行同伦”等同质性建设是必要的，并取得了巨大成功。[45]如果说出于帝国政治稳定的需要尽快完成对六国的整合是正当的，这种整合从政治社会学的角度看主要集中在思想文化的整合上，那么可以说它的难度是非常非常高的，而秦始皇—李斯方案的目标是对社会的全面改造，其手段则是十分强硬高压的“以法为教，以吏为师”。
某种程度上可以说这主要乃是将孝公时商鞅在秦国曾经实施的“变法”在六国故地加以实行。[46]当年秦国这样做，一是秦国地处西陲异于中原（故阻力不大），二是当时变法目的是强兵富国取威定霸（故可以由此获得超高的战争回报）。但是，六国的情况与此完全不同。它们不仅利益不同而且文化上十分自信自豪，对秦“夷狄视之”，同时，这样的改革如焚书坑儒[47]除开导致因政治压迫、文化羞辱和情感伤害而起的愤怒，[48]没有任何收益。因此，这一切努力遭到拒斥和不合作乃是自然而然的。拒斥与不合作使得秦的行政成本变得高昂，行政成本居高不下就只能横征暴敛；[49]横征暴敛则必然导致社会更多的不满和反抗。就是在这样的恶性循环中，希望二世十世万世一系的秦王朝不足百年就一命呜呼了。
贾谊《过秦论》“仁义不施而攻守之势异也”、柳宗元《封建论》“其失在政不在制”所说的，本质上都是指这样一种与社会为敌的政策方案。
随着秦始皇统一六国，君权获得了对教权的压倒性优势。但是，用皇帝信仰为自己加冕是一回事，在社会和大众实现观念意识的替代更新建立对帝国的认同则是完全不同的另一回事。但这一点对于新生的帝国之稳定来说意义重大，不仅是国家认同、思想统一的同质性建设课题，也是意识形态矛盾之化解的问题。当时的对抗十分紧张，“儒以文乱法”，是民间反映。在官方，对立情绪同样存在：“秦始皇者，秦始于皇也——秦人是太阳神的子孙”。[50]皇、帝的信仰与太阳崇拜联系密切（皇、帝均“本义为日”），不仅是东方的，[51]也是原始的——相对于抽象且已经由周公、孔子高度人文化的天神信仰，显然是一种“倒退”。这种“倒退”隐含着“文明冲突”的信息。[52]相对于当年孝公“诸侯卑秦”的自惭形秽，今天的秦始皇显得豪气干云。所以，在李斯指责儒生“道古以害今，饰虚言以乱实”后，他马上选择了李斯“以法为教，以吏为师”方案，决定“焚书坑儒”。
实际这里的“文明冲突”还有一个严肃的政治学或政治哲学蕴含。从王权与教权的关系角度看，它固然是王权所选择的新信仰与旧传统的关系冲突，但从征服者与被征服者的关系看，从帝国的建构整合看，这乃是秦人所组建的帝国“政府”与被征服的六国之旧所组成的“社会”之间的对抗博弈。也许是商鞅以来的路径依赖，也许是六国征而未服对抗意识强烈，李斯方案是基于国家社会对立预设或判断（也许现实确实如此）：国家以行政力量为手段对社会进行改造，以对社会的绝对控制为政策目标。于是，君权对教权的关系，因为族群地位的改变，因为新信仰的引入，相当程度上转换成为了“文化的冲突”，并主要表现为上述国家与社会的博弈关系。《封建论》说郡县“其为制，公之大者也。……公天下之端自秦始”。这是从国家建构的角度对郡县制做出的正确结论。[53]国家建构包括制度建构和国族建构两个既相关联又有区别的两个层面。二者共同构成国家建构的基本内容，制度建构是政治性的、基础性的；国族建构是文化性的、标志性的。意大利政治家阿泽利奥曾说，“我们已经创造了意大利，下面该创造意大利人民了”。[54]由此可见，国族建构对于国家建构来说不仅是国家建构的重要内容，还是国家建构成功与否的衡量标准。
柳宗元指出秦之失“在政不在制”。汉承秦制，且“百代行之”，说明以郡县制替代封建制的国家制度建构是得到肯定的。其所失之政，即具体政策，那么它又究竟是为达到一种什么目的而制定实施的呢？——不明确目的，指控其失就不免抽象空洞。前面提到秦始皇-李斯方案以法为教、以吏为师，从统治者个人出发是为保证自己的江山一世二世直至万世（横征暴敛是由方案选择必然衍生出的维持手段）。但由此展开的工作以及由此形成的政法律令与习俗传统之间的紧张，仅仅理解为思想专制、社会控制却并不全面足够的。因为它确实甚至可以说主要是要建构某种政治同一性，即塑造认同。从整个中国国家形态的发育的视角看，将它理解为化楚人、齐人、赵人、秦人为一个具有帝国认同的秦人的国族建构的工程也是可以成立的。《睡虎地秦墓竹简》之《语书》留有以法为教的材料：“凡法律令者，以教导民，去其淫僻，除其恶俗，而使之之于为善也。”论者评点说，“就《语书》的内容看，其基调反映了秦统一六国实行集权统治的强烈意志。为此，要彻底清除各地在原有价值体系上存在的风俗习惯，全面施行秦的法律。”[55]与《礼记•王制》分封制治下的“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”手段虽不尽相同，目标的一致性也是存在的，都是某种程度的政治整合、文化整合。差异只在，上古诸侯之间联系互动较少，因而各个政治单位自治程度较高。现在，大一统则追求“六合同风，九州共贯”。
事实上，从世界史的角度看，追求这样的目标应该说是新晋帝国正常而必要的政治行为。例如，著名的所谓罗马化（Romanization）就是旨在“消除罗马人和帝国西部行省居民之间的不同，使他们在语言、物质文化、政治情感和宗教上趋于一致”。[56]虽然秦始皇—李斯为实现这一目标而制定采取的政策目标过于狭隘专横，其手段过于暴虐凶残，既不符合价值理性，技术上也非常失败，但是，当我们今天审视这段历史的时候却不能因此而失去了对国族建构问题本身及其意义的关注。因此，某种程度上我们或许可以说，秦的二世而亡乃是亡于国族建构及其相关决策的错误和失败。[57]而汉的成功，则可以视为在帝国疆域的基础上，将王道元素加入霸道的制度结构之中，使社会与国家实现良性互动，中华帝国的基本格局于焉而定。“向使秦缓其刑罚，薄赋敛，贵仁义，贱权利，上笃厚，下智巧，变风易俗，化于海内，则世世必安矣。”《史记•平津侯主父列传》这里对秦的议论表现出的一半是期待一半是遗憾。汉武帝—董仲舒的方案正是以此为出发点和目标。于是，“霸王道杂之”构成了王权与教权的重新连接。
《汉书•元帝纪》记载宣帝对汉家制度的理解云：“汉家自有制度，以霸王道杂之。奈何纯任德教用周政乎！”这句话的重要性已经无需多言，但它的制度学内涵、政治意义与历史影响是否得到了足够深入的解读阐释呢？我们觉得有必要从历史学、社会学、政治学和儒学的角度对此再做讨论。
《史记•商君列传》有帝道、王道和霸道三个概念，颇可启示诠释这一表述的历史维度。[58]费孝通先生说：“儒家固然希望政权和社会本身所具的控制力相合。前者单独，被称为霸道；相合后方是王道。”[59]循此社会学理路，则“三皇无为，天下以治”即“帝力于我何有”的所谓帝道，应该就是“社会本身所具的控制力单独”吧。从儒家的角度说，孟子和荀子的政治主张有所不同。《孟子•公孙丑上》：“以力假仁而霸，霸必有大国。以德行仁而王，王不待大。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”《荀子•王霸》：“用国者，义立而王，信立而霸”。两相对照，孟子的王霸概念，明显有一个道德褒贬的维度。宋代心性学流行，王霸义利之辩被强化为君子小人之别。从此二者就成为了彼此对立的一对概念。[60]但在荀子这里却不是这样，二者充其量只能说是境界高低有所不同，《荀子•仲尼篇》即将文武之道作为理想，作为治理之道都是可以认可接受的。如果说孟子处王道霸道概念主要属于伦理学概念，那么在荀子这里它就是基于历史描述的政治学概念。显然二者各有意义，不能互相替代和混淆。《吴子》：“河山之险，不足保也。伯王之业，不从此也”，伯与王也是并列概念。
王作为当时之最高政治文明宗法制的代表者，意味着“天下归往”。《礼记•王制》：“天子百里之内以共官，千里之内以为御，千里之外设方伯。”《史记•周本纪》：“周室衰微，诸侯彊并弱，齐、楚、秦、晋始大，政由方伯。”裴骃集解引郑司农曰：“长诸侯为方伯。”《诗•小雅》：“宜君宜王”。《注》云：“君，诸侯也。王，天子也。”霸，就是伯的假借字，是指地方诸侯之长。这里的“地方”不仅意味着它是自下而上生长出来的“土豪”，而且意味着它是某种与中央权力组织系统在血缘和文化上有所不同的“他者”；是敌是友，视情势而定。这样一种土豪似的方国首领，政治理念、理想和方针政策自然不可能比肩名门正派的三王之道，而必然以实用主义、刑名之术作为生存策略选择。“王夺之人，霸夺之与（类），强夺之地。夺之人者臣诸侯，夺之与者友诸侯，夺之地者敌诸侯。臣诸侯者王，友诸侯者霸，敌诸侯者危”。（《荀子•王霸篇》）为抱团取暖或联合举事而争取拥戴,自然最重一个“义”字。
“王者莫高于周文，霸者莫高于齐桓”。荀子对霸道政治的归纳是：“天下之理略奏，刑赏已诺，信乎天下；政令已陈，虽睹利败，不欺其民；约结已定，虽睹利败，不欺其与；非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也，向方略，审劳佚，谨畜积，修战备”。（《荀子•王霸篇》）这里的关键词是“刑赏”，是“方略”，是“劳逸”，是“战备”。而“非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也”——这四点显然是以王道为参照。由此又可以推知王道的政治内容或诉求：本政教指以教化作为行政的基础；致隆高指追求高远的国家目标；綦文理指精修礼义。正是因为这些儒家认可的政治理念，王道才从一个历史的政治概念被孟子建构为一个政治伦理学的价值概念。
据此，我们或许可以大略归纳出王道与霸道的基本特征。政治伦理上，王道以仁义为价值标准；霸（伯）以信为价值标准。政治制度上，王道重血缘伦理，讲情感；霸道重规则，讲契约。政治制度上，王道重宗统，实行贵族制、分封制；霸道重君统，实行家臣制（官僚制的前身）。政治治理上，霸道倾向“道之以政齐之以刑”，属于荀子所谓的“王者尽制”或韦伯的工具理性；王道倾向“道之以德齐之以礼”，属于荀子的“圣者尽伦”或韦伯的价值理性。从社会学看，王道基本是社会本位；霸道基本是政府本位。在历史上，“任德教的周政”是王道的代表；霸道则是对齐桓晋文“强国之术”的总结。结合本文作为方法论使用的教权与君权概念，则王道与教权、与社会（society）、与儒家存在一条或明或暗的联系线，霸道与君权、与国家（State）、与法家存在一条或明或暗的联系线。
上述分疏除开知识上的清理之外，还有一个意义，就是拈示出王道与霸道虽然存在某种紧张，但二者无论在价值理性上还是工具理性上并非不能兼容的反对关系，而毋宁说是一种高低层次不同的关系、一种理论中心偏向不同问题领域因而各有擅长的关系。[61]这种不同既可以从致思重心差异或基于国家或基于社会理解,也可以从基础目标与终极目标的关系理解。一定程度上,这应该是荀子甚至孔子的思路与原意。管仲是桓公霸业的主将，孔子只是说他“器小”（眼界和胸怀不够）而已，对他的功业则高度肯定。在《论语•雍也》他更是说“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”，换言之，太公之齐、周公之鲁、尧舜之道，是在同一条中轴线上。是的，尊尊与亲亲分开看是矛盾的，但它们能够也必须整合在一起；礼与法、仁与义亦可作如是观。《礼记•乐记》说“礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”这里的王道就是综合言之。“大而化之之谓圣”。某种程度上，这也可以成为我们理解“霸王道杂之”的一个视角，把汉武帝—董仲舒的工作看成尧舜事业的初级版本——董仲舒在《春秋繁露•俞序》就说“《春秋》之道，大得之则以王，小得之则以霸。”
汉承秦制，本身就是霸道原则的继承，就是维持以郡县制为主要内容架构的中央集权制度，就是萧何“收秦丞相御史律令图书藏之”而成九章汉律。王道的加入，则是通过尊重社会的自组织系统，实现双方的良性互动，约束国家权力的使用范围，降低社会治理成本；是“以儒术缘饰吏事”，提升行政效率；是将内在于整个社会基层的固有儒家传统确立为国家“意识形态”，塑造文化认同和精英共识。如果说霸王道杂之的霸道是秦始皇-李斯联手确立，那么其王道部分就是汉武帝-董仲舒携手建构，通过“复古更化”进行一系列的制度安排，最终使二者相杂相糅，奠定中华帝国二千年的制度格局和治理模式。“非承秦不能立汉”。[62]秦之霸道是以王权为轴心，以郡县为骨干，以吏治为基础，以刑罚为手段。霸道的合理性在于能够超越血缘亲情的局限性，以普遍性原则、强制性力量进行组织和运作，更加有效地应对随着社会扩展而日渐增多的公共事务，承担和提供狭义的王道所未能或不能承担的政府功能。但是，用这种方式处理国家与社会的关系，则不可能获得成功，因为Society是State产生的母体,税收的来源，无论从价值理性还是技术理性角度讲都不能本末倒置。[63]秦二世而亡之后，汉武帝“常欲善治，而至今不可善治”，自我怀疑“其所操持悖谬失其统也”？六国整合、七国叛乱构成其甫即位便下诏策问的远近因果。董仲舒三次对策，分别从基础理论、行政效率和价值认同三个方面对自己理解的王道对症下药系统阐述。
首先，董仲舒从问题入手，层层推进：灾异缘起于“废德教而任刑罚”。这种弃捐礼义、专为自恣的苟简之治源自嬴秦。他说，“汉得天下以来，常欲善治，而至今不可善治者，当更化而不更化也”。因为这是有违天道的：“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑。王者承天意以从事，故任德不任刑。”进而指出，“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”。（《汉书•董仲舒传》，下引不注）更化，就是在社会治理上回归仁义礼乐的王道理路。其次，针对武帝欲“详延特起之士”以破“长吏不明”之困局时，侃侃而论：“尧受命……诛逐乱臣，务求贤圣，是以得舜、禹、稷、契、皋繇。众圣辅德，贤能佐职，教化大行，天下和洽”。今日之贤良何来？太学养士：“不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。”何以养士？“故养士之大者，莫大乎太学。太学者，贤士之所关也，教化之本原也。今以一郡一国之众，对无应书者，是王道往往而绝也。臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。”最后，对武帝对“教”与“道”的困惑（“三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉”）醍醐灌顶：“圣人法天而立道。道之大原出于天，天不变，道亦不变。王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也：修此三者而大本举矣。”如何做到这三点？“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通义也。今师异道，人异论，百家殊方，旨意不同，是以上无以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪僻之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”
显然，在郡县制与刑名法术之治的霸道政治文化结构中所增加的融入的王道政治文化就是儒家的政治哲学。对此武帝显然言听计从：“仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之”。“废黜百家，独尊儒术”在今天流行的说法里有思想专制说、愚弄人民说、王权制约说诸种。实际这都是从今天视角出发得出的结论，而与西汉当时所面临的问题无关。从武帝所提问题可以看到，他关心的是怎样才能降低治理成本提升吏治水平？怎样才能凝聚各界共识国家和社会的良性互动？怎样处理集权帝国与传统价值理念的关系？这些问题又可以总体上表述为一个帝国在躯壳成型之后如何获得其肉身与灵魂的问题。无论如何这首先是一组关于国家和国族建构的问题。这应该成为我们讨论、评价汉武帝-董仲舒方案的正确论域和尺度。
相对于前朝秦始皇—李斯的方案，它显然是成功的。这种成功首先体现在国家社会关系的有机整合良性互动上。其意义可以引许倬云先生话说明——“中国真正的熔铸为一个完整的个体，不在汉初的郡国并建，不在武帝的权力膨胀，而在于昭、宣以后逐渐建立起的社会基础”。[64]需要指出的是，昭帝、宣帝在这里只是执行者，所执行的正是汉武帝-董仲舒的王道政治方案。此外，“建立起社会基础”颇有进一步阐释的必要，需要延展到国家社会间的良性互动、国家制度与社会组织的磨合、价值共识的形成、社会精英作为政治资源和作为社会代表进入国家治理系统等等。从思想文化上讲，最重要的一点就是，通过对策以及对策之后的制度安排，秦时代的帝崇拜彻底被天替代。这种替代重新接续了周公孔子的传统，因其实现了与主流传统的和解，有效地实现了对社会的整合，“在1911年帝国时代结束之前，对天的崇拜始终被遵循着”。[65]
就现实意义说，首先，董仲舒依托春秋公羊学，通过引入阴阳家理论建立起天人合一的宇宙模式，以天为中心统一了国家、社会和个人，为汉帝国提供了完整的世界秩序图景。其次，以“公民宗教”的形式重新实现了儒家思想与政治治理和社会生活的连接。[66]虽然有别于三代的政教合一，但通过提供意义和秩序，在为君主提供统治合法性论述的同时也将其纳入天的约束之下。由于这种地位的确立，儒教成为政治价值的奠基者、文化认同的塑造者、个人行为的规范者。这应该就是阿泽利奥所谓“创造意大利人”，应该也就是指这样一些类似的工作吧？相对法兰西民族建构时的国家强制，这种同一性建构应该是以社会为本位的。
由察举制作用在这一过程中至深至巨可见一斑。不同于以前先秦时期的世官制以及后来隋唐时建立的科举制，其主要特征是由地方长官在辖区内随时考察、选取人才并推荐给上级或中央，经过试用考核再任命官职，体现了政府与民间的有机联系。《东汉会要》卷二十六《孝廉》按语：“汉世诸科，虽以贤良方正为至重，而得人之盛，则莫如孝廉。”“得人”的结果是“儒者一步一步登上政治舞台。……察举制是儒者赖以步入政治舞台的阶梯，而变军功入仕为以儒取士则又是推行察举制要达到的一个重要目的。”“举孝廉制度乃是武帝推崇儒术的重要措施之一。由于这一制度的实行，各地的儒者通过察举孝廉进入汉王朝官吏的行列，使汉室官吏队伍逐步儒学化。”[67]直接的有形的效用是吏治效率和品质的提升，它的后面则是国家社会良性互动关系的展开维系，是国家建构和国族建构的积累和推进。是的，信仰被尊重、记忆被理顺，想象被聚焦，现实被认同，原本离心离德愿景各异的齐人、楚人、赵人、秦人等就这样一天天逐渐被塑造成为汉人；借用现代民族政治学的话来说就是七个ethnic groups凝聚成为了一个nation。由此也可以看出，所谓汉人，在其原初的意义上乃是一个政治概念，是两汉文治武功的产物。[68]如果说武功是军权、君权、霸道，那么文治就是教权、儒教、王道。
董仲舒在“霸道”制度基础上达成儒教与政治的重新连接，必然带来儒家思想传统在理论上的变化。相对于孔子及先秦儒学，董仲舒有所继承、有所调整也有所创造。主要表现在：
第一，将孔子处主要表现为批判性的政治哲学转换成建设性的政治哲学，以本末关系兼综王霸。孔子在礼崩乐坏的时代，有感于王纲解纽社会失序，主张“道之以德，齐之以礼”，反对“道之以政，齐之以刑”，倾向彰显王道霸道间的紧张。董仲舒则从礼乐刑政统一出发，认为“霸王之道，皆本于仁”。（《春秋繁露•俞序》）“教”与“狱”（刑）都被看成“政”，[69]而处理为本末关系：“教，政之本也。狱，政之末也”。（《春秋繁露•精华第五》）论者谓“法家的理论本来只及于治理的方法，未尝及于为政的目的；儒家的理论有为政的目的，而未尝及于方法。两者结合，遂成为帝国政治体制的理论基础。”[70]这一评价大致成立。
第二，将《春秋》的逻辑重心由“道名分”转换为“大一统”，既适应了郡县制的制度变迁，又将这一制度的代表者皇帝置于“天”的约束之下。孔子呼吁“兴灭国、继绝世、举逸民”，理想蓝图一仍三代之旧。董仲舒则在天下已经“定于一”的情势下强调“春秋大一统”：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通义也。”这个新的“一统”与分封形成的系统显然是完全不同的。董仲舒之所以认可，除开大势已定无力改变，也有对“六合同风，九州共贯”之政治效果的尊重。“道名分”显然主要是“尽伦”的王道政治。在新的历史条件下，在“唯圣人能属万物于一而系之元”的《春秋》“大一统”，意味着对君主圣人形象的赋予。这究竟是一种无奈的妥协还是一种理智的转折，自是仁者见仁智者见智仁者见仁。
第三，天的人格化。霸王道杂之如果仅仅是以霸道立制，以王道行政，那么“教本政末”的儒家政治哲学是没有根基也没有力量的。所以董仲舒不仅将天的地位置于君之上（“屈民以伸君，屈君以伸天”），还必须赋予天以人格性以保证其意志的表达和实现。他说：“观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”由周公处的“皇天无亲”经孔子的“天地之大德曰生”，到董仲舒这里有了“天心”，不仅抽象地“仁爱人君”，而且可以具体地“欲止其乱”。这才是其天人感应论的核心，其政治哲学的关键。
由此实现的政与教的重新连接，相对于三代礼乐制度的政教合一，霸王道杂之意义上的儒教可以说是以一种公民宗教的形式发挥作用，并深刻影响到政治制度设计和社会组织凝聚。[71]虽然欧阳修说这时已是“治出于二”，但儒教之礼乐并没有沦为“虚名”，而是以各种间接或直接的形式在公共领域发挥作用，如奠基政治价值、维持社会凝聚、提供文化认同等。（未完待续）
[1]剑桥学派的领军人物邓恩认为，政治判断位于政治理论的核心。参见[英]保罗•皮尔逊：《时间中的政治》，黎汉基译，江苏人民出版社2014年版，“译者的话”。
[2]著名人类学家张光直教授写道，“我相信中国研究能在社会科学上作重大的一般性的贡献，因为它有传统的二十四史和近年来逐渐累积的史前史这一笔庞大本钱。”见张光直：《中国青铜时代》，中国社会科学出版社1999年，第484页。
[3]作为儒教的基础和来源，可以叫做儒教的初级形态。笔者将另文讨论，兹不赘。
[4]涂尔干关于宗教的著名观点就是，宗教是社会集体生活的产物，信仰和仪式又加强了集体生活的联系并发挥维持社会秩序的功能。
[5]虽然人类学家注意到早期社会“巫君合一”是普遍现象，但从权力本身来说“教权”和“君权”的属性是很不一样的。简言之，教权是依托于观念系统的社会权力，或者说是一种具有神圣性的“同意权力”，君权则与政治性组织系统相关，是世俗性的，强制性特征较强；因为跟传统联系在一起，教权比较稳定或保守，君权则因其权力的构成基础军事力量具有开放性，所以常常表现出某种腐蚀性、颠覆性。
[6]考古学家发现在石家河末期就存在“神权与政权互斗的情形”。见郭立新：《解读邓家湾》，《江汉考古》2009年第3期，转引自郭静云：《夏商周——从神话到史实》，上海古籍出版社2013年版，第185页。另，罗素的《权力论》（商务印书馆2012年版）对教权、王权有讨论，可参考
[7]古罗马执政官的权力就是由军事权力渐渐向司法、行政领域僭越侵扩而来，有民主制度也不足以制约。
[8]安全的提供，国家的护卫、社会压迫（以获取利益），这几种功能形式中，后两种就意味着“颠覆”的可能与实现。犹太社会由于政权或王权因外部力量入侵被摧毁削弱，所以教权独大。教的发展与王权与教权的特殊关系类型有内在关系。这是与此相关的另一个问题，兹不赘。
[9] [英]罗素：《权力论》，第4、38页。罗素的王权作为一种与教权相区别的基于军事实力的行政权力，在本文中主要用君权表示。原因是，在中国历史上，王权并不意味着一种基于军事实力的行政力量；基于军事实力的行政力量崛起后，其名称是皇帝。在儒家的论述里，王被诠释为一种贯通天地人的领袖人格，具有政教合一的色彩。这显然是基于上古巫君合一的历史传统。罗素曾说中国似乎是一切规则的例外，其教权王权使用即须有所拿捏。严格地讲，国内学术界在使用这一概念时基本都未曾加以深入反思和厘清。
[10]恩格斯的《家庭、私有制与国家的起源》中的“血缘”与“地缘”就具有方法论的意义。但这一视角偏于社会学，用更具政治学色彩的“宗统”与“君统”作为方法论，至少作为一种补充是十分有意义的。因为两组概念间显然存在某种对应关系，后者能使“血缘”与“地缘”的互动关系变得具体而有层次。
[11]王震中：《中国古代国家的起源与王权的形成》，中国社会科学出版社2103年版，第383页。作者在该书中建立了一个由“大体平等的农耕聚落——中心聚落——都邑邦国”的古代国家发展三段论，并对各阶段的社会、政治和经济、军事的内涵结构做了阐述，可以参考。考古学家许宏则在《最早的中国》（科学出版社2009年版）把“邦国、王国与帝国”视为早期文明发展的三大台阶。
[12]李向平：《王权与神权》，辽宁教育出版社1991年版，第14页。
[13]寻找国家起点的文明史意义是不言而喻的。但本文关注的不是一般性国家的发生学起点，不是对作为文明标志甚至其同义词之国家遗迹进行考古学研究，而是对自身所处的文明从政治史或制度史的角度对具有重要质变且具有持续影响力的事件节点进行意义分析。西方把国家的起源定于城邦即是如此。所以，商代分封制的问题，这里不做讨论。
[14] [美]迈克尔•曼：《社会权力的来源》第1卷，上海人民出版社2002年版，第50页。
[15]《尚书•大传》载，狄人将攻，太王亶父召耆老而问焉，曰：“狄人何欲？”耆老对曰：“欲得菽粟财货。”太王亶父曰：“与之！”每与，狄人至不止。太王亶父属其耆老而问之，曰：“狄人又何欲乎？”耆老对曰：“又欲君土地。”太王亶父曰：“与之！”耆老曰：“君不为社稷乎？”太王亶父曰：“社稷所以为民也，不可以所为民亡民也！”耆老对曰：“君纵不为社稷，不为宗庙乎？”太王亶父曰：“宗庙，吾私也。不可以私害民！”遂杖策而去，逾梁山，邑岐山。周人奔而从之者三千乘，一止而成三千户之邑。
[16]参见弗雷泽：《金枝精要》，刘魁立编，上海文艺出版社2001年版。
[17] [美]迈克尔•曼：《社会权力的来源》，第73页。
[18]抓住了这一点，则亚细亚生产方式、连续性诸概念命题即可谓思过半矣！因为经济、文化的变化是渐进的潜滋暗长，而政治的发展作为变化的节点则载籍有述、易于把握。
[19]参见历史春秋网，http://www.lishichunqiu.com/history/65.html。
[20]参见沈长云、张渭莲：《中国古代国家起源与形成研究》，第三章，人民出版社2009年版。
[21]《礼记•曲礼》：“天子同姓，谓之伯父；异姓，谓之伯舅”。
[22]《五帝本纪》载尧“明俊德，亲九族，便章百姓，和合万国”；舜，举来自不同部族的八元八恺，“揆百事，布五教，内平外成”。可知作为受拥戴的共主，他们把联盟维持得很好，但谈不上基本的制度创新。同样，武王伐纣时会于孟津的八百诸侯，也只能作前分封时代的部落联盟解。
[23]商周分封制的一大不同之处就是，“商代诸侯对商王朝的依附较弱，而西周的诸侯较强。”李雪山：《商代分封制度研究》，中国社会科学出版社2004年版，第313页。
[24]日知主编的《古代城邦史研究》（人民出版社1989年版）从城邦角度理解中国春秋战国时代的诸侯国，虽然对所谓五阶段论有超越，意义重大，但在世界史的学科视野里求同之心稍显急切，而忽视了其与希腊罗马城邦的差异性。
[25]这样说，一方面是因为孔子在《论语•八佾》说“周鉴于二代，郁郁乎文哉，吾从周！”另一方面则是柳宗元在《封建论》说“尧舜禹汤之事远矣，及有周而甚详。”
[26]伊藤道治：《中国古代王朝的形成——以出土资料为主的殷周史研究》，中华书局2002年版，第126页。
[27]政治活动和政治制度中的血缘宗法元素已经被足够重视和强调，并上升到中国历史文化基本特征的高度或程度，但是，血缘宗法制度及其相关事件中的政治元素却常常被忽略，其实它们也是非常重要的，因为它们不仅有未来的巨大发展可能，而且表征着问题本身的政治属性，即政治的问题、政治的行为、政治的理念已经出现。当农具被当做兵器使用时，我们就应该从军事的角度对其定位评估。
[28]当然，这种二元并存从同一制度具有二层属性去理解要更加准确，因为是两种元素与逻辑内在包含于一体，而并不存在分离的两套人马。李峰有“西周国家的二分结构”之说，但所述指的是“新征服的、由诸侯权威所控制的东方与陕西中部渭河流域及洛阳周围小范围区域内由周王室直接实施行政控制的西部之间的划分”。参见李峰：《西周的政体》，北京三联书店2010年版，第47页。
[29]“先王知独治之不能久也，故与人共治之”。曹炯《六代论》提到的“独治”概念很有意思，但“独治”在当时实际首先存在一个是否可能的问题，然后才是其能不能“久”的问题。
[30]用郭静云教授的话来说，“在当时的时空背景下只有选择这种开放的制度，才能建立范围如此广阔的国家。”不过，郭教授说的是殷商，她不仅把殷商视为“最早的帝国”、“集权大国”，而且认为“汉朝帝国能够完成中央集权的制度，实始于殷商”。见郭静云：《夏商周——从神话到史实》第184页和第2页。
[31]儒家以成周郅治为理想范本，甚至可以说整个儒家思想的基本论述就是以当时二者的良性互动所缔造的辉煌为基础建立起来的。从《礼记•乐记》的“礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣”可知，王道的理想制度模式就是礼乐的仁爱的价值原则与刑政的治理效率的有机结合。另外也许需要说明的是，由于主题是国家建构，所以本文落笔重点主要在一些制度变迁的节点，因而显得抽象甚至有点目的论意味，但实际上我认为过程才是真正重要的，因为对生活和生命来说那才是历史的主要内容构成，而所谓的节点只是影响文化与人生的的一种外部因素。
[32]吕思勉说“谓秦人行郡县，不如谓秦人之废封建之为得当也”。见吕思勉：《中国制度史》，上海教育出版社1985年版，第434页。
[33]这跟儒家对集权政治的批判态度以及由此形成的历史叙事有很大关系。
[34]郭静云教授注意到了殷周、周秦递嬗转换中的某种制度的内在联系。但笔者认为这种连续性应该从周公东征及“封建亲戚以藩屏周”的二元属性及其结果寻找，终殷商一朝没有可与此相提并论的重大事件。
[35]柳宗元《封建论》说“封建非圣人意”，强调“势”与合理性，其实从与太公、邵公的比较可以看出，周公的“仁爱”之意也具有相当影响作用。
[36]参见管东贵：《从宗法封建制到皇帝郡县制的演变》，中华书局2010年版，第161页。
[37]康有为《中庸注》：“孔子曰‘天地者生之本也，祖宗者类之本也。’故乾为吾父，坤为吾母，人身特天之分气耳。思生之本而报天，于是有郊社之礼。则对越之时，凡众生繁殖，皆吾同气也，必思仁而爱之，使一民一物得其所焉。思类之本而报祖父，于是有宗庙禘尝之礼。则陟降之时，凡种族庶支，皆吾同体也，必思亲而爱之，使同宗同姓有欢心焉。……一切礼义皆由此处，学者宜尽心焉。”
[38]因此，对于儒家思想本身来说这些方面也是需要扬弃超越予以补强的。孔子以仁释礼、以生德释天意义在这里，柳宗元、王夫之等肯定郡县制的理由也应从这里寻找。
[39]张卫中：《春秋时期的祭祀与政治传播》，《浙江大学学报（人文社会科学版）》2003年第5期。
[40]西周时期，各方利益交集较多，周室拥有的资源相对充足如用于赏赐的土地，诸侯的实力发展程度有限。
[41]国际关系的现实主义理论或者将权力竞争或者将安全寻求最大化作为理性国家的行为驱动力。这是人性或国家行为理性化的必然选择。
[42]顾炎武《日知录•郡县论》说“封建之失，其专在下，郡县之失，其专在上”，“其专在下”，使得独立王国的倾向不可避免。
[43]当然，不行封建更不可能，东征的军事成果当时就无法消化，任何制度都存在有效期限制。
[44]许宏：《最早的中国》，第13页。
[45]杜正胜说“秦始皇征服六国，他确实有心要作天下人的皇帝，而不只是秦人的国王。”杜正胜：《编户齐民——传统政治社会结构之形成》，台北联经出版事业公司1991年版，第421页。
[46]商鞅变法主要有颁布二十等爵制、强推小家庭制、行什伍连坐法等。李斯这里新增的主要是禁私学、焚诗书。二十等爵制的深刻意义，西屿定生之外，日本学者尾形勇的《中国古代的家与国》（吉林文史出版社1993年版）也有讨论。
[47]指向“私学相与非法教之制”（《史记•李斯列传》），说明儒教理念与新的政治秩序存在某种紧张。
[48]《公羊传•僖公三十三年》：“其谓之秦何？夷狄之也。”《史记•商君列传》：“秦始戎狄之教”。秦孝公在《求贤令》里说“诸侯卑秦，丑莫大焉”，文化自卑感显然是他推动变法的重要心理动力。
[49]《史记•李斯列传》：“法令诛罚日益刻深，……赋敛愈重、戍徭无已”。“督责益严，税民深者为明吏；刑者相半于道，而死人日成积于市，杀人众者为忠臣。”
[50]与周人的天神信仰、祖先崇拜不尽相同，秦“以原始帝神崇拜为自己的民族意志”。见窦连荣、王桂均：《秦代宗教之历程——原始帝神在秦代的复归》，《宁夏社会科学》1989年第3期。但是，作者据此推断，六国的心理“既然他们是太阳神的后裔……临御万民看来是天经地义了”，则显然过于乐观了。
[51]秦属于东方民族（参见王玉哲：《秦人的族源及迁徙路线》，《历史研究》1991年第3期），这多少也可以解释秦人的太阳神信仰选择或回归。,
[52]齐思和亦谓，“皇帝”是“天神之号”，“实与天神无异”。见齐思和：《中国史探研》，中华书局1981年版，第120页。日人白川静也认为皇帝一词“本义为天帝、天神。见[日]白川静：《常用字解》，九州出版社2010年版，第136页。李竞恒博士在补充这两条材料的同时也表示，秦代皇帝制度的“皇帝”当已脱离其宗教语境，更多是世俗性的政治主权者身份。皇帝制度的设置，恰恰具有更多的祛魅和理性色彩，皇帝作为世俗大圣，以灭六国的功业获取政治合法性，而不是直接受命于天。我的看法是，祛魅理性乃后人的思想史观感，即便知识学上成立，也不足以抹煞当时如此使用的意义功能。而如果仅仅是以功业为合法性论证，那也就完全不必搬出秦人早期信仰来与超验世界做勾连了。
[53]“元元黎民，得免于战国”，秦的统一自有其历史意义在。
[54]见维基百科，https://it.wikipedia.org/wiki/Massimo_d%27Azeglio。
[55] [日]工藤元男：《睡虎地秦简<日书>所见法与习俗》，《考古与文物》1993年第5期。
[56]参阅宋立宏：《对“罗马化”及其罗马帝国文化认同的反思》，《史林》2012年第4期。但是，“罗马化这一概念承认本地人可以变成罗马人，本地人可以改变自己的生活方式，并由此改变原有的文化认同”这一点，移用于秦汉帝国时，适合于汉而不是秦。
[57]陈胜吴广揭竿而起被教科书诠定为农民起义，其实从被征服地区对帝国的反抗也可成立。有人就将其解读为六国的“复国”之战。从《过秦论》“山东豪俊遂并起而亡秦族”、《阿房宫赋》“诛秦族者秦也，非六国也”中“秦族”的用词也颇可以说明这场战争的性质。当然，这也是秦帝国之国族建构失败的间接证明。陈苏镇指出，“由文化差异与冲突引起的楚人对秦政感，及齐、赵等地人民对楚人反秦战争的同情，是导致秦朝灭亡的重要原因。”虽然强调“秦法与楚俗”有点过头，但指出文化因素的重要性还是颇有所见。参见陈苏镇：《<春秋>与“汉道”——两汉政治与政治文化研究》，中华书局2011年版，第37页。
[58]卫鞅曰：“吾说公以帝道，其志不开悟矣。”后五日，复求见鞅。鞅复见孝公，益愈，然而未中旨。罢而孝公复让景监，景监亦让鞅。鞅曰：“吾说公以王道而未入也。请复见鞅。”鞅复见孝公，孝公善之而未用也。罢而去。孝公谓景监曰：“汝客善，可与语矣。”鞅曰：“吾说公以霸道，其意欲用之矣。诚复见我，我知之矣。”……鞅曰：“吾说君以帝王之道比三代，而君曰：‘久远，吾不能待。且贤君者，各及其身显名天下，安能邑邑待数十百年以成帝王乎？’故吾以强国之术说君，君大说之耳。然亦难以比德于殷、周矣。”
[59]费孝通：《皇权与绅权》，天津人民出版社1988年版，第3页。
[60]程颢于《论王霸劄子》曰：“得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道是也。用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。”
[61]“儒法斗争”是政治家基于其独特的历史感受和现实需要对儒法思想差异加以放大引申出来的思想命题。强化二者对立而忽视二者结合、整合的可能与必要，是肤浅和不负责任的。这种儒法斗争思维在今天的学术界思想界依然存在并颇有影响，可叹可悲。
[62]田余庆：《秦汉魏晋史探微》，中华书局2004年版，第28页。
[63] State主要是人工的组织系统和力量，是功能性的；Society则是自发的存在方式，是其他一切产生的基础和目的。“从长远来看，维持、滋养并推动着人类命运的正是这种自发性”。见[美]奥尔特加：《大众的反叛》，第115页，转引自许章润主编：《民族主义与国家建构》，法律出版社2008年版，第170页。这也有助理解儒家对社会的维护与坚持。
[64]许倬云：《求古编•西汉政权与社会势力的交互作用》，台北联经出版事业公司1984年版。
[65]鲁惟一：《汉代的信仰、神话和理性》，北京大学出版社2009年版，第128页。
[66]参见陈明：《儒教与公民社会》，东方出版社2013年版。葛兰言在《中国人的宗教信仰》（贵州人民出版社2010年版）中把儒教叫做“官方宗教”“民族宗教”。
[67]参见黄留珠：《秦汉仕进制度》，西北大学出版社1985年版，第148-150页。
[68]“汉族之称，起于刘邦有天下之后。”见吕思勉：《中华民族源流史》，九州出版社2009年版，第93页。当时应该是一个与秦族等相对的概念。其所以援用至今，成为“立国之主体”，则武帝之功当不在乃祖之下。当然，此汉族在当时主要为nation而非ethnic义，则又是另需专文讨论的问题了。
[69]《春秋繁露•五行相胜》肯定太公诛营荡，暗含着董仲舒对国家视角的重视和对仁义之政治效应的考量：太公封于齐，问焉以治国之要，营荡对曰：“任仁义而已。”太公曰：“任仁义奈何？”营荡对曰：“仁者爱人，义者尊老。”太公曰：“爱人尊老奈何？”营荡对曰：“爱人者，有子不食其力；尊老者，妻长而夫拜之。”太公曰：“寡人欲以仁义治齐，今子以仁义乱齐，寡人立而诛之，以定齐国。”
[70]许倬云：《东周到秦汉：国家形态的发展》，《中国史研究》1986年第4期。
[71]严耕望先生用王霸兼综解释汉代制度之特点和优长。见严耕望：《中国地方行政制度史》，序言，上海古籍出版社2007年版。
