摘要：对传统文化与传统伦理的传承发展或者“双创”必须坚持守正才能创新，这就使正确认识和把握中华传统文化与伦理的根本精神成为一个前提性基础问题。贺麟早在20世纪40年代初撰写的《五伦观念的新检讨》一文中就对这个问题有所探讨。在此研究基础上，进一步深入探讨，我们认为：中华传统文化与伦理的根本精神体现在如下几个方面：中华文化的人文主义与重德精神、中华文化的人伦主义及其群体精神、儒家伦理的等差精神、儒家伦理的绝对义务精神。
关键词： 中华文化 儒家伦理 根本精神
一个民族的伟大复兴离不开其文化的复兴，文化自信是一个民族的精气神，而这种文化自信最重要的是对本民族文化和历史的自信。传统文化或者儒家文化是传统道德的土壤和母体，传统道德是传统文化或者儒家文化的核心与灵魂，二者是种属关系，在精神本质上是统一的，将马克思主义的普遍原理与中华优秀传统文化相结合，实现优秀传统文化与传统伦理的创造性转化和创新性发展，是我们的时代新使命，在这个过程中，我们的传承只有守正才能够更好地创新，因此，传承弘扬中华优秀传统文化和传统伦理，就需要对其根本精神有正确的理解把握，只有这样，才能实现真正的守正与创新，使传统文化与伦理在新条件下实现“双创”，获得新的生命力。
那么，什么是中华传统文化与伦理的根本精神？这个重大问题是我们百年来一直研究探讨的问题，学界对此也是见仁见智、观点不一。其中，贺麟先生在《五伦观念的新检讨》一文中指出：“五伦的观念是几千年来支配了我们中国人的道德生活的最有力量的传统观念之一，它是我们礼教的核心，它是维系中华民族的群体的纲纪。”[1]（55）他认为，对五伦观念的探讨，不应该从表面或者枝叶处立论，而要从其本质或者根本精神处加以检讨。据此，他确实对五伦的具体内容谈的并不多，而是着重提出并阐发了五伦观念的四层要义。它们是：第一，五伦是五个人伦或五种人与人之间的关系的意思；第二，五伦又是五常的意思；第三，就实践五伦观念而言，须以等差之爱为准；第四，五伦观念的最基本意义为三纲说，五伦观念的最高、最后发展，也是三纲说[1]（56-61）。虽然从显性看，贺麟先生似乎要探讨的是中国传统道德的基本结构即五伦常说，但实际上他却是透过现象看本质的，是要通过对五伦的分析进而诠释论证传统文化与传统伦理的基本精神。上述四个方面的分析论证，笔者认为，贺麟先生其实很好地论述了中国传统文化与伦理的四个基本精神即人文主义、人伦主义、等差精神、绝对义务精神。这种观察与分析很精准，对于我们今天传承弘扬中华文化与伦理精神具有深刻的启发意义，下面笔者将逐一加以分析阐发。
一、中华文化的人文主义与重德精神
贺麟先生在对第一层意思的分析中强调：“中国的五伦观念特别注重人及人与人的关系，若用天人物三界来说，五伦说特别注重人，而不注重天（神）与物（自然），特别注重人与人的关系，而不十分注重人与神及人与自然的关系。”这导致了宗教与科学均不太发达，而“注重人和人与人之间的关系便产生道德”而且“五伦说特别重视道德价值”。“中国的儒家注重人伦，形成偏重道德生活的礼教。”[1]（56-57）这实际上明确指出了以儒家为核心的中国文化是一种人文主义文化和崇德主义文化，这确实是中国文化最根本的突出特性，成为之后学术界的一个共识。
以人为本的人文精神是中华传统优秀文化的基本特征与根本精神。楼宇烈先生认为：“与西方文化相比，以人为本的人文精神是中国文化最根本的精神，也是中国文化最重要的特征。中国文化强调人的主体性、独立性、能动性，不是靠一个外在的神或造物主，而是靠人的道德自觉和自律。”[2]（1）“在中国传统文化的人文精神中，包含着一种‘上薄拜神教，下防拜物教’的现代理性精神。”[3]（28）中华文化的人文主义始终围绕着人而非神或者物来展开的，都是从人的角度出发的，以人的自我管理、自我提升与社会完善作为价值追求。虽然我们的文化中也不能说完全缺乏宗教的神性思想，但绝大多数中国人并未形成全民性的宗教意识（部分少数民族例外），因为对于汉民族来说，它始终是以人文性、伦理性的儒家学说作为一种准宗教或者一种人文教来安顿我们的人生与人伦、社会生活的。
这种以人为本的人文精神和历史传统对于反对和防止物欲主义的现代风气对人的心灵毒化是重要而宝贵的精神资源和文化瑰宝。改革开放以来，中国社会在经济、科技、军事等方面取得了令世人瞩目的成就，但是也不可否认，全社会逐渐弥漫着一种物欲主义、功利主义、拜金主义的价值观和社会风气，不能说完全到了“人欲横流”的状态，但物欲主义甚至拜物主义却成为当下时弊，纸醉金迷、穷奢极欲、奢侈浪费，成为一段时期内的不良社会风气，这是不争的事实，极大地影响了社会精神生态和社会风气。世俗化甚至低俗化、缺乏高尚精神追求，成为某些国人的人格特点，物欲主义和拜金主义使他们的生活失去意义感，产生空虚感，使民族精神不是昂扬向上，而是萎靡不振，这必将使民族伟大复兴的事业缺乏精气神，在这种情况下，我们一定要传承弘扬中华民族以人为本的人文精神，以此作为我们树立当代民族精神的思想资源。
中华人文精神的核心是崇德向善的重德精神，因为中华传统美德是中华传统文化的核心与灵魂，“富润屋、德润身，心广体胖”（《大学》）。楼宇烈先生认为：“在中国传统文化中，尤其是儒家文化中，把人格的确立（以区别于禽兽）和提升（以区别于一般人）放在第一位，而且把伦理观念、道德规范的教育和养成看作是一切教育之基础的根源所在。”[3]（36）“当前，增强中华文化主体意识，最迫切的是继承和弘扬中华民族传统美德，认真研究和吸取传统伦理观念中的合理因素，建立符合时代要求的伦理观念、道德规范和社会秩序。”[3]（3）德国学者大卫·巴拓识（David Bartosch）对中国文化的这种人本主义和重德精神有精准的观察与概括，他说：“中国文化具有深厚的人本主义基础。西周的文化奠基者结束了殷商时期的人祭神权制度，后来逐渐过渡到以人为核心的宗法社会制度；孔子学说在此基础上用‘仁’‘爱’‘德’‘善’‘孝’‘礼’等行为原则，为中华文明寻找到一条有效规范人和社会道德的路径。”[4]在现代社会无论是社会还是个人都要弘扬中华民族这种重德精神，只有如此，才会提高整个中华民族的道德文明素质。
因此，在当前传承弘扬中华优秀传统文化的过程中一定要充分认识和重视这种文化特质和基本精神，我们固然可以吸取西方文化的科学精神和宗教精神，但最根本的还是要保持我们的人文主义和崇德主义的文化特质和精神，因为一种文化如果没有其独特性，那也就意味着它的生命力和影响力的削弱，此外，这也是保持我们文化自信和历史自信的需要和根据所在。
二、中华文化的人伦主义及其群体精神
重视人而非神灵、非物质，那么就必然会关心人与人之间关系的处理，中华传统文化特别是儒家把人伦关系主要概括为“五伦”即父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友五种人伦关系，这种五伦关系在《中庸》中被概括为“五达道”，乃是人生恒常、永久的关系，也是我们必须去面对、处理的人际关系。在贺麟先生看来，这种重视人伦关系的文化价值趋向必然导致一种入世主义、修齐治平的人生追求，“总而言之，五伦说反对人脱离家庭、社会、国家的生活，反对人出世”[1]（58）。贺麟先生肯定了这种入世主义生活态度的积极价值：“人是社会的动物，斯宾诺莎也说过‘唯有人对于人最有益’，这种注重社会团体生活，反对枯寂遁世的生活，注重家庭、朋友、君臣间的正常关系，反对伦常之外去别奉主义、别尊‘巨子’的秘密团体组织的主张，亦是发展人性，稳定社会的健康思想，有其道德上政治上的必需，不可厚非。”[1]（58）各民族有其不同的文化传统和生活方式，生活是文化的土壤，而文化塑造并引领着生活，中国文化的入世主义、人伦主义使人不太关心基于宗教的来世生活，对科学探索自然世界也不太关心，而是非常关心和重视人及人与人的关系及其处理，因此，早在先秦时期就形成了这种“五伦”观念，在汉代得以定型，产生了深远的历史影响。对五伦关系中的父子、君臣、夫妇关系的处理，形成了“三纲”观念，在处理诸种人伦关系中形成了每个人必须遵守的五种恒常普遍的道德规范或者德性即“五常”——“仁义礼智信”，这样，“三纲五常”自汉代到新文化运动前，一直是影响中国人生活的传统道德的基本结构，对强化中华文化的人伦主义和群体精神起到了巨大的推动和保障作用。这种对人伦关系的概括虽然在《白虎通义》的“三纲六纪”中有所补充发展，比如增加了诸父、诸舅、族人、师生等，无非扩展了家族关系和师生关系，前三者是家庭关系的延伸与扩大，真正有意义和影响的是对师生关系的重视，但就社会影响来说，“五伦”观念影响更大。
以今天的眼光看，五伦关系中三伦是家庭关系，一伦是政治关系，一伦是社会关系，统观起来都是熟人关系。在社会人类学看来，现代社会区别于传统社会的一个重要特征在于前者是陌生人社会，而传统社会是熟人社会，这样就使传统五伦观念在指导现代中国人的生活上有一定的局限性，因此，在20世纪80年代，在我国台湾地区学术界就有学者李国鼎先生提出并倡导建立第六伦，即陌生人与陌生人之间的关系或者说是群己关系，呼吁在现代社会重视公德，认为，“一个社会如果过分重视五伦，第六伦不彰，则遵守五伦可能成为违犯第六伦的理由……否则一个社会普遍缺乏公德心，直接后果是败坏社会的秩序、和谐与安宁，使生活素质降低”[5]（228）。
其实中国传统社会是有关于群己关系的伦理思想的，只是没有以“第六伦”的概念与“五伦”一样加以重视与强调，这导致华人社会可能对“五伦”中的特定熟人可以特别关心重视，却对“五伦”以外的陌生人和公共利益、公共秩序和公德重视不够，因此，第六伦的强调对于现代道德建设是有意义的。近年来，姜广辉先生提出了“九伦说”，在孟子“五伦”或者“五教”观念（即父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信）的基础上提出了“群我有仁”的第六伦、“人天有报”的第七伦、“网际有智”的第八伦、“邦交有礼”的第九伦[6]，以群己、人天、网际、国际关系补充发展了传统“五伦”观念，但显然这并未取消“五伦”观念，而是补充发展了“五伦”观念，这恰恰是儒家伦理的现代性转化与创新性发展，既传承了传统，又更好地适应了现代人际关系发展和交往的需要。
在这种重视人际关系的人伦主义文化的基础上，中国传统文化在群己价值观上又形成了利他主义与整体主义的价值导向，这也是一个客观存在的历史文化现象。儒家“仁者爱人，义以正己”的思想，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）的忠恕之道，明代思想家吕坤所说“肯替别人想，是第一等学问”[7]（152），都鲜明体现了儒家文化与伦理的利他主义倾向。儒家“以天下为己任、天下为公”的观念，孟子的“与民同乐”，范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”等思想，以及屈原爱国投江、诸葛亮鞠躬尽瘁、岳飞精忠报国、郑成功收复台湾等志士仁人的壮举都体现出中华优秀传统文化强烈的整体主义导向，正如林则徐所说“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”。儒家文化认为，他人、社群（包括家庭、民族、国家等）的价值高于个人的价值，个人要自觉地服膺这种价值观。为了民族和历史的进步事业，可以“杀身成仁”“舍生取义”。总之，整体主义是中国文化的基本特点。
在中国历史与社会生活中，这种社会本位、整体主义的文化精神与价值取向，使中华民族文化和文明延续而不绝，成为世界四大文明古国中唯一绵延至今的国家。习近平同志指出，“连续性”“统一性”是中华民族五大突出特性的两个重要方面。这种极具内在统一性的文化，有力地保障了中华民族的团结与内在凝聚力，从而推动了民族与社会的团结稳定与发展进步。
贺麟先生认为，如果将“这种偏重五常伦的思想一经信条化、制度化、发生强制的作用，便损害个人的自由与独立”[1]（58）。贺麟先生虽然对其积极性肯定不够，但对这种消极性的批判与提醒仍是有启发意义的。文化的价值取向是一种重此轻彼的选择取舍，过分重视群体与利他导向必然使中国文化有对个人、个人权利重视不够的特点。
早在新文化运动时期，陈独秀先生就看到了中、西方民族文化和思想的这种差异。他在《青年杂志》第一卷第四号上发表《东西民族根本思想之差异》一文，明确指出：“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位。西洋民族，自古迄今，彻头彻尾个人主义之民族也。”[8]（29）虽然这里陈独秀先生是把个人主义与家族主义相对，但家族本位，也是中国传统文化整体主义导向的一种体现。但他绝对肯定了西洋民族或者西方文化是一种彻头彻尾的个人主义，这则是无疑的。今天在传承发展儒家文化与伦理的过程中，如何认识和处理这种民族文化的整体导向和西方文化的个体本位的关系，是一个应该重新讨论的问题。
四十多年来，是西方文化在中国历史上传播和影响最为广泛深刻的时代，这也是一个基本事实，因此，个人主义思想的影响也深入很多人心里。社会中实际运行的价值观，是以个人为本位和中心的，权利意识普遍增强，隐私权的自觉与保护就是这种个人意识和权利意识的体现，过去家族主义、整体主义的群体主义不再成为人们实际奉行的价值导向，尽管我们的主流价值观仍然坚持对民众进行集体主义与社会主义、爱国主义的教育，社会也不乏践行这种群体主义价值导向的人，但较之以前，在普通民众中，信奉个人本位、权利优先的人显然增多了，国民性格与人格中表现出日常伦理生活中的诸多矛盾，其根源在于人们太过于自我，不仅谋求个人私利，而且坚持个人私见，当下在诸如家庭亲子、夫妻，社会上的同事、上下级等人伦关系中常常产生矛盾，其内在的根本原因皆在于此。近几十年来，西方文化的影响广泛深刻，它虽然对人的解放、社会活力的增强有一定积极意义，但其消极影响也不可低估。自由主义文化带来的现代病在当代中国也已经显现。正如霍韬晦先生所说：“个人主义若无更高之理念配合，必然走向个体生命的冷漠和封闭，谁也不管谁，也管不了……表面上人人独立，实质上人人封闭。”[9]（9）现代中国在经过高速经济建设、全面西化的自由主义“启蒙”、功利主义盛行之风后，是否还要以这种自由主义道德为核心，则是不得不重新反思的问题。在新的历史条件下，应该继承与弘扬本民族的整体主义价值导向，防止个人主义的消极影响，充分发挥我国传统伦理的群体主义或者整体主义的价值导向对社会生活的引领、整合和凝聚作用，以此增强文化自信，提高民族凝聚力，成为实现民族伟大复兴的精神动力保障。
三、儒家伦理的等差精神
贺麟先生明确指出：
五伦观念中实包含有等差之爱的意义在内。“泛而众而亲仁”“亲亲，仁民，爱物”，就是等差之爱的典型的解释。在德行方面，因为爱有差等，所以在礼仪方面就服有隆杀。从现在看来，爱有差等，乃是普通的心理事实，也就是很自然的正常的情绪。[1](58)
儒家文化与伦理的本质是一种等差精神，贺麟先生正确揭示了这一点，并对“爱有差等”做了较为仔细的分析，认为这种爱有等差的思想不仅有心理的基础，而且也是儒家恕道或者絜矩之道、推扩精神的体现。这些分析论述无疑是正确的，其实，儒家文化与伦理的等差精神，不仅体现在仁爱上，义与礼的本质也体现了这种等差精神。这方面贺麟先生没有论及，我们接着讲：
义体现了对等级区分、等级权益的自觉维护和尊重。荀子就是从“分”的角度来看待义的：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知、亦且有义。故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。（《荀子·王制》）
依荀子之见，人类之所以能成为万物的主宰，是因为有“分”，使人们按照不同的身份角色组织起来，建立秩序，从而成为一个稳定的“群”。若要使“分”顺畅运作，必须以“义”为基础，反过来说，“义”之真义就包含了社会区分的原则。因此，《荀子》一书中“分义”一词频繁出现。荀子认为，社会本来就应该有贫富、贵贱之分，如果没有这样的差别反而是很危险的，例如：
夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争。争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。（《荀子·王制》）
也就是说，没有差等之分将会导致无穷的纷争。先王预见到了这种情况，因此制定了礼义来区分贫富贵贱，从而使天下秩序得以稳固。在这里，“义”作为区分的标准，具有重要作用。《大戴礼记·盛德》言：“义者，所以等贵贱、明尊卑；贵贱有序，民尊上敬长矣。”《礼记·乐记》言：“礼义立，则贵贱等矣”董仲舒说：“大小不逾等，贵贱如其伦，义之正也。”（《春秋繁露·精华》）“立义定尊卑之序，而后君臣之职明矣。”（《春秋繁露·正贯》）近代思想家康有为曾说：“界限者，义也。”（《春秋董氏学》卷六），这些观点表明，在当时社会条件下，义之核心在于维护当时的等级秩序。“义”要求人们各居其位、各尽其责，服从长上权威，维护统一秩序，因此“尊尊”是社会生活中的重要价值。“义”的精华就是社会生活中阶层秩序与合理性的结合。这是当时社会最大的人伦和社会秩序，因此也被看作符合正义的秩序和原则。至于如何创造合乎“义”的社会秩序，《荀子·大略》的概括非常精准：“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。”
礼是协调人际关系、维持社会秩序的道德规范和行为律令。孔子所谓礼，主要是指维护社会等级秩序的生活规范和道德规范。对于礼之践行，孔子提出其“正名说”“名”主要指人的“名分”。正名的实质是通过别异的精神来强调人们要固守自己的伦分，按自己的名分去行动，安分守己，安守伦分以尽其责。“君君、臣臣、父父、子子”，孔子把正名看成推行等级规范的手段或方法，用等级称谓来保证人们遵守礼制。
荀子认为礼的首要作用是“礼以定伦”，即“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《荀子·富国》）。道德的作用就在于协调等级关系，使封建社会的等级群体“分”而“和”，避免纷争离乱。礼义或道德之产生是出于防止纷争，过一种有等级差别的社会群居生活的需要。只有保持等级差别，才能避免争乱，使上下齐一，社会安定。其宗旨在于维护等级制度。因此，礼的根本精神、原则是“分”“别”“序”，即辨别、规定等级区分，使等级关系有序化。陈来先生谓礼“是政治关系和人伦关系的分位体系”[10]（6）。这个概括是很准确的。西汉的《淮南子》也曾说：“夫礼者，所以别尊卑、异贵贱。”（《齐俗训》）宋代陈淳《北溪字义·礼乐》言：“礼只是个序”，程颐言“礼训别”（《河南程氏遗书》卷二十四），这些解释符合礼的本义。这一观点，在《管子》中也有所体现：“上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度，凡此八者，礼之经也。”（《管子·五辅》）礼的作用在于使人们由知礼而恭敬，由恭敬而尊让，从而减少祸乱。换言之，如果人人都按照礼的规定，人人知礼守分，则社会自然安宁。礼的任务在于使人“明分”，礼的作用是使人“安分”，而安分的前提是明分。由明分而安分即可免除争心，社会即可有序，天下得以太平。在漫长的中国历史上，礼在这方面确实起了不可忽视的作用。
贺麟先生还认为“就五伦观念所包含的各种意义中，似乎以等差之爱的说法，最少弊病，就是新文化运动时期以打倒孔家店相号召的新思想家，似乎也没有人攻击等差之爱的说法”[1]（59）。可是，近百年来，我们仅仅强调平等观念，以儒家为代表的中国文化与伦理的等差精神似乎被平等精神的倡导遮蔽了，人们只知平等，而不知等差，或者扬平等抑等差，这显然是有片面性的。而且，一讲等差，由于它与平等是不同的价值导向，就被等同于封建落后，而自由平等似乎就代表进步，这种认识显然也是片面的。
如何看待等差与平等的关系？这是我们在建设现代伦理时不能不考虑的一个重要问题。西方自由主义价值观强调自由平等，最初起源于基督教“上帝面前人人平等”的教义，这种平等是基于人与神一对一的信仰关系而成立的，因此西方自由主义同时伴随着个人主义、个体本位。也就是说，每个人都只需要对上帝负责，而并不强调现实世界中人与人的关系。基督教是西方文化的母体，这种源于宗教的观念后来经过长期的演变，逐渐过渡到世俗政治生活领域，在法国大革命中确定为以“自由、平等、博爱”为核心的价值观念。在梳理平等观念产生的来源和语境之后就可以发现，宗教领域的平等是针对人神关系而非人与人关系的一种信仰理念，而世俗政治革命过程中资产阶级宣扬的“平等”是服务于革命和阶级斗争的价值目标的，为了摆脱封建阶级的压迫，资产阶级提出了一种“集团性”“阶级性”的价值观念和政治诉求。只不过后来这种代表资产阶级利益的“平等”观念被推广成为更具普适性的西方核心价值观。实际上，所谓的“普世价值”也并不一定能够适用于所有的文化传统。而且，在现实生活中，人与人的先天条件、气质禀赋、家庭出身、生长环境等方面的差异本身就是一种客观存在的不平等。因此很难脱离具体语境去谈抽象的平等，所谓的“平等”观念只能适用于宗教信仰领域和政治权利领域，并不能起到调节人际关系和日常生活的作用，也就是说它最初是一种宗教观念，以后发展为一种政治观念，在后来，在西方也进而发展成为一种普适性的伦理观念。而在中国文化和传统社会、伦理生活中，比较强调等差意识，这与当时的社会本身就是一个等级社会的客观社会存在是相契合的。我们是要在现代社会建设平等的人际关系，但同时，由于人与人之间本身存在着阶层、才能、德性的不同，因此，强调伦理生活中的等差精神仍然是有其客观性与合理性的。
与西方不同，中国文化的价值观自古以来就很少强调平等，而是蕴含了一种等差精神。这种差等精神是由人与人之间关系、阶层、角色的客观差异决定的，是在中华文化的人文主义与重德精神、人伦主义及其群体精神基础上产生的一种高度理性又灵活地调节日常人伦生活的一种精神原则。一方面，等差精神是服务于人伦道德的，儒家对“礼义”的强调最终是为了使天下归“仁”。另一方面，等差精神包含了对社会整体的关注，为了使社会呈现安定和谐的秩序而区分出不同的人伦关系，最终服务于群体之间的协调。等差精神作为一种思维原则，凝结在儒家伦理的核心观念中，例如，仁的实质虽然是“仁者爱人”，但这种爱是有远近亲疏的，它既非墨家的兼爱，亦非基督教式的博爱。儒家的仁爱是一种等差之爱，其中最核心的是对父母之亲爱。这是因为“仁主于爱”，而“爱莫大于孝亲”，故亲亲之孝乃是“行仁之本”。这种不同层级之爱是符合人性的，而且也会基于人情自然而然地向外扩散，将这种源于血缘亲情的孝爱，泛化为“天下一家，中国一人”的仁爱，而达致“仁者，以天地万物为一体”（《河南程氏遗书》卷二）的至高境界。这种推扩，是有顺序、有先后、有差别的，这显然是一种特殊主义的、有差别的爱，这种等差之爱，符合人伦关系的真实，也符合儒家的特殊主义与亲情主义和由近及远的思维方式，具有很强的可操作性和中国文化土壤的可接受性。贺麟先生也看到了这一点，他认为，基督教的普爱是一种崇高的道德境界，“普爱似乎不是可望一般人实行的道德命令，而是集义集德所达到的一种精神境界，大概先平实地从等差之爱着手，推广推充，有了老安少怀，己饥已溺，泯除小己恩德的胸襟，就是普爱或至少距普爱的理想不远了”[1]（60-61）。他也认为，普爱要从等差之爱做起和培育。
不仅仁爱是有等差、有次第的，而且，行为上的合宜和恭敬即“义”“礼”也是有所区分的。人对别人尽义务，也要视人伦关系而定，不是对所有人都无差别对待，而是要视对方的身份和地位而行某种特定的义务，因为礼的本质是一种别异精神。中国伦理文化的这种别异、等差精神是人伦关系的真实反映，要知道人是一种呈现于关系中的具体存在，人与人之间的关系不同，相应的伦理原则也有不同。对这种殊异和差别予以尊重，这是和而不同思想的体现，也是人们相互之间产生道德义务的基础。人伦关系在现实生活中的不平等是一种伦理关系的客观存在和需要。在中国文化看来，没有绝对的平等，都是相对的。例如，在政治生活中如果没有上、下级的区分，政治管理将无法开展；在家庭生活中，父子之间的地位差距是由年龄、角色和阅历决定的，父子之间存在经济上养护与被养护、法权上的监护与被监护、精神上的教育与受教育等方面的客观差异，因此是不可能完全平等的。中国伦理精神强调等差，是根据不同人的角色伦分，赋予了他们更加适宜、恰当和崇高的伦理义务，为人父母、为人师长虽然听起来似乎很尊贵，实际上赋予了他们更多的伦理责任和义务，父母不仅承担要养育孩子的重担，而且“子不教、父之过”。师者之所以被儒家和中国传统价值放到了“天地君亲师”的崇高祭坛上，因为“师”肩负着传承道统、开启智慧的重任。由此可见，我们要认真反思新文化运动以来对西方平等价值观的宣传导向，不能不加考虑全盘接受，而要在认真了解其背景、成因的基础上吸取其合理的部分。与此同时，在新的历史条件下，重建中国社会的人伦秩序，必须倡导儒家文化与伦理的等差精神，大力宣扬传统伦理的“礼别异”的智慧，这是中国“和而不同”哲学思想在人伦关系上的体现，也是文化自信在伦理道德方面的彰显。“平等”是要求“齐一”，而等差则是强调“不同”，只有首先承认这个不同，各尽自己的伦理义务，才会实现“礼之用，和为贵”的有差别的“和”的状态。
总之，中国的平等观念，是“维齐非齐”的，是承认差异的。孟子曾有言：“物之不齐，物之情也。”（《孟子·滕文公上》）万物不是齐一的，这是万物的实情。中国人追求的平等不是追求表面现象上的、外在的、形式上的平等，而是追求人类内在的真正的平等，有学者将此种平等解释为对等式平等，即关系双方各尽自己义务的平等，“互以对方为重”[11]（139）。这种对等平等观是一种实质主义的平等观，而建立在个人自由和契约基础上的抽象平等观是一种形式主义的平等观，形式的平等终究难以掩盖事实上的不平等。因此，在现代伦理精神上既要注意吸收基于西方文化基础上的平等价值观与人际观，又要传承弘扬中国文化与伦理的等差精神，因为真实的人伦关系就是平等与等差的统一，追求平等是人们的价值理想，等差是人伦关系客观分工与合作的需要，我们不能片面地只讲平等而不讲等差，这难以维护和谐的人际关系和社会秩序。
四、儒家伦理的绝对义务精神
贺麟先生对这个问题的论述是在其关于五伦观念的四个要点的第四点，即“五伦观念的最基本意义为三纲说”的分析中。他认为五伦观念发展到三纲说，实际上就是把交互之爱、等差之爱，发展为绝对之爱、片面之爱：以“补救相对关系的不安定，进而要求关系者一方绝对遵守其位分，实行单方面的爱，履行单方面的义务”[1]（62），进而推动由五常之伦，发展为五常之德，“而五常之德就是维持理想上的常久关系的规范。不论对方的生死离合，不管对方的智愚贤不肖，我总是应绝对守我的自己的位分，履行我自己的常德，尽我应尽的单方面的义务。不随环境而改变，不随对方为转移，以奠定维持人伦的基础，稳定社会的纲常。这就是三纲说所提出来的绝对的要求”。“所谓常德就是行为所止的极限，就是柏拉图的理念或范型。也就是康德所谓人应不顾一切经验中的偶然情况，而加以绝对遵守奉行的道德律或无上命令。”[1]（63）“就三纲说之注重尽忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于无常的个人言，包含有柏拉图的思想。就三纲说之注重实践个人单方面的纯道德义务，不顾经验中的偶然情景言，包含有康德的道德思想。”[1]（64）总之，三纲说的本质即要求人尽单方面的义务，也就是所谓的“为义务而义务”的纯粹、绝对的道义或者义务精神。“唯有人人都能在其位分内，单方面地尽他自己绝对的义务，才可以维持社会人群的纲常。”“这就是三纲说的真义所在。因为三纲说具有如此深刻的意义，所以才能发挥如此大的效果和力量。所以就效果讲来，我们可以说由五伦到三纲，即是由自然的人世间的道德进展为神圣不可侵犯的有宗教意味的礼教。这一学派的学说，进展为规范全国全民族的共同信条。”[1](63-64)
由上可见，贺麟先生对三纲说的本质与价值进行了准确、深刻的诠释和辩护。毋庸讳言，“三纲五常”是以儒家为核心的传统伦理的核心和基本内容，在新中国成立后的较长一段时期，学术界一般认为“三纲”是要批判的糟粕，因为它维护了封建专制，而“五常”则是可以批判继承的，可是，在贺麟先生看来，“五常”德恰恰是从“三纲”中发展而来的，因此，也就不能说三纲是糟粕，对于“三纲”的合理性，在20世纪初，蔡元培先生曾经给出如下辩护：
是时，孑民虽治新学，然崇拜孔子之旧习，守之甚笃……又尝为三纲五伦辩护，曰：“纲者，目之对，三纲，为治事言之也。国有君主，则君为纲，臣为目；家有户主，则夫、父为纲，而妇、子为目。此为统一事权起见，与彼此互相待遇之道无关也。互相待遇之道，则有五伦。故君仁，臣忠，非谓臣当忠而君可以不仁也。父慈，子孝，非谓子当孝而父可以不慈也。夫义，妇顺，非谓妇当顺而夫可以不义也。晏子曰：‘君为社稷死则死之’孔子曰‘小杖则受，大杖则走’若如俗所谓君要臣死，臣不得不死，父要子死，子不得不死者，不特不合于五伦，亦不合于三纲也。”[12](40-41)
蔡元培先生认为“三纲”的合理性就在于它是一种治事中的分工概念，并不存在相互对待之中的尊卑主从，而且，五伦的互尽义务，是一种中国式的对等平等，这种辩护虽然也有一定道理，但似乎不够深刻彻底。一般认为，三纲还是规定并表达了三类人际关系的尊卑主从性质，汉儒主要强调其尊卑，宋儒主要强调其主从。无论是人与人相对待，还是做事治事中的分工，都是应该有尊卑主从的，这样，关系才能维护有差别的和谐，也才能使治事更加有效率，因此，不必讳言三纲包含的等差精神即尊卑主从性质。
关于“三纲五常”，儒学界多数学者在很长时间坚持“三纲”是消极不可取的，而“五常”则是有合理性的，是可以批判继承的。近十多年来，有学者认为三纲也不是糟粕，应该重新得到审视，这主要体现为清华大学方朝晖教授的观点，他认为：“‘五四’以来对‘三纲’的误解，主要是把古人所强调的制度程序上的上下之分和主次、轻重之别，夸大为人格上的不平等、权力的绝对化、等级秩序的确立，等等。”[13]（49）他还认为，贺麟先生从宗教精神及柏拉图、康德道德学说角度把“三纲”精神理解为“单方面的绝对义务”，虽颇有新意，但终究不合文献，不如理解为从大局出发、“小我”服从“大我”更能讲通。笔者以为，方教授对贺先生的这种批评也不是很合理，说贺先生的分析不合文献，恰恰反映了贺先生作为哲学家之不同于方教授作为史学家之处，贺麟先生本身就是自觉舍去了诸多细节的讨论，旨在讨论体现于五伦或者三纲中的根本精神。他通过与西方思想的对比，得出三纲的绝对义务精神类似于柏拉图对理想性与普遍性的追求、康德道义论对纯粹和绝对义务精神的追求，这恰是贺麟先生作为哲学家的深刻之处，贺麟先生对“三纲”精神实质和社会作用的解析和辩护达到了非常高的层次，把握了道德生活的理想性、义务性、纯粹性与绝对性，对于我们今天弘扬传统道德提供了非常深刻的启示。真正的道德就是对一种价值理念的近乎宗教精神的笃信和实践，对基于此的义务的无条件践履，这是义务论、绝对主义之高于相对主义、经验主义和功利主义的地方。但是方教授在此文中也提出了诸多富有创见的好的观点，他旗帜鲜明地认为传统文化的核心价值而非西方的自由主义才会推动中国社会的发展进步：“仁、义、忠、信可以成为推动中国社会进步和发展的核心价值，但是民主、自由、人权则不能，原因在于它们可能导致人与人关系的平衡被打破，导致无止境的纷争、仇恨甚至杀戮。”[13](52)
在笔者看来，“三纲”之中肯定包含了这三类人际关系的尊卑主从，这恰恰是真实的人伦关系，这种尊卑主从是这种关系合理的伦理安排，也是上述中国伦理等差精神的体现。在现代社会要传承“三纲”伦理精神，首先要考虑的是，它是否与平等是决然对立的。既然三纲之绝对义务精神是从五伦的对等平等关系中发展出来的，那么，“三纲”就已经隐含了角色双方的对等式平等，因此，传统“五伦十义”的论述，显然都对双方提出了角色义务如君礼臣忠、父慈子孝、夫和妻顺、兄爱弟悌、朋谊友信，不仅如此，双方还要遵守相互之间的相处之道即伦理原则，亦即“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”。所谓绝对义务精神就是指角色一方对自己的角色义务和应遵守的伦理原则抱持一种绝对的信仰和笃行的态度和实践，即你可以不义，我不可以不仁，对一定义务的履行不以一定的权利获得为前提，而是各尽自己的义务，这在道德生活中显然是更加纯粹和高尚的，就如义务论显然比功利论更纯粹高尚，道德往往是被人们视作尽了更多义务，而非索取了更多的权利。
义务为本是中华文化与伦理的根本精神。所谓“根本”就像大树的树根和树干，树根是汲取营养的源头，树干则是树的核心主体，因此，这就意味着义以为上、义以为质是中国文化与伦理精神的源头和核心。笔者一直秉承这种观点：从中西方文化比较的角度看，如果说西方自由主义信奉“天赋人权”的话，中国文化则主张“人赋己责”。强调权利为本、权利优先是西方文化与伦理的根本精神，中国文化与伦理精神则是强调人要各自尽自己的义务，即所谓“仁以爱人，义以正己”，也就是说要用恻隐、同情、亲爱之心去爱别人，而要用责任、义务来要求自己[14]（19）。“士不可以不弘毅，任重而道远”（《论语·泰伯》）中国文化强调士君子要有家国情怀，要以天下为己任，关怀百姓疾苦，为天下人谋求福祉，这种主动自觉的责任担当就是一种“人赋己责”的体现。
所谓中国文化与伦理的绝对义务精神就是强调义务本位，即在权利和义务中间将义务视为第一性的，倡导人们首先尽到自己的责任和义务，再谈权利，甚至作为一个君子是只关注义而不言利与权的。这里并不是说不要权利了，正如梁漱溟先生所说：“各人尽自己义务为先；权利则待对方赋予，莫自己主张。这是中国伦理社会所准据之理念。而就在彼此各尽其义务时，彼此权利自在其中；并没有漏掉，亦没有迟延。事实不改，而精神却变了。”[15]（90）现代伦理精神讲究权利和义务对等，中国传统的义务为本并没有使权利消失，而是在精神上倡导义务至上或者说各人只管尽好自己的义务，已经在彼此的这种义务履行中很好地享受了权利，这种观念才是在日常伦理生活中最为需要的。人的社会性只能存在并体现于人伦关系之中，人也只有在这种人伦关系中尽到自己的责任，才能被看作是人。“人负己责”意味着，人的责任是由人伦关系的客观存在和自己对义务的认同接纳而主动赋予自己的，这是一种高度自觉、主动担当的价值观。这种义务本位的思想，内核就是强调个人应把对社会、国家、家族、他人的奉献当作人生价值的基本追求，因此那些忧国忧民、为人民和国家作出重大贡献的仁人志士才如此值得我们尊重。
在西方价值观的影响渗透下，人们对权利的关注愈发强烈，主动奉献、自觉担当的义务精神明显削弱了。当代中国，很多人都不再是“只管耕耘，不问收获”，而是“不讲奉献，只顾享受”。这难道不是一种道德滑坡和堕落的表现？任由享乐主义、权利意识的风气在社会上肆意延漫是十分危险的，主动奉献的人不再受到大家的尊重而被自私自利者耻笑，久而久之，大家都只要权利不要义务了。试想如果全社会都秉承这样的价值观，如何推动社会主义事业的发展？如何促进自我人格与能力素质的提升？目前，西方的某些有识之士已经看到自由主义的弊端，这种自由主义文化带来的“空心病”在我们周围也已经出现。人们盲目追逐自由以至于麻木、空虚，丧失了生活的意义感，在享乐之后变得更加孤独、寂寞而感到无所适从。我们一定要警惕极端个人主义、自由主义价值观的弊端，防止当代中国文化陷入一种自私化、低俗化的状态。因此，在当前的核心价值观与伦理精神重塑的过程中，一定要坚持倡导义务为本的精神。只有在义务为本的精神的激励下，才会源源不断地产生为人民、为社会、为他人谋幸福、奉献自己的精神和力量的社会风气，从而推动我们民族不断前进。中国传统的义务本位价值观，是中华民族自强不息、牺牲奉献精神的内在动力，也是我们每个人精神成长的来源、人生意义的体现，这是我们民族的文化之魂，失去这些，中国人将不再是中国人，中国文化也将不再是中国文化。因此，贺先生将“三纲”的实质与核心诠释为一种绝对义务精神，这对我们弘扬中华优秀传统文化与伦理精神提供了可贵的借鉴。不仅强调尽义务，而且还需要一种不讲权利诉求的绝对义务精神，这不仅是伦理的崇高之处，也是中国伦理的真精神，这种真精神无论是在我们的传统文化中还是在我们的红色文化中都有大量表现，如近代林则徐的诗句“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”，又比如90多年前的共产党人夏明翰在其就义诗中写道：“砍头不要紧，只要主义真，杀了夏明翰，自有后来人。”这种为信仰、为民族、为国家而不讲得失甚至是生死的绝对义务精神是中华民族精神的集中体现，也是我们弥足珍贵的精神财富。
总之，在实现中华民族伟大复兴的过程中，在复兴中华文化、实现优秀传统文化与伦理的现代性转化、发展的过程中，我们一定要重新挖掘这些文化与伦理的真精神，以重铸民族道德文化之魂，以此为方向推动中华民族伟大复兴。
参考文献
[1]贺麟.文化与人生[M].上海：上海人民出版社，2011.
[2]楼宇烈.中国人的人文精神（上）[M].北京：北京联合出版公司，2020.
[3]楼宇烈.中国的智慧[M].北京：中国大百科全书出版社，2023.
[4]大卫·巴拓识.文化是国家进步的动力源泉[N].彭蓓，译.中国社会科学报，2024-06-24(3).
[5]韦政通.伦理思想的突破[M].成都：四川人民出版社，1988.
[6]姜广辉.九伦：中国伦理思想的现代诠释[N].光明日报，2007-08-23(9).
[7]吕坤.呻吟语[M].长沙：岳麓书社，2016.
[8]陈独秀.陈独秀选集[M].胡明，编选.天津：天津人民出版社，1990.
[9]霍韬晦.新时代·新动向[M].北京：中国人民大学出版社，2010.
[10]陈来.儒家“礼”的观念与现代世界[J].孔子研究，2001(1).
[11]梁漱溟.人生的三路向[M].武汉：长江文艺出版社，2020.
[12]蔡元培.蔡元培自述[M].北京：中国言实出版社，2015.
[13]方朝晖。“三纲”真的是糟粕吗？：重新审视“三纲”的历史与现实意义[J].天津社会科学，2011(2).
[14]肖群忠.“国粹”与“国魂”：弘扬中华伦理价值重铸民族精神[J].道德与文明，2011(3).
[15]梁漱溟.中国文化要义[M].北京：商务印书馆，2021.
肖群忠，中国人民大学哲学院二级教授、博士生导师。著有《孝与中国文化》《传统道德与中华人文精神》《中国民众传统人生智慧》《君德论--[贞观政要]研究》《中国孝文化研究》《道德与人性》《伦理与传统》。
原载《伦理学研究》2024年第5期
