彼得?辛格的《一个世界--全球化伦理》一书，是作者近年从澳大利亚定居美国、担任普林斯顿大学讲座教授以后出版的一部重要著作。该书2002年10月初版，由于影响广泛，不久即准备再版。辛格在自己所做的专题系列讲演、总结听众反应和学者讨论的基础上，整理修改扩充而成本书。其篇幅虽然不大，却成了一部很有影响的伦理学、政治学和国际法的著作。作为当代著名的、也很有争议的伦理学家，辛格教授在9.11事件之后事态发展的大背景下，认真思考全球伦理的问题，提出了一些发人深省的重要见解。作为一位具有世界眼光的学者，他不是从狭隘的民族主义和国家主义的立场来论述全球伦理，而是强调今天的世界几乎把一切伦理和政治问题都联系在一起了，传统的国家主权观念正在发生变化，民族国家的界线也正在一天天地被打破，一种超越狭隘民族意识的全球伦理正在形成。为此，他提出了一些有关这种全球伦理的新颖问题，并提供了富有启发性和实际意义的答案。正如著名哲学家麦克尔?瓦尔策所评论的：“许多人写下了有关全球化的经济意义；辛格在《一个世界》中则解释了其伦理意义。其观点得到了仔细的发展，其基调是温和的，但其结论是激进而深刻的。任何一位政治理论家或道德哲学家，任何一位公共官员或政治活动家都不该忽视其论证。”
全球化是一个热闹的话题，已经出版了不少著作，但从伦理角度反思全球化、观点鲜明的著作并不多。辛格在本书中，从一个变化的世界，谈到一个大气层、一个经济体、一种法律、一个共同体，把读者的思路引入并非可望不可及的境界，主要探讨四大方面的主题：气候变化、世界贸易组织的角色、人权与人道主义干涉、对外援助。对每个问题的阐述，都试图超越国家中心主义的传统理论和习惯思维，提出了深刻的见解。下面分别作简要分析和总结，并且对本书的相关论述进行评论。
关于一个大气层
各个国家每年排出的工业和汽车废气正在使地球气候变暖，使海平面上升，从而威胁着生活在非洲海岸线附近和孟加拉等国穷人的命运，大量良田被冲毁，将使他们无家可归，生活更加悲惨。辛格批评说，发达国家的一些政策加剧了这种状况的恶化。他尤其批评美国富人大量使用高废气排放量的汽车，有可能让非洲成千上万人失去土地；美国为了反对恐怖主义而要求国际合作，但其政府领导人却不愿意为消灭地球上的污染、贫困而承担更多的责任。在地球村中，别国的贫困很快会变成本国的问题：诸如产品缺乏市场、非法移民、污染、传染病、不安全、宗教狂热、恐怖主义。作者深刻地指出：“恐怖主义已经以一种令人恐怖的新方式使我们的世界变成了一个大的共同体。不仅仅是我们邻居的行为，而且我们星球上最遥远的国度最偏僻的山谷里居民的行为，业已成为我们自己的事情。”
就气候变暖这一具体问题而言，如何从伦理角度来论证并促使各国政策符合国际正义的要求呢？由于发达国家与欠发达国家排除废气的量不可同日而语，那么发达国家该如何做呢？辛格讨论了四种处理此国际公正问题的方案。一是历史原则，要求谁污染，谁赔偿，这就要追究发达国家过去长期排放过多废气所应当承担的历史责任，但这可能对发达国家造成不公，因为它们毕竟在过去并不知道排放废气与地球气候变暖之间存在着一定的因果联系，因而也就不知道自己行为的后果。二是即时原则，即从现在开始，认真讨论如何公平分配废气排放量，发达国家不能把地球大气当作一个取之不尽、用之不竭的无限资源。一个公平方案是：地球上每人废气的平均排放量平等，这样欠发达国家就有了很大的余额，那么超出额度的发达国家可以向欠发达国家购买废气排放指标，而后者则可从所得款项来改善自己的处境。三是改善处境最差者的原则，这是罗尔斯所提出的正义原则，但罗尔斯的《正义论》主要针对他所称的“秩序良好的社会”内部，而不是国际间的正义问题。辛格认为应把罗尔斯的原则推广，用以解决国际间正义问题，这是一定程度上的压富济贫，即要求富国承担地球气候变化的全部责任，以更加严厉的税收等政策来降低其居民的废气排放量，并以所得的钱来支持穷国居民。四是最大幸福的原则，这一功利主义原则要求政策能够造成幸福最大化，在全球范围内，限制废气排放量的做法应当使得其净收益量达到最大。以此来检验前面的三种正义原则的做法，看起来都能够成立：让污染者赔偿，可以使之今后较少污染，总体功利增大；平均分摊排放量，在其他方案行不通时也可以考虑，因为这样可以减少争吵，比较容易推行，也可提高总功利；帮助境况差者，从实用角度也是个可行的方案，根据“边际效用递减原理”，压富济贫，贫者稍有改善，幸福感就大得多，总体功利也就可以增加。综合四种原则，辛格建议支持第二个原则，这既是因为它的简单性，从而具有作为一种政治妥协方案的合宜性，也是因为它看上去有可能增加全球的福利。这第二个原则就是，结合当前联合国对每个国家到2050年的人口增长预测，每个人对于大气能力的人均份额都享有平等的权利。因而，应当允许富国与穷国之间进行排放量交易，即富国向穷国购买排放指标，达到互利的目的。当然，这一做法的附加条件是出售指标的穷国的领导人的资格问题，如果这些领导人把所得款项全部用于扩充其私人军队或增加其私人账户，那这样的安排是绝对不可取的。
关于一个经济体
这也是有关世界贸易组织的角色问题。辛格一一考察了对WTO的四项指控：一、WTO将经济考虑置于对环境、动物福利甚至人权的关注之上；二、WTO侵蚀国家主权；三、WTO不民主；四、WTO加剧了不平等，使富者愈富，贫者愈贫。辛格对这些指控进行了引经据典的评估，并得出如下的基本结论。第一，通过运用成品/过程区分规则和对GATT第二十条非常狭隘的解释，WTO确实使经济考虑优先于对其他问题的关注，例如对环境保护和动物福利的关注，而这些问题却与如何生产产品相关。如果在生产过程中工人们的人权受到侵犯，因而提出相应的指控，那就可推断将对此做出类似的处理。因此，辛格提出了需要进一步关注工人权利、反对以无条件的贸易自由为前提而无视对环境、动物权利等的侵害。第二，虽然WTO在形式上完全没有侵犯国家主权，但WTO的运作在实践上的确削减了国家主权的范围。WTO对这项指控的辩护是，它的成员国自愿选择了这样的削减，但这种辩护却被其上诉机构对第二十条进行的令人吃惊的解释所削弱了；但即使情况不是如此，即使它的成员国充分理解它们所签署的协议会怎样运作，结果也依旧是这样。即WTO的成员国在下述意义上减弱了国家主权：在现实世界中它们很难离开WTO，而且它们只要还是其成员，做出重要决定的权力肯定就会受到侵蚀。对这一基本事实，辛格并不认为就是坏事，而是客观看待其正反两方面的效应。第三，无论是在理论上还是在实践中，WTO都是不民主的，首先是因为，WTO的工作程序是要求任何变革都得到全体一致的同意，这并不是一种民主形式；其次是因为，争端委员会和上诉机构既不对成员国中的多数负责，也不对全世界成年人口中的多数负责；最后是因为，这个组织不成比例地过分受到几个主要贸易大国的影响。它们在WTO中具有很大的发言权和决策权，至少是让小国望而生畏。第四，WTO使富者愈富，贫者愈贫，这是一个很严重的指控，但争议很大，不少人认为不符合事实，并且指出了WTO所促成的自由贸易正在使许多人摆脱贫困，生活水平有了明显的提高。尤其是在东亚的中国等近年高速发展的国家和地区。综合各方面证据，辛格认为，这第四项指控迄今未得到证明，至少暂时不能成立。
许多人和一些政府对WTO的态度，可用“爱之恨之”的复杂情结来形容。一方面对其所促进的全球贸易市场表示欢迎，因为它带来了劳动和生产分工的高效率，促进了经济的现代化；另一方面又对它所破坏了的传统的生产和生活方式表示担忧，甚至以过多的道德评价来诋毁WTO和经济全球化。WTO的辩护者们则拒绝接受像“没有良心的”这样带有情感色彩的字眼，但也许在抛弃了这些字眼之后，接受这种对他们试图实现的通过全球贸易实现高效率的目标的肯定。自由贸易是个具有压倒一切的重要性的目标，这体现在WTO争端委员会的各种裁决中。辩护者们还会同意这样的观点，即一个全球自由市场将扫除“素被尊崇的观念和见解”，而且把这看成是件好事，因为这些偏见限制了个人创造性的发挥，而这种创造性既给革新的厂商、也给那些情愿利用它的消费者带来好处。
辛格没有重复传统理论仅从道义上贬低全球化的做法，而是认为，无论是接受还是拒绝全球化是件好事的主张，我们仍旧可以问：是否还有其他的方式可使之工作得更好，至少不太坏？即使是由于全球自由市场带来的经济利益而接受了有关它的一般论点的人，也应该扪心自问：在缺少任何一个全球权威来为像童工、工人安全、组织工会的权利以及环境和动物保护等这样的问题规定最低标准的情况下，一个全球自由市场怎样才能良好地运转？辛格不愧为现实主义的理论家，他提出了一系列改革方案，希望WTO和国际贸易能够运作得更好。比如，为了保护环境，应当采取法律措施让制造污染者承担其巨额成本，这样他们就不能随便地把污染的负担转嫁给社会，包括欠发达国家的人民。需要建立全球一致的环境和劳动标准，这样一些厂商才不至于主要靠残酷的劳动条件、低廉的工资和大量环境污染而在贸易竞争中取得优势。当然，不可能在劳动工资上立即实现全球统一标准，这一点欠发达国家本身也不愿意立即做到，但必须让劳动者有体面的收入和不严重损害其健康的劳动环境和条件。经济全球化必须承担其道义和人权上的责任。
人们一般认为，贸易在政治上是中立的。在与他国进行贸易时，各国政府都不会认为自己在采取一种伦理立场。它们常与一些国家贸易，却并不赞成其政治体制。但在极端情况下，这种中立性也会失效。许多公司和一些政府认识到，与种族隔离政策下的南非政府做生意会带来严重的道德问题。然而一般来讲，各国政府都把自己是否应该与一个国家进行贸易的问题，与是否赞成这个国家的政府的问题分开来考虑。但有时与一个国家进行贸易暗含着一种伦理判断。许多买卖都是与政府做的。当跨国公司与发展中国家达成协议来开采石油和矿藏、砍伐森林、捕鱼或建造旅游大宾馆时，情况更是如此。一些政府默认了与自己贸易的政府出售位于其领土内资源的权利。对于国际借债权也可以提出同样的问题。腐败的独裁者被允许从外国或国际信贷机构那里借钱，如果被推翻了，其下一届政府就被认为有义务来偿还其前任签了字的那些债务。它如果拒绝这样做，就会被各个国际金融机构开除，承担不利的后果。债主们从来没有问过这样的问题，即这个或那个独裁者是否有资格以他或他国家的名义来借钱。对于领土的有效控制，看起来就足以免除对当事人如何获得这种程度控制权的追究。
辛格由此而深究了传统国际法理论的某些局限性。无论是传统的道德观点，还是国际法的观点都认为，一旦某个政府被认为是合法的，这种合法性便自动授予它利用这个国家的资源进行贸易的权利。长期以来的标准看法是：承认某个政府是合法的，与这个政府过去怎样获得权力，或与它如何进行统治并无关系。如著名国际法专家奥本海默曾说：“国际法对一个国家可以拥有怎样的首脑并未规定任何规则”，他还补充道，每个国家“自然地”拥有“根据其判断”采纳任何政体的自由。唯一需要检验的是，它能否有效地控制其领土。
辛格进而指出，这种传统的合法性观念应当改变。在决定谁来统治我们时，存在着一项基本的人权，这一主张为否认一个不能表明自己代表着人民意志的政府的合法性提供了根据。从结果论的立场来论证，我们也可得出同样的结论：可以预期，一个民主政府与一个不能定期对选民作出回应的政府相比，会更多地关注其所统治的人民。在国际法中，尽管还不能把这种合法性观点称作多数派观点，但近些年来对它的支持一直在增加。其辩护者可以引用许多国际性文件，如《联合国宪章》的所有签署者都把自己当作他们治下的人民的代表，并从人民那时取得统治的权威。《世界人权宣言》第二十一条（3）款中写道：人民的意志应当成为政府权力的基础；这一意志应以定期的真正的选举表达出来，而选举应依据普遍而平等的普选，并经由无记名投票或相当的自由投票程序进行。《公民与政治权利国际公约》第一条写道：所有人民都拥有自决权。依据这种权利，他们自由地决定自己的政治地位，自由地谋求自身的经济、社会和文化的发展。在第二条中，各缔约国承诺保障其领土内每一个人享有此公约所规定的权利，“不分任何种类的差别，如种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出生或其他身份。”这里重要的是包括了“政治或其他见解”，因为第二十五条写道：每个公民应有下列权利和机会，不得实施第二条所述之任何歧视和任何不合理的限制：(1)直接或通过自由选出的代表参与公共事务的权利；(2)在真正的定期选举中选举和被选举的权利，这种选举应是普遍的、平等的普选，并以无记名形式进行，以保障选举人的意志和自由表达。
辛格强调，如果认真对待这些声明，我们就必须形成一种全新的合法政府观念。区分下述两类政府也许是有益的，一类尽管不民主，但可声称拥有一种传统的、长期的权威，这使得它们能在大众的表面默认下进行统治，它们也不严格限制基本公民自由权；另一类是靠武力获得权力的政权，它们运用强压措施来维持自身的权力。传统的专制君主制可算作第一类政府形式的一个例子；而通过成功的政变获得权力，不实行自由选举，杀害或监禁其反对派的政府，则是第二类政府的例子。即使我们仅仅把注意力放在那些通过武力获得权力，并且通过镇压反对派来维持统治的政府身上，接受这种民主的主权概念也会对我们处理世界事务的方式产生巨大的影响。对于贸易问题，我们可以想象一个受国际尊敬的机构，将任命一个由法官和专家组成的法庭在常规的基础上来审查每个政府的资格。如果一个政府在规定时间内不能使这个法庭相信其合法性来源于其人民的支持，那就不能承认该政府拥有出售其国家资源的权利，就好比一个制服你后抢走你手表的强盗，不会被承认拥有卖掉手表的权利一样。一个公民若知道或合理地猜到这块手表是偷来的，但还是购买了它，那他就犯了接受盗窃物品罪。类似地，按照一种有关主权的最低限度的民主概念，那些只是在事实上行使国家权力，但并无合法资格拥有国家主权的人所窃得的东西，任何人若随便接受之，从国际法来看都是犯罪。
这些建议意义深远，正得到越来越多的承认。2001年4月，在魁北克市举行的美洲国家峰会上，34个美洲国家的领导人一致同意：“在这个半球的任一国家内，对民主秩序的任何违反宪法的改变或中断，对于该政府参与美洲峰会的进程，即构成了不可逾越的障碍。”这意味着一个不再拥有民主制度的国家，既不能参与峰会有关自由贸易条约的持续谈判，也不会得到像美洲国家银行这样的主要国际机构的支援。换句话说，民主优先于自由贸易，而且加入计划中的自由贸易协定所带来的看得见的利益，刺激着所有美洲国家坚持实行民主制度。在欧洲，加入欧盟的诱惑正在鼓励着民主化和维护基本人权。欧盟是个自由贸易区，但其内容要比这多得多。它有接收成员的一套标准，包括政府的民主形式和基本人权保障。其隐含的前提是，通过拒绝那些不能满足这些标准的国家，欧盟把民主和基本人权置于自由贸易之前。其结果，中欧和东欧的那些顺理成章地成为候选成员的国家，正在逐步改革其法律，以与欧盟所要求的最低标准相吻合。在非洲，正日益接受国际观察员对其选举进行监督，非洲统一组织目前监督39个国家的选举。2000年6月，在华沙召开的民主国家共同体成立大会上，106个政府的代表们共同签署了《华沙宣言》，宣言承认“民主价值的普遍性”，并同意“在现有国际和地区机构中就与民主有关的议题进行合作，组成联盟并召开会议，以支持各种旨在促进民主治理的决议和国际行动”，其目的是“创造一种引导民主发展的外部环境”。民主在此也被看作一种需要通过国际合作予以促进的伟大价值观。一种民主国家之间的贸易协定(正如美洲国家提议的那样)，可成为促进民主价值的有力手段。这样也就会产生这样一个黑名单，它记录下那些没有资格进行统治的不合法的政府，因而与它们做生意也就失去了伦理基础。
辛格的这些观点相当新颖，但日益受到人们的重视。他强调，拒绝承认一个独裁政府有权出卖其治下的国家的资源，这一点还不同于对这个国家实施全面贸易禁运。这样的禁运对于受禁运国的公民个人可能非常有害。像农产品和工业品这样的可再生资源本可在私人协定下进行贸易。但是，某个公司或国家在承认独裁者有权出售其国家不可再生的自然资源时，也就是承认这些独裁者所主张的对这些资源的合法权力。这不是一种中立的行为，而是一种需要进行伦理证明的行为。在极少数情况下，假如独裁者的记录显示这些钱会被用来为整个国家谋福利，那也许还可获得这样的伦理证明，尽管其制度是不民主的。然而，如果这些公司能够预见到，它们用来购买某个国家自然资源的钱，将主要用来养肥其独裁者，并让他或她能够购买更多的武器来巩固其统治时，与这个独裁者做生意就不再拥有伦理上的正当性。应该把原生的森林、石油和矿物封存起来，等待一个拥有出售它们的合法权力的政府来处理。
关于一个法律
这也是有关普遍人权和人道主义干涉的问题。辛格详细考察了种族灭绝罪、反人类罪等严重侵犯人权的刑事罪行的发生、发展，以及对其普遍司法管辖权的问题，在什么条件下进行干涉的合法性才能够成立。在以色列对艾希曼的起诉常被援引来作为普遍管辖权的先例。艾希曼被指控在希姆莱等人授意下实施了对纳粹统治下的欧洲犹太人的谋杀。战后，他在阿根廷被绑架并被航空押送到以色列，在那里接受审判，随后被处决。虽然他被带到以色列的方式在合法性上是可疑的，但以色列有权对在德国犯下的罪行行使管辖权，这一点已经得到普遍接受。而且，以色列最高法院不是根据以色列是艾希曼的受害者的合法代表，而是根据对于反人类罪的普遍管辖权来提出这项司法主张的。这也就是一个外国法院可以根据所控犯罪的性质(主要是破坏和平罪、战争罪、种族灭绝罪和反人类罪)来对未在其国内发生的刑事犯罪实施司法管辖。智利前军政府首脑皮诺切特参议员由英国法院判决，将其引渡到西班牙，在那里接受指控他在智利犯下的罪行的审判。由于智利在事发前已经批准了国际《反酷刑公约》，而这已足以使法官认定可以把皮诺切特引渡到西班牙。比利时也已通过立法承认普遍管辖权原则，在审判四个卢旺达公民(他们被指控卷入1994年发生在该国的种族灭绝)时援引了该项法律。2001年6月，比利时的一个陪审团认定他们有罪。
目前国际法学界正在努力，试图把普遍管辖权纳入国际法律体系的正常轨道。2001年1月，应“国际法学家委员会”的提议，一个由30名学者和法学家组成的国际小组在普林斯顿大学开会，试图在普遍管辖权的一个可行方面达成共识。他们的观点非常接近：只有一人表示反对，其他人均同意通过“普遍管辖权的普林斯顿原则”。这些原则认可了任何国家行使下述刑事管辖权的观念：“只需基于罪行的性质，不论在何处犯罪，也不论被指控或定罪的犯罪人的国籍、受害人的国籍或与行使此管辖权的国家的任何其他联系”。所列举的罪行包括海上劫掠、奴役、战争罪、破坏和平罪、反人类罪、种族灭绝和酷刑。相应的原则要求遵守正当程序的国际准则，拒绝授予拥有国家元首等官方职位的那些人的豁免权，并否认国家赦免被告的有效性。这些普林斯顿原则如果在国际上得到广泛的支持，那就为其所适用的罪行确立了真正的全球管辖权。
当然，争议仍然存在。英国的布朗-威尔金森勋爵即警告说，普遍管辖权有可能使一些国家对扣押自己的官员并对所指控的国际犯罪进行作秀审理的其他国家抱有敌意。他所举的例子包括，敌视西方势力的国家会审判西方的官员，而西方的狂热分子也会试图起诉从事恐怖主义活动的伊斯兰极端分子。被控诉的公民所属的国家也许就会诉诸武力以保护其子民。结果“就更有可能毁坏而不是促进国际和平的机会。”为了降低个别国家援引普遍管辖权引起的诉讼激增的危险，布朗-威尔金森勋爵和他的同事都倾向诉诸国际法庭，除非被指控公民所属的国家已经签署承认对相关罪名的普遍管辖权的条约。即使是支持普遍管辖权的人也同意，国际法庭是一种宝贵的附加选择。如果它运作得足够正常，普遍管辖权就多此一举了。
辛格也倾向于以国际刑事法庭来进行公正的审判，而不是简单地诉诸普遍司法管辖权。近年一些重大事件促使特别国际法庭应运而生，这些事件包括：前南斯拉夫解体以后的战争、卢旺达发生的对胡图族人的大屠杀、塞尔维亚对居住在科索沃的阿尔巴尼亚人的打击，还有得到印度尼西亚军方支持的民兵在东帝汶的大屠杀。通过强化所有正派人不让这类悲剧重演的决心，这些国际法庭正在把人们推向一个针对此类犯罪的全球刑事正义制度。例如，与纽伦堡法庭形成对照，国际法庭在海牙对南斯拉夫前总统米洛舍维奇的审判，是由其本国同胞将其送上此法庭的。这是承认下述理念的一个信号，即至少在欧洲内部，国家主权并不是对抗反人类罪指控的一个借口。
迄今为止，这些国际法庭都是临时组建，为了审判特定的犯罪而特别设立的。（常设的国际司法法院只处理国家之间的争端，不处理针对个人的指控）。为了使对反人类罪的诉讼成为国际法的永久属性，160个国家的代表1998年在罗马开会，并以压倒性多数通过决议，在海牙建立一个与联合国挂钩的国际刑事法庭。该法庭设立一名检察官，他可以用种族灭绝罪、反人类罪和战争罪指控一些个人，只要这些人是已经批准该条约的国家的公民，或者其罪行是在这种国家的领土内犯下的，或者联合国安理会把特定的案子提交给该法庭。该法庭于2002年成立，60多个国家承认其管辖权，其他国家随后也予以承认。这样，世界破天荒第一次有了一个执行国际刑事法律的永久性国际机构。然而，辛格指出，遗憾的是，美国对成立这种国际刑事法庭采取了消极甚至反对的态度，这也与其政府的私心杂念有关。
由此引出了人道主义干涉的合法性问题和论证标准。国际法专家通常以“人类良知的震撼”作为原则上的标准，但这容易导致界限模糊，因为不同文化在某些习俗上的分歧也可能产生“良知上的震撼”。联合国秘书长科菲?安南已经指出：“当造成许多人的死亡和苦难，而在名义上主政的国家却无能力或不愿阻止这种情况时”，干预就是正当的。他指出，联合国宪章的目标就是“保护人类个体，而不是保护虐待他们的那些人”，[33]以此来为这个观点做辩护。安南这一标准的优点在于，它比“震撼人类的良心”更为具体。然而，为了把标准定得更准确，应该以列举更为具体的伤害来代替只谈“苦难”。各种国际法文件就是这样做的，包括1948年的《防止和惩罚种族灭绝罪公约》，该公约得到1998年国际刑事法庭罗马规章的遵循。公约列出了具体的定义，国际刑事法庭罗马规章对反人类罪也作了详细的规定。在经过讨论以后，辛格得出了这样的结论：
当人道主义干预是对杀害许多人、或造成许多人严重的身体或心理伤害，或故意破坏他们的生活条件，旨在造成他们生理上毁灭的行为所作出的（具有合理的成功预期的）反应，而名义上主政的国家却不能或不愿阻止这种情况发生时，这种人道主义干预就是正当的。
尽管对此提法仍然会有争议，但至少已经比较明确地提出了干涉的政治理由。由此而产生的一个重要问题就是，由谁来作裁决？辛格明确地强调，联合国应是这样的权威机构，但目前的联合国运作上存在问题，因而需要改进。他讨论了如何协调联合国宪章规定的不干涉成员国内政与其维护国际和平的宗旨之间的关系，并强调近年联合国所承担的国际干涉的责任与其当年成立时的宪章解释也有所变化。他讨论了若干种策略，一是说侵犯人权本身就是对国际和平的威胁，这一点未得到强有力的证明。二是说和平总是与民主政府联系在一起的，民主政治可以防止国与国之间的战争。这一点有某些经验上的依据，但有待于对民主政治和战争进行准确的定义。如果把民主制度的标准定得太高，那就可能把一些大致接受为民主的制度也排除在外，那世界上就没有几个民主国家。而如果标准定低了，那么少数民主国家间也发生过战争。
关于联合国的第三种策略是说，联合国宪章所承认的国内管辖权并不扩展至、也不允许犯下种族灭绝罪行或反人类罪。“干预和国家主权国际委员会”得出了类似的结论，认为国家主权就意味着国家具有保护其人民的责任。委员会坚持认为，当国家不愿或无力履行这种责任时，这种责任就落到了国际社会，更具体地说，落到了安理会头上。依照联合国宪章第二十四条，后者负有“维护国际和平与安全的主要责任。”辛格认为这一策略比较合理和现实，也许正是我们所需要的。当然还有第四种策略，即有关合法性的另一种民主的观点，根据这种观点，一种通过武力获得权力的政权，除非得到它所统治的民众自由表达的普遍支持，它就是不合法的。对这种民主观点的论证，既能出于自治政府的论点，也能依据结果论的方式。辛格倾向于认为，多数统治意义上的民主并不提供尊重人权的保障。但是一种民主的过程要求政府的政策必须得到公众的辩护和证成。这些政策不能只是自上而下地贯彻。虽然我们当中有些人有犯下可怕的罪行的能力，但我们中许多人都有道德感，即反思我们自己或我们的统治者的所作所为之对错的能力。这种能力出现在公共领域。一小撮人也许会策划种族灭绝，并授意或恐吓他们的追随者实施种族灭绝，但如果对种族灭绝的辩护竟然出现在电视节目的黄金时段，那可的确就太罕见了。即使纳粹在没有任何反对力量、并利用戈培尔尽其所能设计出的所有宣传手段进行统治的八年间，他们也不敢公开自己对犹太人所做的事情。这就是说，民主政府也许可能做错事、发生战争，但公开诉诸民意和公众监督，则可使像种族灭绝这样的暴行无法冠冕堂皇地大行其道。
这种人道主义干涉的理论基础还存在所谓文化帝国主义的问题。辛格认为，一些人不是从普遍合理性、而是从文化相对主义来批评文化帝国主义，即认为每种文化有自己独特的合理合法性的标准，不同文化之间在价值观上是互不相通的，所以，强势文化把它自己的价值观当作普适的价值观来推行，然后要求别种文化也按此标准来实施，否则就进行干涉或制裁，这是不正当的。辛格说，这样批评文化帝国主义的最大问题是，批评者本人也无法指责干涉者。道德相对主义者设想自己是在捍卫非西方文化的人民保存其自己价值观的权利，但如果认真对待道德相对主义，那它实际上是摧毁了所有反对文化帝国主义的伦理论证。因为如果道德总是相对于人们自己的社会的，那么，你来自你的社会，有你的道德标准，我来自我的社会，有我的道德标准。由此得出，当我批评你的道德标准时，我只不过是在表达我的社会的道德，但由此也能得出，你因为我批评你的社会的道德标准而谴责我时，你也只不过是在表达你的社会的道德。按照这种观点，就没有办法走出人们自己社会的道德围城之外，来表达对任何事物的跨文化的或客观的道德判断，包括对不同人群的文化的尊重了。
明智之举是跳出文化相对主义，从更高的境界来谈价值合理性。于是我们就可以论证说，各种独特的文化体现了已经传承发展无数代人的生活方式，当它们遭到破坏时，它们所代表的积累起来的智慧就丧失了，而我们都从观察和鉴赏文化的多样性中丰富了自身。我们可以承认西方文化并没有垄断智慧，它常常向其他文化学习，而且仍然有许多东西要学。我们可以强化对其他人价值观的敏感性，并理解是什么赋予他们以自尊和认同感。更重要的是，伦理价值观中是存在一些普遍的原则的，至少，相互性看起来是每个地方的伦理体系所共有的。相互性概念也许可以作为下述“黄金规则”的基础，即对待他人就像要求他人对待自己一样(或者叫“己所不欲，勿施于人”)的基础，这种黄金规则把相互性观念提升为与某人过去实际上怎样对待你没有什么必然联系的一种独特原则。在广泛多样的文化和宗教教诲中，按照大致的编年顺序，包括袄教徒、孔子、大雄、佛陀、印度史诗《摩诃婆罗多》、《利未记》、希勒尔、耶稣、穆罕默德、康德，以及其他许多人，从他们当中都能找到这一黄金规则，当然是以不同的方式表达的。只有从这种普适性的更高境界来谈人道主义干预，才会证明，所谓反人类罪、侵犯人权和种族灭绝罪，都是对各种文化中的人所共有的基本尊严和价值的侵犯，因而需要不同文化、种族、国家的人们一起来努力，通过各种手段予以制止，那样对人类才是一件幸事。这样也才对可能发生的干涉所依赖的根据施加了内在的限制。
辛格对改革联合国提出了一些具体的方案。由于今天的联合国存在着二战结束时取得胜利的几个大国在安理会拥有一票否决权的不平等状况，又由于按照国家来进行投票有可能发生所通过的决议只代表世界少数人口的情况，因而联合国本身的民主性和代表性也值得质疑。理想的情况是让联合国成为一个世界议会，其代表由各国人民按照其人口比例直接选举产生。但理想与现实的距离很大，目前难以做到。所以辛格设想了一种妥协方案，即一种介于目前体制和排斥不民主政府的体制之间的中间立场。联合国可以继续对所有政府保持开放，而不管政府的形式或它们是否尊重人权，但可以用一个世界议会来取代目前的联合国大会，组成世界议会的代表分配给其成员国，名额与其人口成比例。这样，联合国就可在每个成员国监督其民主选举，选出这种代表。拒绝让联合国监督其代表选举的国家就只能有一个代表，不管它的人口是多少。那种体制将为大多数国家的公民提供民主的经验，但依然保持作为联合国重要特征的包容性。
关于一个共同体
这也是有关对外援助的问题。今天富国对穷国都施以某种形式的对外援助，但这些援助的动机和成效究竟如何，的确也值得进行伦理上的探究。
与罗尔斯不同，辛格是一位功利主义者，因而对罗尔斯也颇有批评。但辛格的功利主义决不是提倡一种唯利是图、自私自利的伦理原则，而是建立在最大多数人的最大幸福基础上的结果论伦理。以此来考察任何政治、社会政策和伦理关怀，仅仅偏爱自己、关注身边的亲朋好友，仅仅计算这些人的幸福总量，那是远远不够的，而应当把全人类的幸福总量(甚至还如辛格所说的包括动物的福利)综合起来考虑。因此，这样的功利主义就决非传统观念所能涵盖的。由此来看辛格对于一个共同体和对外援助问题的论述，即可显出其以天下为己任的胸襟。
辛格接受了日常生活判断与批判思考这两个层次的功利主义立场，与黑尔的功利主义两层次论得出了同样的结论。黑尔论证道，在日常生活中，要计算出我们做出的每个决定的后果常常是太困难了，而且我们如果试图这样做，就会冒由于我们的个人感情和此种情境的压力而出错的危险。要指导我们的日常行动，我们需要有无需大量反思就能意识到的一套原则。这些原则形成了道德的直觉的或日常的层次。另一方面，在更为静思或更哲学化的时候，我们能够反思自己道德直觉的本性，扪心自问自己是否已经形成了正确的直觉，这些直觉也就是经公正无私地思考以后，将产生最大利益的直觉。当我们进行这种反思时，我们正在进入道德的批判层次，告知我们在日常生活层面应当遵循什么样的原则。因此，批判的层次充当了道德直觉的检验场。辛格以此来考察人们对自己身边人、同胞的偏爱的正当性证明，并超越此而提出对一个世界共同体的所有人关爱的问题。他引用希特勒的宣传家鼓吹德意志的种族高贵论，指出并不是所有人都对此有真正的理论警觉。甚至像西季维克这样的著名功利主义者也把一个人对身边各种人的偏爱和关照当作一种伦理的常识，但却缺乏真正理论反思的验证。而狂热地鼓吹一切以日尔曼人的利益为优先考虑，就曾经是希姆莱等纳粹宣传家用以鼓动其迫害异族人民的主要借口。因此，对这种亲朋偏爱的理论当中所暗含的危险应当予以足够的重视。
但是我们如果是哲学家，那就应当留出时间批判地反思我们的直觉--实际上不光是哲学家，一切有思想的人都应当这样做。如果我们都只是简单地承认自己的感受，而不加以额外的反思，那我们就无法确定自己应当赞成和支持哪一种直觉倾向，反对哪一种直觉倾向。从这种视角出发，辛格认为，一个人的私人关系、对自己种族和国家的特殊义务本无可厚非，而且传统意识都教导人们爱自己的亲人、本国同胞。甚至从经验来考察，对自己周围的亲人缺乏感情的人，实际上是个不会知恩图报的孤家寡人。伦理的相互性原则也要求人们对帮助过自己的人予以回报。这也是社会功利总量得以增加的原则。动物进化的过程也可说明，偏爱自己后代者才更有利于将其遗传基因传承下去。然而，如果仅以此为限，忽视了今天全球化时代人们的密切关联，无视遥远之处众多急需救助的贫困人口，而一味地强调对自己民族共同体的忠诚和服务，那将是有害的。应当超越狭隘民族主义的局限，向世界公民和公正无私的境界前进。
这就是说，从全球功利的角度考虑，富裕国家的人们尽量帮助急需救助的穷人(无论其居住于何处)，可使总体功利得到更大的增加。假定我们生活在富裕国家，我们用对自己社会内部最富裕的人们所征收的税款来帮助自己社会中处境最差的人，那就能进一步减少我们社会内部的不平等。但重要的是，既要减少贫穷国家内部的不平等，又要减少国家之间的不平等。有人提出把注意力集中在国家内部不平等上比集中在国家之间不平等上更为重要，但却并未提供这种优先性的理由。如果生活在美国的我，与我在减少自己国家的不平等上所能做的事相比，我能够在减少(比如说)孟加拉国的不平等上做更多的事情，那么，何以就必须把前者放在优先考虑的位置上呢？甚至从全球功利的角度来看，如果把钱支援孟加拉国接近经济等级最底层的人们，那将既减少了该国的不平等，也减少了国家之间的不平等，这看起来是最好不过的事情。
辛格从功利主义论证出一种不分国界地帮助贫困人口的原则。他甚至强调，无论如何，在目前的情况下，我们对外国人的义务要超过对自己同胞的义务。因为即使不平等常常是相对的，但还存在着这样一些贫困国家，它们并不是相对于某个其他国家的富裕而言的贫困国家，而是绝对的贫困国家。减少生活在绝对贫困中的人数，确实比减少由某些人住在宫殿里而其他人住在只是不宽敞的房子里所引起的相对贫困更为迫切。同样的一笔钱，可能只是让富裕国家的一家人多去一次剧院，却可以救活贫穷国家一个儿童的生命，或者供其一家人生活一年。辛格进而批评了美国等发达国家在对外援助上未能达到联合国所要求的占其国民总产值0.7%的目标，而且经常不是援助最需要救助的贫穷国家，而是把大量的援助给予带有战略意义的盟友。辛格指出，要求人们倾其所有地帮助穷人，可能会因为标准设得太高而让人却步。但也不乏现实的方案，比如在今后15年里，要求发达国家的每个成年人每年至少捐出其收入的1%，就可实现联合国千禧年峰会上提出的使世界贫穷和饥饿人口减半的目标。
辛格对于西方富国某些政策的批评并未使之转向狭隘的反文明立场，而是诉诸世界主义的立场，要求以统一的国际正义标准和伦理准则来对待一切人、一切事物、一切事件，因而留给了读者深深的思索。辛格是位犹太血统人士，其前辈在纳粹虐杀犹太人期间深受其害，因而更憎恶强权政治，以势压人，更渴望并论证人际广泛平等，这一点从其论述中可以一点点在体现出来。
辛格的这些论述无疑具有广泛的现实意义和启发价值，也是对全球化时代伦理所面临的挑战作出的大胆理论回应。他对一些国际组织和国家政策的批评和建议也许并非完美无缺，围绕其建议的争论也始终存在。但是，作为一名严肃的思想家和伦理学家，他不是回到狭隘的宗法、地域观念，鼓吹狭隘的爱国主义或民族主义，也不是主张回到男耕女织、自给自足、抗拒世界贸易、返回低效率、慢节奏的田园诗式的温情和生活，更不是对于世界贸易组织、国际法庭、正当的人道主义干预等全球化时代的新事物一概诋毁、谩骂和排斥，或者一味地夸大其不足、无视其进步意义，而是实事求是地正视它们，既指出其优点，也谈到其不足，并提出具体的改进方案。辛格的眼光是向前看的，他主张以天下为己任、视世人如亲朋，做世界公民，推进康德式的永久和平理想；促进世界经济贸易的发展，建立全球公正的法律体系，推动民主政治建设，捍卫普遍人权，尤其是向着人类平等的伟大目标挺进。但这些都应当出以统一的普世的公正标准和原则，而不是多重标准或奉行国家主义、文化相对主义，拒绝对话和互动，以落后对抗进步，以偏执对抗公正，以腐朽对抗新奇，以狭隘对抗宽厚，以守旧对抗变革，最终成为人类进步和文明的弃儿。辛格于二战结束时在西方世界出生，并在此接受教育，却并没有养成一种傲慢自大、不可一世、高人一等的气派，对于他所生活和任教的西方国家的政府，特别是美国，也多有批评，但他恪守批评必须有根有据的原则，以大量的统计资料和事实说话，而不是为反对而反对，或为辩护而辩护。
这才是真正哲学家的态度。在认知上，亚里士多德“吾爱吾师，但更爱真理”这句格言，才是哲人立场的真实写照。真正的哲人是无私的，无私才能无畏。即使不把追求绝对真理当作哲人的目标，也不应失去认识世界真实情况的勇气。科学研究需要价值中立，虽然任何人都不可能做到绝对的价值中立，但起码的客观性的要求却是必须遵守的，否则研究就真的成了御用文人手中捏着的面团，随权势而变身。辛格的研究方法也有可取之处。读他的书有一种痛快淋漓的感觉，他能够把深奥的理论问题用浅显直白的语言表达出来，并与世界的现实紧密揉合在一起，毫无为尊者讳的退缩，即便说出来的话会让人不快，甚至以为不道。但他坚决地服从理性、服从逻辑上的一致性和哲学反思的要求。他是世界著名伦理学家，却并不到处玩弄、杜撰新奇的名词概念，虽说得天花乱坠，却回避任何实质性的理论和现实问题；或者精心构造形而上学的伦理体系，在思辨的世界里驰骋，却缺少任何现实的关怀，对于一个个活生生的人、对于现世的不公和不道德的现象视而不见，只是思辨的空空巨人、现世的道德侏儒。
辛格本书所提出的理论问题，对于今天的中国不无参考价值。中国已经加入WTO，正义无反顾地投身于全球化的大潮，尽管有喜有忧，但国人已经无回头路可走。正确的态度同样是：总结经验，找到问题，提出具体解决方案，一步步地落实，开拓前进。而不是一步三回头，怨天尤人，或者回到宗法的、田园式的、靠乌托邦精神胜利法支撑的过去。辛格所反复强调的解决人类平等的根本症结，解决富者与贫者的关系问题，如何保障基本人权和正义，真正地帮贫救弱，这在今天的中国同样是非常现实的紧迫课题。我们不需要平均主义地把人们的收入拉平，但在一部分人先富起来的同时，必须正视今天的贫富悬殊、地区差别、社会不公、黑道逞霸、官员腐败等等问题，这些虽不能说已成灭顶之灾，但至少已经向我们敲起了警钟。尤其是弱势群体的状况并未得到明显改善，有些地方还在恶化，更值得我们严重关切。中国的幅员广大，面积相当于整个欧洲，人口13亿多，比所有发达国家人口总和(约9亿人)还多。有国际友人把今天中国的发展差距形容为“城市像欧洲，农村像非洲”。其实何止是城乡间的差别，就是地区间的差别，同一城市中富裕人口与贫穷人口的差别，又何尝不是如此呢？从这个意义上说，辛格所讨论的解决今天世界国家间差别和人口贫富间差别的公正伦理问题，就是在中国内部，都值得我们借鉴。同时，中国在加入经济全球化的过程中，也存在着如何处理与发达国家和比自己更不发达的众多穷国及其人口之间的关系问题，同样需要根据新的世界格局、国际法基本道义准则、联合国等众多国际组织的正常运作程序，积极参与国际社会的活动，成为其负责任的一位成员，履行维护国际和平和正义的义务。 这就需要我们的公共行政官员、理论家和有识之士重新学习这些新情况、新法律、新伦理，研究新问题，以适应全球化的变化，
辛格在本书结尾时说：
15和16世纪由于证明地球是圆形的航海大发现而被人称颂。18世纪见证了普遍人权的首次宣告。20世纪对空间的征服，使人有可能从地球之外的一个位置上观察我们的星球，并真正地把它看作一个世界。现在，21世纪面临的任务是发展一种适合这个独一无二的世界的政府形式。这是一项让人生畏的道德和理智的挑战，但我们无法拒绝接受它。世界的未来取决于我们如何应对这一挑战。
中国的未来也与世界的未来紧密相关，面对新的全球化形势下的各种挑战，一切取决于我们自己的态度。我们正在走向世界，以怎样的眼光看待别国、别样的人们，处理国际伦理和正义问题，也是一个前所未有的重大考验。相信辛格的思考会给我们以有益的启示。我为此向读者特别推荐本书。
(本文部分内容发表于《学术界》2004年第6期，本书中文版由东方出版社于2005年9月出版发行)
