自中共十八大以来，在国际关系领域，中国政府采取了更加主动和积极的面对气候问题的态度，其中的一个具体的例子就是2014 年中美之间签署的“中美气候变化联合声明”。在国内，中国对环保的执法日渐严厉。但是，我们应该首先意识到的一点是，在气候与环境问题上，发展中国家和发达国家所优先关注的问题是不同的，这种不同不仅仅是经济发展和保护环境之间的张力。就排放问题本身来说，中国等发展中国家首要关注的是污染及其后果（雾霾），而发达国家关注的更多是二氧化碳等温室气体排放的问题。
谈到中国哲学与环境，经常会听到的一种说法，就是我们中国人有一套天人合一的观念，这套观念代表着中国人的和谐观。与此相对，西方人强调竞争，是环境恶化的根源。因此，如果我们复归中国的和谐观念，环境问题就可以得到解决。但是，中国与西方都有着几千年的文化传统，其中的哲学思想与现实的关系极为复杂，社会现实也 都经历了很多根深蒂固的变化。所以上述的说法，是非常空洞、大而无当的说法。比如，就天人合一的观念本身， 在中国思想史上，就有很多不同的理解，其中有些理解与 环境问题并没有直接关系。汉代儒家董仲舒所讲的是天人感应，这种学说的主要目的是通过自然现象来对人间政治进行干预，为皇权背书或是挑战皇权。儒家所讲的另外一种天人合一，是在将儒家的道德提高到天道的前提下，与这种永恒的道德的合一，并非与环境相和谐。即使是道家，《道德经》里面对人为的批评，对自然无为的推崇，也有很强的政治意味，其所关注的，也不是对环境的保护。当然，这种对人为的批评，是最有可能被引申为环境保护意义上的天人合一的。从《道德经》的天人关系出发 所能引申出来的对环境问题的解决到底是怎么样的？我们会看到，这种解决实际上要付出巨大的代价，以至于不切实际。与此相对，根据一些儒家思想出发的理论，或许可以为解决环境问题提供更好的、更可行的解决方案。
《道德经》的“环境哲学”
如上所述，泛泛地讲中国思想，是大而无当的；泛泛地说道家，也同样成问题。下面我们考察一下一本具体的道家经典——《道德经》，看看这本经典中的思想，能否给出解决环境问题的方案。《道德经》中一个重要观点，是自然与人为的对立，而要求人类要顺道、自然、无为（无人为，而保持自然的顺道而为）。引申到当代，我们可以说，对环境的破坏，来自于我们的人欲膨胀，如果我们能够顺道而行，那么我们就能达到对环境的保护。但是，这里的问题是：顺道而行的具体内涵是什么？毕竟“道可道，非常道”，也就是说，道的内涵很难用通常的办法讲出来，并成为明确的行动指南。在道的内涵无法化成具体行动指南的情况下，我们如何克制人为呢？并且，我们怎么知道，顺道而为不会导致气候变暖、人类毁灭呢？《道德经》中说“天地不仁，以万物为刍狗”，以为天道要维持人类的永续存在，这可能恰恰是人类自大傲慢的妄想。
我们可以接着问，如果顺道而为是可能的，那么《道德经》能给出的对环境问题的解决，是否就是让每个人都去顺道而为呢？笔者的理解，《道德经》对民众是没有这么高的期望的。如果一个世界已经是人欲横流的世界，民 众只会随波逐流，而不可能通过对自然无为的认识，自觉地“复归于婴儿”。（《道德经》第二十八章）这种对顺道的自觉，只有少数的道家精英才能做得到。因此，用克制人欲来保护环境的说法，从《道德经》的角度，只能说是太过天真。
当然，虽然民众没有能力去复归婴儿，顺道而行，但是，他们也没有能力靠自己来制造一个欲望膨胀的世界。这样的世界要靠奇技淫巧来支撑，要靠欲望强烈的人为推手。因此，如果我们能够阻止这些坏精英、坏榜样的出现，我们就可以避免一个人欲横流的世界的出现。但是，无论是《道德经》成书的春秋战国，还是当今的世界，都是人类激烈竞争、欲望膨胀的世界。如刘殿爵在《道德经》英译本的介绍里所说：“如果道家的哲学家可以访问我们的社会的话，毫无疑问，他会把普及教育和大众广告看作现代生活的孪生祸根。前者使人们从他们纯真的无知中堕落出来，后者创造了新的物质欲望。如果这些欲望没被创造出来的话，没人会觉得缺了点什么。”
那么，除非我们能用某种手段，彻底拔除现代生活的祸根，否则指望通过精英的顺道而为、民众的“浑浑噩噩”来达到自然无为的状态，根本不可能。对这种状态的达到，还不能依靠英雄般的努力和严刑峻法，因为这些都是人为的表现，为《道德经》所反对。
撇开如何达到这种状态的难题，即使我们达到这种状态，我们又如何控制人欲不再一次膨胀起来呢？笔者认为，《道德经》第八十章所给出的，不是对过去的思乡之情，而是作者所认为的能够维持这一状态的唯一可能途径。在《道德经》第八十章所描绘的世界里面，先进的技术（什伯之器、舟舆、甲兵）虽然有，但是却被置之不用。这说明其所描绘的，不是理想的原始社会，而是通过某种手段从技术进步、竞争激烈的社会中复归“原始”的社会。更关键的一点是，它是一个小国寡民、与外界不相往来的社会。这一点之所以重要，因为在一个广土众民、联系紧密的大国里面，攀比、财富积累、技术进步等相互作用，必然会导致欲望膨胀与竞争。《道德经》的作者，可能敏锐地感觉到了这个问题，并且认为不拒绝这样的社会形态，而在其内部改良的做法（儒、墨，甚至法家）是饮鸩止渴，不能从根本上解决这些问题。因此，《道德经》虽有顺道而行、甚至天人合一（实际上是去人而归天）的说法，但是它并没有用它改变世道人心。让所有人都自然无为来保护环境，从《道德经》的作者或者是对人类现实有一点点了解的人看来，都是好听而无用的说法。因此，《道德经》给出了这种理想实现的非常现实的条件（复归原始的小国寡民）。那么，对那些推崇以道家的天人合一、 自然无为来处理环境问题的人，我们不得不问：你们准备好让整个社会付出这么大的代价了吗？如果准备好了，你们能给出让人类社会复归原始的蓝图吗？就笔者看来，《道德经》的这种解决方式太过激烈，很难让人接受，也很难实现（除了人类继续肆意下去，最后天道让人类灭绝，或只剩下环境大灾难后的无法维持技术的隔绝的小共同体）。现在从道家出发给出环境问题的解决方案的，恐怕也都还停在让人民都变成道家精英的不现实的梦幻中。
儒家对环境的态度
上面我们看到了以《道德经》为代表的道家对环境问题解决的局限。下面，让我们来考察一下儒家对环境问题的可能解决，这些解决方案可能更具有现实可操作性。
以孟子及其后学为代表的一个儒家的核心观点，是通过推己及人，将恻隐之心遍及四海之内。宋儒张载的“民吾同胞，物吾与也”，即对所有人都宛如亲戚、对万物都宛如朋友的关爱，是这种境界的很好表达。但同时，这种普遍的爱由内到外，要有差等。就环境问题而言，儒家这种普遍的爱当然包括对环境的关心，但这种关心是排在对人类关心之后的。与一些极端环境主义以环境本身的福祉为独立自为的原则不同（上面提到的《道德经》以及后来的《庄子》里，都有与此类似的态度），儒家在这一点上是以人类为万物的中心，将人类的福祉置于环境之上的。但同时，儒家又有推恩的思想，因此这种人类中心主义不是对环境的罔顾。
并且，虽然以人类的福祉优先，但是儒家所理解的自我的利益中的“自我”，是一个放大的自我。它不仅包括短期的物质利益，还包括精神需要，比如五伦。引申来讲，我们可以说，儒家不可以接受生活在一个有空调的房间里，但窗外都满是烟囱，以及从中冒出来的黑烟。青山绿水是人们精神需要的一部分，是像个人一样的活着的要求。更重要的是，儒家的自我必须不是与外界可隔绝的，而是在“己欲立而立人”（《论语• 雍也》）的原则指导下与他人发生关联的自我，特别是与祖先和后代相关联的生生不息的自我。这就意味着，儒家要求人类考虑自己的福祉的时候，要对得起祖宗，还有给后代留下足够的可享用的资源，子子孙孙永宝用，世世代代传香火，并且，我们还要考虑到亲属或者国人之外的他人的需要。
总之，从儒家的立场看，人类应该爱护环境，有以下几个理由。第一，我们自己对过一个体面的（物质和精神 需要都能满足的）生活的要求。第二，为对得起祖宗和后代。第三，不破坏能够提供给其他国家人民享受体面生活的自然资源和良好环境。第四，人类推恩而产生的对环境 本身的关爱。儒家立场不同于从环境本身出发的、“饿死事小，环境事大”的、很难为多数人接受的激进环境主义的立场，但它依然为保护环境提供了丰富的理由。包括气候问题的环境问题的起因，恰恰是人类为了满足短期、狭隘的物质需要的经济发展，而去牺牲构成人的体面生活的 环境；人类为了这一代人的幸福，毁了祖传的家园，不给后代人继续享受体面生活的可能；为了本国人的福祉，忽视其他国家为环境做出适当克制的呼吁，甚至是将本国的环境污染转嫁他国、尤其是穷国；以及对环境本身的关爱的缺乏。因此，儒家的理念很好地应对了环境问题的根源。
解决环境问题需要新的政治模式： 混合政体与天下体系
但是，正如我们前面对《道德经》的克制人欲的美好理想的挑战一样，我们还是可以问，这样好的理念，如何成为现实呢？一种回答，就是让每一个人都有这样的道德自觉，这也可能是某些儒者的态度。但是，第一，这样的说法也会遭遇到同样的挑战，即这是一厢情愿、太过迂腐的想法。第二，这也与《论语》《孟子》中充斥的对人民能力的保留、对精英贤能作用的强调相违背。当然，这不是说，我们就不要用这些儒家思想教化人民，而是说，除了教化之外，我们还要有其他手段，尤其是制度化的手段。
那么，从政治制度的角度看，为什么气候变化问题如此难处理？专制与权威政体可能因为领导者或领导层的意志，可以迅速地把有利于环境的政策执行下去。但其危险是这种意志不好控制，如果领导者们忽视环境，我们就没有办法。以一人一票为基础的民主政体也有很大的问题，在这样的政体下，国家政策最终要由每个选民投票决定，而选民往往根据自己眼前的利益和价值判断投票。但是环境问题，尤其是二氧化碳排放问题，对选民的短期利益没 有直接影响，而是事关将来世代人、外国人的权益。我们可以说，通过国家的教育，可以提高选民的道德（尤其是与环境相关的道德）意识，以至于他们可以为超出自己看得见、摸得着的利益去投票。但是，越来越多的政治学研究表明，选民可能连为了自己的短期物质利益进行理性投票的能力都缺乏。
选民的智识与道德作为一个整体为什么无法提高到合理的程度？今天大多数的白领或中产阶级，比如说科研人员、工程师、医生、金融业工作者、教师等，他们是西班牙哲学家奥特加提到的“有学识的无知者”（learned ignoramus），他们中的大多数也被日常工作耗干了精神，而缺乏专业外的关于公共事务的知识。由于这一广义的自食其力的阶级或者对公共事务几近无知，或是基于自己狭隘的个人利益与偏见作出判决，或是容易被蛊惑人心的野心家所误导。因此，一人一票的制度本身是制定具有长远眼光、为将来世代和外国人的权益考虑的环境与气候政策 的障碍。同时，从国际角度来说，当一个国家为了一己之私利而罔顾环境与气候责任的时候，如果主权是神圣不可侵犯的，那么国际干预能起到的作用是有限的。国际社会不能代表全世界人民、尤其是其他国家的人民来干预这个国家的内政。因此，撇开专制与权威体系不谈，哪怕是在由强调主权的自由民主国家组成的世界体系里面，其国内政治的一人一票的制度与国际政治的绝对主权观念，都为良好地解决气候与环境问题制造了根本性的制度障碍。
对这些制度上的问题，儒家恰恰能够提供解决。从国内政治来看，《孟子》等先秦儒家经典里面明确地给出了民为邦本的思想。政府的存在，要为满足我们上一小节提到的人民的物质与精神需要服务。至于人民是否对政府满意，要由人民决定，即所谓“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子•万章上》）。也就是说，人民不能被强加所谓的幸福，他们对政府和它所制定的政策是否满意要由他们自己自由地表达出来。结合当代的民主经验，我们可以说，这种意见表达可以在法治与言论自由保护的基础上，通过一人一票的方式，由民选的民意代表表达出来。但是，如我们上面对教化人民的界限和一人一票制度的担心一致，先秦儒家也是对人民的道德与智识有很大保留，而认为儒家士大夫应该在政治决策上起到关键作用，这在孟子的大人与小人之辨中被明确地表达了出来。这些精英是能够满足我们上一小节最后所描绘的道德要求的，并有能力把他们对人民与环境的关爱付诸实践，篇幅所限，我无法展开对这种精英的选拔办法的详细讨论。假设这样的精英可以选拔出来，那我们就可以让他们成为国家的根本机构，即立法机构的成员。我们可以把前面提到的民意代表放到立法机构的下议院，而让这些精英组成上议院，对政府人员的任命、法律的制定等事务，由两院投票，并根据明确的法律安排，来做出决定。
这样的一个混合政体，就回应了无法教化全体民众，使他们自觉为自己长远的福祉、精神需要、将来世代乃至外国人考虑的问题。并且，虽然我们谈到儒家、谈到士大夫，但是这里所讲的可以是一个一般的概念，即拥有上述道德心与智识的人。这样的一个混合政体，也就因而适用于所有人，是普世的。通过这些精英的干预，我们可以希望，更合理与负责的环境政策就能够制定出来。
在国际上，我们看到，欧洲威斯特伐利亚条约体系以降逐渐发展出来的主权国家，现在成了解决气候与环境问题的一大障碍。一个可能的理论解决途径，是取消所有主权国家，组成一个全球政府。但是，国家的存在，有历史与文化的根源，也有管理上的方便，国家之间发展水平的巨大差距，也为组成这样一个全球政府造成了几乎不可克服的困难。现实中，我们看看欧盟的例子就可以知道，让世界所有国家达到欧盟成员国的经济水平，恐怕是很遥远的事情；即使达到了这样的水平，从希腊等国的债务危机，我们看到，欧盟这样的有限地超越国家的努力也是失败的。那么，有没有既有限地承认国家主权，又能对其有着温和限制的国际体系呢？笔者认为，儒家的天下体系是符合这种要求的一种体系。根据先秦的一些儒家经典，我们可以引申出儒家的理想世界秩序。儒家认可国家的存在，在本国和他国的利益上，本国的利益优先，之所以如此，是爱有差等的要求。但同时，因为儒家的民胞物与的泛爱理想，我们不可以为了本国利益不择手段（比如以邻为壑），罔顾其他国家的人民的福祉。一般地讲，对仁的考虑是在国家主权之上的，我们不能为了一己之利而对他国不仁。类似地，当一国对本国人或者外国人不仁的时候 （暴政、侵略、对气候不负责任），这个国家的主权就应该受到限制。也就是说，国际社会就可以对其进行干涉。
那么，这样的国际干涉，由谁来承担呢？早期儒家进一步给出了一套国际秩序体系，即《春秋公羊传》里所说 的：“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。”（《春秋公羊传• 成公十五年》 ）将其延伸到当代的国际环境，我们可以想象儒家会支持如下的新天下体系，在这个体系中，地理、历史、语言、风俗等情境性因素构成国家认同之基础。在国家之上，所有的文明国家，在对文明的共同认同上，应该也有内在凝聚力，并且作为一个群体，要捍卫文明，防备与改变野蛮。在这个广义的华夏体系里面，某个文明国家的人民应该“内其国而外诸夏”，而所有文明国家的人民应该“内诸夏而外夷狄”。就环境与气候问题而言，这个体系的安排意味着，那些负责任的国家形成联盟，可以正当地干涉那些不负责任国家的内政。当然，这种干涉应该首选道德典范感召的方式，但也不排除经济压力和其他制裁措施。
这里的一个关键的问题，是如何定义负责任的国家， 并且这样的国家如何结盟而成为“诸夏”。对此，笔者的 《民族问题、国家认同、国际关系：儒家的新天下体系及其优越性》一文有详细的讨论，这里不再赘述。这个天下体系的关键一点，是对当今以主权国家为基础的万国体系的否定。在以联合国为代表的体系下，对国家主权没有明确的限制，而联合国决议缺乏约束力（因为缺乏强力的执行者），各个国家是平等的参与伙伴，不管它认可国家责任与否。我们已经看到，这种体系对气候问题的解决有着 根本的局限，而儒家的新天下体系，试图在国际社会建立起一个以道德责任为基础的等级体系，这与儒家在国内政治里面试图建立起来的等级体系是对应的。但是，这里要澄清的一点是，这个等级体系不是依据实力、也不是固定的，而是应该在某种明确的原则下，依照程序产生的。这个世界领导核心（“诸夏”），是可进可出的。其进出依赖 于国家是否尽责，那些尽责的国家将是国际秩序（包括气候问题）的仲裁者和维护者。其实，在其晚年的《万民法》 一书中，美国政治哲学家罗尔斯给出了一个类似的等级体系，这也旁证了儒家关怀的普世性。 总之，泛泛地说中国的天人合一思想能够解决环境问题，在学术上不严谨，并且没有考虑实际政治运作的困难与问题。《道德经》里提出的自然无为的解决方案，最终是要求人类做出巨大的牺牲，因此也不是解决环境问题的现实办法。从先秦儒家的一些思想出发，我们可以给出独特而有益解决环境问题的一套观念。并且，儒家的混合政体与天下体系，还可以在制度操作层面，实现对有关气候与环境的良好政策之制定的政治困局的解决，是一套结合了理想与现实的中道。
