你们这些淫乱的人啊，岂不知与世俗为友，就是与神为敌吗？

——《圣经.新约.雅各书》4：4

我之渴慕上主，并不比渴慕世界更多更深。无论是上主的赐福还是魔鬼的诱惑，我都欣然接受。

——江绪林

耶稣说：你们这些小信的人呐，为什么胆怯呢？

——《圣经.新约.马太福音》8：23

在初民看到奇迹的地方，末人只看到虚无。

——刘仲敬

近日大陆思想界的争议性人物刘仲敬先生于香港沙田正式受洗皈依基督教。基督徒群体自然欣喜天国又多了一位弟兄，毕竟刘先生没有走上90年代初国朝学界一批“文化基督徒”的不归之路。同时刘先生的论敌亦终于释然，此举进一步坐实他们对其过往文章演讲中关于“中华文明已为历史的灰烬，希伯来传统为文明的天花板”的“汉奸”指控，也算求仁得仁。有趣之处在于，刘先生粉丝中的几位跑来质问我说，刘先生非基督教教育出身都信而受洗，而我作为一个在神学院拿了两个神学硕士学位的前神学生，为何坚持不受洗，如之不虔信？以前我和大陆新儒家论战，亦有儒者指控我是基督教方面派到国学圈的“卧底”，搞“耶墨对话”是借儒家最早反对派墨家的精神文化资源来置换中华学术的底盘，偷梁换柱，暗渡陈仓。因此甚有必要自陈一下自己的“信仰光景”。

江绪林先生在《未曾虔信》中说：“我之渴慕上主，并不比渴慕世界更多更深。相信那些为上主所震慑的灵魂是持守着神秘的，然而我却眼见自己赤露奔命于此世的繁华诱惑。别道我孤灯默守，只一瞥就揭示了内心的沉迷。就像两手空空的沦丧的乞丐，无论是上主的赐福还是魔鬼的诱惑，我都会接受。”他的自白大体可代表一代中国自由主义知识分子的基督教信仰认知图景。虽然皈依但并不委身的“未曾虔信”的基督教信仰往往止于祁克果所言“信心跳跃”的前一步。在脱离固定教会生活的委身以及特属宗教经验心心相映的前提下，知识分子个人与那位有情意的无限他者之间的对话在多大程度上能够成行，对他们而言的确是灵里最大的挣扎。从托马斯阿奎那所开启的基督教护教学为起头至今天，有不少人都试图论证信仰与理性并行而不悖，耶路撒冷与雅典可以合一。但是圣徒保罗在雅典向智识之士介绍“未识之神”的时候，已经向世界显明了“在人看来是愚拙在神看来却显为聪明”的福音核心真理。

基督教信仰给予公共知识分子最大的考验之处在于，没有非普世的福音，也没有不公共的神学。基督教或者普世诸宗教文明真正供应于人类的，并不是一套精英小圈子内部的“黑话”或者“观念游戏”，正统信仰天然排斥诺斯替式的“隐微写作”和“微言大义”。信仰乃是作为一套掌管身心灵性命的、由生入死、由私领域到公共空间的全方位生活方式。但凡试图为居于有限性的知识理性留出足够私领域空间的知识分子往往很难进展到德尔图良所说“因为荒谬所以信仰”的地步，在他们的知识结构中，确据和信仰乃鱼和熊掌不可得兼，必然要取去一个留下一个。

如果是一个诚实的虔信者，当世俗伦理与神的诫命发生冲突而必择其一的时候，理所应当选择后者，“不给魔鬼留地步”。宗教徒的敬虔如果还需要调动世俗伦理加以回护，等于自证信仰的不真实和虔信者的可疑。以“大义灭亲”为例。在革命道德主义狂飙突进的文化大革命时代，“大义灭亲”是被上层建筑所鼓励的好行为——“最大的善”，为一牺牲小我小家成全大我大家的集体主义革命伦理。而今当然已经成为了千夫所指的恶例。但其实在圣经文本中亦包含不少“大义灭亲”的案例，例如《圣经.旧约.士师记》11章29节以及《圣经.旧约.申命记》6章6到10节。在这两个案例中，当血亲关系与宗教信仰相互抵触时，人对特定他者（上主）的委身似乎是绝对的，亦即这个绝对义务与伦理性的责任不可通约。再联系到亚伯拉罕杀以撒献祭的故事，如果排除天使营救的戏剧性结果，那么其中的伦理意味就十分耐人寻味。祁克果在《恐惧与颤栗》中暗示，亚伯拉罕作为信心之父，正是由于他以一种信仰的激情来完成对血亲关系的“无限弃绝”，并且可以在置于道德两难的处境下把谋杀儿子的卑鄙行为变成上帝悦纳的献祭举动。祁克果的发问指出了一个《圣经》内部神学和伦理学的道德坎陷——即设若亚伯拉罕实际上真的祭献了以撒，那么他这样做的合理性是否会因此减少？

李泽厚认为从亚伯拉罕杀子到耶稣上十字架，都是不惜与自己这个有限肉体的生存和尘世欢乐相决裂，在行为中展示信仰者一崇高圣洁的情感，从而得与神相联结。在本质上人所以爱和所以能爱都由不得自己，更与人的自然情欲无关，“因为上帝命令人如此”。亚伯拉罕决心杀子献祭前内心的恐惧与颤栗，与耶稣在十字架上的孤独与受虐一样，乃是对上帝的信仰和服从，以斩断恋生之情或诀别人世亲情，来奉行神的旨意，体现了情理结构中理性绝对主宰的地位。此一理性为神律。由此可见，出于血亲伦理的亲亲相隐是很正常的，那么在何种可能性与限度下才会“大义灭亲”，其背后超血亲伦理的价值观预设是什么，才是问题的焦点所在。亚伯拉罕杀子献祭的案例给出的回应是“圣爱”的最高原则。以公共理性之标准来判断，此基督教的“圣爱”原则当然逆反世俗道德伦理，简直与暴君和法西斯无异，却是信心之父亚伯拉罕完成信仰跳跃、虔信者绝对委身上主、将自己全然交托的必然要求。

信心跳跃以先要经历道德坎陷，大抵诸多对基督教有好感的知识分子止步于此。想要调和无非两个路径，要么发展成“信耶稣但不信宗教”，耶稣仅作为一道德人格典范而与孔孟墨甘地马丁路德金无异，乃一阉割版的人文主义耶稣信仰，从而走向另类的“偶像崇拜”，其身位已如“离教者”一般。要么发展成所谓的“文化基督徒”，如（Scholars Studying Christianity，研究基督宗教的学人）：充量以旁观者心态去进行的基督宗教研究学人；（Cultural Christian Studies Scholars，文化基督教学人）：具有基督认信趋向、基督宗教经验情怀的神学研究的学人；（Christian Scholars，基督徒学人）：具有“对话性”基督宗教经验的神学研究的学人。前者如吴雷川，后者如刘小枫。或许在虔信者眼中，奉行“调和论”的人文主义耶稣信仰或者文化基督徒，反而不如“敌基督者”来得真诚，至少“敌基督者”让人明白“为什么我不是一个基督徒”——一如反感建制教会黑历史（十字军东征、宗教裁判所）的罗素，目上帝创世、洪水灭世、圣灵感孕、死而复生为巫史迷信的道金斯，震惊于《圣经.旧约》中上帝动辄击杀异教徒降灾于不信者的陈鼓应，或者耻于《圣经.新约》中舍弃君尊而取奴仆形象、宣扬一种奴隶道德弱者哲学的末人基督的尼采。而在信仰之门外徘徊的亲基督教知识分子反倒难以清晰申说“为什么我希望成为一个基督徒”。

如果我们将中国思想界所谓“基督徒知识分子”作为一个集合观察，会发现色谱看似多元其实单一。无论是弃儒归耶的郑家栋、要从基督教中寻找民主宪政的杨小凯、希望从基督教中开出支持自由市场文化资源的赵晓、以儒家基督徒自诩继承“利玛窦路线”的石衡潭，甚至90年代以后想依托教会的组织资源来输出秩序从而迅速皈依基督教的一大批海内海外知识分子，他们的虔信似乎主要基于当下性的、中国性的社会议题，与福音本身无关。这种信仰模式必然遭致其加入教会“动机不纯”的质疑。止于个人私领域空间的信仰不是普世信仰，“自了汉”性质的神学言诠也不是公共神学，对教会没有委身、拒斥宗教经验的基督徒很难称得上是一个虔信的基督徒。信仰或者加入基督教，不必然地能够为自己所支持的主义或者理念找到“不证自明”的正义图示，当基督徒知识分子被当下性的、中国性的社会议题捆绑而疲于奔命的时候，他们向世人所展开或见证的基督教信仰图景在多大程度上与信仰本身有关就很值得怀疑了。

侯活士主张基督教会自有独特性当然不是“隐遁主义”或者“避世主义”，加上限定的基督教伦理显然不是要支持基督教的优越性和宰制地位。侯活士提醒拥护“自然律式”思考模式的人不要陷入另一种文化帝国主义，因为当今天（尤其当下中国）的基督徒为了推动社会公平正义而使用普世价值（universal rights)或全球伦理（global ethic)来表达自然律——如对民主宪政、言论自由、人权等做普遍假设时，已经前设地促使别人也促使自己相信相比较于其他否定这些权利的人，他们在道德上是迟钝的，故应逼迫他们承认自己的错误，甚至使用必要的暴力——侯活士说：“我们基督徒不是受召成为有道德的，而是受召忠于那真正的故事”。基督徒群体既是过往至今忠于上帝故事并践行限定德性和品格的忠信群体，也是当今各种价值观、意识形态思潮多元共在时代里的异乡客。在终末论的前提下，基督徒不是在此世完成这国度，而是预尝这国度。

正是出于上述理由，我的“不信”“小信”，与刘仲敬的虔诚笃信、江绪林的未曾虔信，本质上是一回事。若不回归教会伦理和原初的基督徒身份定义而作“政治化”的过度阐释，自然会陷入“处境措置”的谬误中去。在我看来，包括我在内的大部分中国知识分子，其“信”与“不信”都是无足轻重的问题，大体都停留在把信仰当作“器用”的阶段，都是同一款式的“未曾虔信”者。