内容提要：韩非子对人性的理解，比通常所说的性恶论要复杂得多。他承认人性中有善的一面，并且在物质丰富的条件下，它足以让人类处于和平状态。但在物质匮乏的条件下，人类朴素的善心失效，利害计算成为人行动的主要驱动力。绝大多数人只能对眼前的物质利益进行计算，只有少数人才有能力进行长远物质利益计算。除了理性能力外，人类还有其独有的虚荣，这构成了人类行动的次要驱动力。韩非子承认，极少数人可以发自内心地超越利害、追求道德，但他们是国家制度的破坏者，不应推崇。在趋利与避害之间，韩非子认为避害比趋利更具有驱动力，这是他推崇重罚少赏的一个原因。
关 键 词：性朴 利害 荣辱 重罚少赏
一、刚性的利害与脆弱的仁心
就人性论而言，主流观点认为，韩非子持性恶论的观点。但最近40年来，对这种观点的质疑越来越多，其质疑者多认为韩非子持自然人性论或善恶中性论。①本文会进一步深化这种质疑，并展示和澄清韩非子对人性理解的各种细致与精微之处。②
上述观点看似对立，但双方都承认韩非子认为人是自利的、趋利避害的、因之进行理性计算的。《韩非子·八经》的第一句就指出：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立而治道具矣。”③在其他地方，韩非子更是明确指出好恶的对象是物质意义上的利害。《韩非子·奸劫弑臣》指出：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”，则明确视所有人皆趋利避害，似乎就是我们通常所说的性恶论。
但在其他地方，韩非子承认了人性中善的一面。在《韩非子·外储说左下》篇中，孔子的弟子子皋遵守其职责和法令规定，断了某人的脚。但是他先是在法律之内试图从轻处理，在最后不得不定刑为断足的时候，又面露不悦。被断脚的人后来回忆这一段时，他解释说，这不是子皋偏向他，而是“天性仁心固然也。”不过，有人可以反驳说，这是“储说”，是韩非子收集起来、用来说明其道理的故事，不一定反映了韩非子本人的观点。
反对性恶论的宋洪兵与刘亮，都强调了《韩非子·解老》中的一段：“仁者，谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福，而恶人之有祸也。生心之所不能已也，非求其报也”。(见宋洪兵，第74页；刘亮，2019年，第156-157页)这两位学者都进一步指出，从这种对仁的认可出发，韩非子可以接受近乎儒家的圣人制定爱民政策的观点。但詹世友指出，以前已经有学者认为，此处与韩非子其他地方的观点不合，甚至因而认为《解老》是伪作。(见詹世友，第367页注释④)但詹世友同意陈奇猷的解释，认为《解老》中所讲的仁、义、礼与儒家有着根本不同。(同上)
实际上，《解老》篇里提到的这种天生的、不求名誉与回报的关爱他人的本性，在《韩非子》的其他地方，也得到了明确认可。这意味着上述人性论是《韩非子》中的一个内在一致的观点。在《五蠹》篇里他指出，“穰岁之秋，疏客必食。”“穰岁”是丰年的意思，而丰年的秋天是物质最丰富的时候。所以，这段话是讲，人在物质丰富的时候，可以善待陌生人。在物质丰富的时候，其实我们依然可以恶待陌生人，而韩非子讲“疏客必食”，明显是承认人的善心的可能。
上面的这种人性图景，与《韩非子·五蠹》对上古的描述，也是一致的。他指出，上古物质相对丰富(“民少而财有余”)，“故民不争。是以厚赏不行，重罚不用而民自治。”这里的潜台词是，儒家讲的尧舜时代确实存在。但这不是因为儒家所说的尧舜的道德感召力，而是民众本来就不争。不争的原因，就是人类朴实的善性。
当然，我们可以说，韩非子“穰岁之秋，疏客必食”中显示的“性善”，与孟子“乍见孺子将入于井”之时展现出来的“怵惕恻隐之心”(《孟子·公孙丑上》)相比，还是要弱很多，并且他可能不介意接受这一强观点，这种接受也不会挑战他的理论体系。他的这种观点，可能与《老子》中隐含的观点更接近。在《老子》第八十章中，在小国寡民的状态下，人们可以相安无事。也就是说，在某种条件下，《老子》和韩非子似乎都认为，人的欲望、人的趋利避害之心不一定就会导致争夺，反而是讲性善的孟子从来没有承认过靠人的天性就可以达到相安无事的人类社会，而荀子则是更明确地否定这一点。同时，《老子》似乎没有“疏客必食”的说法，它所描述的人性更加“朴实”一些。结合上面的讨论，我们可以说，韩非子的人性观在《老子》与孟子之间，更接近《老子》一些。
但是，韩非子对人性理解的另外一个关键之处，是这种天生的善性，很容易被压制。比如，前面所引的“穰岁之秋，疏客必食”的前半句是“饥岁之春，幼弟不饷”。饥荒之年，物质已然匮乏。到了春季，去年秋季的一点收获也消耗殆尽，新的作物还没有长出来，也就是物质匮乏的极点。在这种条件下，我们对自己年幼弟弟的关爱，都要飞到九霄云外去了。我们对待亲人和陌生人的这种差别，“非疏骨肉爱过客也，多少之实异也。”(《韩非子·五蠹》)也就是说，韩非子虽然承认了人有朴实的善心，并且如果在面对孟子的挑战的情况下，甚至可以承认孟子的人皆有怵惕恻隐之心的观点，但是他认为，这种善心、善性是脆弱的，经不起任何重大的物质挑战。
我们可以反驳说，韩非子的性朴或者他兴许可以承认的性善，与孟子的性善论不同。这是因为孟子的性善说中的性，除了与生俱来的一面，还有不可磨灭的一面。与此相对，韩非子的性似乎只是从与生俱来上讲的，没有不可磨灭的一面。⑤但是，韩非子并没有说，在物质匮乏的条件下，人的朴实善良就被磨灭了。他所讲的善心脆弱，完全可以是从其容易被掩盖的角度上去讲的。虽然孟子的善性与生俱来、不可磨灭，但他自己也承认，人类本有的善心是脆弱的，经常被各种环境因素——特别是物质条件——所掩盖。比如，他指出：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴”。(《孟子·告子上》)并且，孟子在两处明确指出，恒心是以恒产为前提。(见《孟子·梁惠王上》，《孟子·滕文公上》)只是在前一处他进一步指出，这种说法适用于一般民众，但君子可以做到无恒产而有恒心。当民众有了充足的物资，他们会有求必应，“焉有不仁者乎?”(《孟子·尽心上》)这与“穰岁之秋，疏客必食”的意思一样。因此，至少在民众层面，持所谓性善论的孟子与被认为持性恶论的韩非子，并没有什么根本的区别，都是认为物质条件是天生之性善得以发挥的前提，而在这一前提无法满足的情况下，善心会被遮蔽。只不过韩非子的“饥岁之春，幼弟不饷”的说法比孟子“凶岁，子弟多暴”的说法更加赤裸裸、更加难听罢了。当然，二者对物质条件要求可能有差别。更加关键的是，《孟子》里讲恒产恒心的两段在展开时，都强调恒产之后的教化，也就是说恒产并不自动带来恒心或者道德。⑥与此相对，韩非子认为富足以后人们自然就可以让本有的善心发挥，从而接近《老子》的性朴观。在这一点上，反而是韩非子对人性更乐观一些。
总之，与荀子不同，而与孟子接近，韩非子承认人有天生的朴素的善心，在物质丰富的条件下，它会表现出来，足以维持社会稳定，而他所承认的人天生的趋利避害之心在此不起作用。或者，更准确地讲，这时候人会认为利益已经得到充分满足，因此其利害计算的结果是无须再做利害计算。与此相对，荀子否认这样一种自发的和谐状态的存在。但韩非子还认为，在物质匮乏的情况下，利害的考虑就会压制这种善心，在没有强力规管的情况下，导致争和乱的状态。也就是说，荀子讲的没有分就会乱的状态，在韩非子这里不是无条件的，只在物质匮乏的条件下才出现。前面引的韩非子《八经》里所讲的必须因顺的趋利避害的人情，其实也可以不起作用，但它确实比善心更有刚性。考虑到哪怕是富足时代，人也有局部的匮乏状态，我们因顺趋利避害的人情，是更可靠和有效的选择。
韩非子虽承认朴素的善心，却否认培养这种脆弱之善心的有效性和必要性。⑦与此相对，尽管孟子和荀子在性善和性恶之间有争论，但是他们都认为道德养成是必要的和可能的。这可以说是儒家共享的观点，也是他们与韩非子真正的不同点之一。⑧
从上面的分析，我们可以看到，《韩非子·解老》中讲的仁心，并不与《韩非子》其他地方的论述矛盾，也就不能据此怀疑《解老》不是韩非子所作。但这种仁心，与儒家所讲的仁，又有着根本不同，不能作为政治制度与决策的基础。在指出众人的善的脆弱性之后，宋洪兵认为：“唯有‘圣人’才能在不利的环境中坚守自己的意志”。(宋洪兵，第78页)但是，在《韩非子·五蠹》篇里面，他明确指出，儒家传颂的圣王的禅让，无非是“去监门之养而离臣虏之劳”，不值得称赞。(见白彤东，2020年a)在这里，圣人也是根据利害计算来决定行动，与众人没什么不同。
詹康通过对韩非子人性论的讨论，考察了所谓“情势决定说”。(见詹康，第101-105页)根据这种说法，韩非子认为，人性是受环境影响的。但是，根据我们上面的分析，首先，这种环境，并不包含某些情势决定论者所讲的文化因素。其次，在韩非子看来，人性是普遍的，并不因环境而改变。所改变的是在不同的物质条件下所显现的人性侧面。在物质极大丰富的时候，利害计算的结果导致了利害计算变得不重要，我们本有的善性会展现。在物质匮乏的时候，我们的善性依然在，但是被(更加)刚性的利害计算遮蔽。⑨
二、短视的理性、辅佐的虚荣以及利他心的三种来源
对上一节展现的人性论，也许有人会批评说，韩非子理解的人除了脆弱的善心，与禽兽没什么差别，都是受利害驱动而已。对此，韩非子可以说，人类独特的地方，在于人的行动是基于利害计算的理性选择，而动物只是靠天生的直觉。他同时又认为，人类中的多数、即大众的理性是极为有限的，只能根据眼前的短期物质利益进行计算。《韩非子·显学》指出：“民智之不可用，犹婴儿之心也。”婴儿不知道抱着他的慈母让他经受治病的短痛(“小苦”)，其实是为了他的长远利益(“大利”)。类似地，禹和子产这类领袖的促进生产、严刑峻法的政策带来了短痛，但实际上有益于民众的长远利益，但民众还以为这是残暴。
因此，对民众或者说大多数人而言，他们的理性计算的对象局限于个体眼前的物质利益，比禽兽好不到哪儿去。只有少数人有对群体长远的物质利益进行计算的理性能力。因此，在民众层面，国家制度要用他们能够明白的眼前的利益来引导他们，而作为一个整体的制度体系。要以群体长远物质利益为目标。也就是说，制定和维护国家制度的立法者与执行者，要是某种意义上的“圣人”。但是，他们说“圣”之处，是他们能够有为群体的长远物质利益计算的能力，而不是他们的道德。对君主来讲，国家这个大群体本来就是他私有的，而像子产这样的重臣也要根据他们是否提高了他们所负责的群体之利益来获得奖赏。这些立法者之所以为群体的长远利益服务，也是为了利己，与以仁、爱民为最高标准的儒家之君子不同。
除了上述脆弱的善心与(对大多数人来讲)短视的理性之外，韩非子其实认识到了人类还有一处与动物不同的地方，就是人类还在乎声誉、爱慕虚荣，也就是我们俗话说的“好面子”。⑩在《八经》篇第一段的后面，韩非子明确地将毁誉与赏罚同列为驱使民众的工具，其前提是人对声名的在乎。
《韩非子·五蠹》进一步指出：“誉辅其赏，毁随其罚。”这意味着在驱动力上讲，毁誉不如赏罚，起的是辅助作用。韩非子接着举了几种“毁誉、赏罚之所加者相与悖缪”的例子，这种悖谬导致了“法禁坏而民愈乱”和“私行立而公利灭”的结果。也就是说，虽然是辅助性力量，但是毁誉还是有较强的驱动力的，不像人的朴素的善心，在国家制度设计里面可以彻底忽略。毁誉与赏罚不一致，对国家机器的有效运转是有害的。一个良好运转的国家机器，应该同时因顺人的利害计算与虚荣心，用相互一致的赏罚和毁誉(或者应该说“誉毁”)来引导民众。如果我们略微背离韩非子本人的用词，我们可以说，国家机器建立所因顺的好恶，其对象首要是利害，其次是荣辱。这是人类行动驱动力的两对主要来源。
关于毁誉，还有两点要澄清。第一，王邦雄在他的《韩非子的哲学》里面，先引了《韩非子·八经》里“民之重名，与其重利也均”和《韩非子·诡使》里“民之急名也，甚其求利也如此”的说法，然后他指出，“此名即是人之道义操守”(王邦雄，第274页)。他这个断言，应该是不成立的。因为从韩非子给的各种例子里面，名与我们现在所说的“面子”的意思是类似的。人的这种好面子可以用来培养道德，但并不一定非要用来培养道德不可，并且这里的道德与儒家通常认可的道德也不一定一致。
第二，在王邦雄引的两段话里，我们看到，韩非子似乎说人是名、利并重的。但是，我们可以说，他说“均”“如此”指的是名与利在对人的行动的驱动上，是同一类的，而与天生的善心不同。但从前面引的《韩非子·五蠹》的那段话以及韩非子给的很多例子来看，利害还是更加根本、更加有效的。
然而利害虽更加根本，却因为人的理性能力有限，有时候人会让情感冲垮了脆弱的理性，做出不计利害的事情。在《韩非子·外储说左上》中，韩非子提到了吴起跪吮一个士兵的脓的事情。这个故事主要意图是讲吴起通过这种办法，让士兵为自己送死。(11)但从士兵的角度看，他之所以忽略了生死这一最大的利害去送死，是因为他头脑发热。在《韩非子·内储说上》里，越王为了让民众为其轻死而作战，表达了对看似有气概的“怒蛙”的敬重，民众因而争相表现自己的勇气。对此，韩非子明确指出：“由此观之，誉之足以杀人矣。”詹康认为，吴起吮伤的例子表达了将帅之“恩义”，并认为上述的例子挑战了利己观。(见詹康，第112-113页)但是，尤其是《韩非子·内储说上》里明确指出的，驱动民众的是“誉”。从在之前的讨论中我们可以看到，毁誉或者更广义的虚荣和面子也是人类利己计算的一个重要因素。当然，与韩非子在其他地方明确或隐含地表达出来的观点不同，上述例子意味着，民众有时候会在面子或者“哥们义气”的驱使下，忽略基于利害的理性计算。也就是说，毁誉其实有时候可以超越利害。但在这些例子里面，韩非子强调的是君主不要期待他人自动为自己做事情，而要“自为”。并且，韩非子更强调建立在赏罚基础上的制度体系。其原因可能是，在韩非子看来，用义气一类的情感打动别人的办法并不那么可靠，并且也无法大规模地实现，只能是临时用一下的“术”而已。并且，这种可以超越利害的虚荣，对制度也会有潜在的威胁，也不应该鼓励和大范围使用。
除了韩非子并不鼓励的因为头脑发热而不计利害的情形，在某些地方韩非子似乎承认，有不因为面子而不计利害的人存在，即儒家意义上的君子或圣人，如伯夷、叔齐等人。他将这种不为厚赏重罚所驱使的人称为“无益之臣”(《韩非子·奸劫弑臣》)或“不令之民”(《韩非子·说疑》)。韩非子的国家治理靠的是赏罚的有效性，但这种制度对这种儒家意义上的君子失效。他们是乱臣贼子，是要“少而去”的(《韩非子·奸劫弑臣》)，即要贬低、甚至要除去的。
像前面提到的，已经有学者注意到了韩非子对利他心的承认。(12)从上面的讨论我们可以看到，我们要对这种利他心进行分殊。第一，如本文第一节所述，人皆有朴素的仁心，但它极度脆弱，只在物质极大丰富的时候才有作用。第二，在个人物质利害与声名的错置的情况下，人会在他人的煽动、或者社会风气的影响下，去追求这种错置下推崇的价值，比如儒家式的道德。他们追求这种道德，是因为在错置的情况下，装作有这种道德可以获利。对此，韩非子希望君主去除儒家这类“蛀虫”(“蠹”)，移风易俗，建立正确协调个体的利禄、声名与国家利益的制度。如果能这样，这些被误导的民众就会成为不追求儒家道德或其他“哥们义气”的良民。第三，有极少数像伯夷和叔齐这样的人，因为天性或是培养得成功，他们对道义的坚持真正超出了物质利害与声名的计算，彻底不可改变。他们是国家的乱臣贼子，一定不能被推崇，甚至要赶尽杀绝。
在《韩非哲学研究》中，高柏园看到了韩非子承认这种儒家式的不计较利害的君子的存在，但他将此点描述为韩非子人性论“不周延”“缺乏普遍性、必然性”(见高柏园，第72页)。但笔者认为，韩非子是看到了人性的复杂，包括区分了多数人与少数人。这不等于说，如前面提到的情势决定说所认定的，韩非子没有人性论。这也不等于说，如高柏园这里判断的，他的人性论不周延或者不普遍。我们只能说，他的人性论并不认为所有人都具有完全相同的一套根本特征。但是，如韩非子一再强调的，“为治者用众而舍寡”。(《韩非子·显学》)即国家治理要因顺大多数人的情实，也就是前面提到的基于利害与荣辱的短视的理性算计。
在前面多次提到的长文中，詹康试图论述，韩非子将人性分为三种：不择手段利己的“放肆利己观”“在礼法规范下求利的审慎利己观”以及追求完美品格和利他的“高贵利己观”。(詹康，第98页)韩非“深切了解到，秉持放肆利己观的权臣贵戚决不会乖乖就范，而认同高贵利己观的君主和民众对他的学说的抗拒性也很强”(同上，第145页)。他希望通过社会工程让这两种利己收敛为审慎利己。为了这个目的，他有意隐藏他对人性的三分看法，而刻意加重人是审慎利己的命题，来哄骗读者，并且诉诸美学等面向来吸引人主听从。(见同上，第143-145页)但是，根据我们上面的分析，放肆与审慎利己都来自民众基于利害与荣辱的计算。只是在法治不彰、君主无术的情况下，臣子不是在制度的约束下利己，威胁了国家的统一与繁荣。至于高贵利己，如上面论述的，其实有三种源头，要区别对待。对人皆有之的朴素善心，要忽视；对被误导出来的追求儒家式的道德的人群，要通过去除儒家影响、完善韩非子的理想制度来改变；对少数真心和坚定地拥抱高贵道德的人，要少而去之。
三、重刑少赏所隐含的利与害的不对等
根据韩非子的人性论，对绝大多数民众最有效的驱动是赏罚，国家制度也应该以此为基础。根据这样的理解，赏罚二柄应该是同等使用的，《韩非子》文本大多也是如此论述的。但是，在某些例子和论述中，他似乎更强调罚。比如，“民固骄于爱，听于威矣”(《韩非子·五蠹》)；“威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱”(《韩非子·显学》)。
当然，这里的爱、德，并不是赏。但在其他地方，韩非子明确地提出了重刑少赏的主张。他论述了为什么重刑适用于轻罪，也论述了为什么重刑比轻刑更好，其根据还是韩非子对人趋利避害的判断，这里不再展开。然而他对“少赏”的解释，则揭示了赏与罚(利与害)的不等价。《韩非子·饬令》指出：“重刑少赏，上爱民，民死赏；多赏轻刑，上不爱民，民不死赏。”也就是说，当奖赏太多，赏就失去了驱动力。这也与我们前面揭示的韩非子的立场一致，即人在富足的情况下，可以不计较利害。人基于利害的理性计算，要在相对穷困的情况下，才能起作用。这在《商君书》里面有更明确的陈述。比如，“穷则生知而权利”(《商君书·算地》)；“夫民忧则思，思则出度。乐则淫，淫则生佚”(《商君书·开塞》)。对此，贺凌虚总结说，据《商君书》，民之计虑在穷困之时才显得清明。(见贺凌虚，第241-242页)不过，即使在富足的状态下，我们虽然可以不计较利益的获取，甚至做出利他的行为，但在这种情况下，我们对刑罚的恐惧仍然存在。因此，准确地讲，富裕的时候，我们只是对利的计算不敏感了，但是对害的计算依然敏感。换句话说，在驱动人行动的趋利与避害之间，避害更有刚性与普适性。在《韩非子·六反》里面，他明确指出，对已经富足的民众大众，赏对他们失效，但罚还有用，并且对维持政治秩序也是必要的，因为富足的民众容易因“骄恣”而“行暴”。(13)总之，在赏与罚之间，罚就更根本。这在《商君书》里面，也有明确地表达：“罚重，爵尊；赏轻，刑威”。(《说民第五》)
在《韩非子·内储说上》里面，借孔子之口(14)，韩非子还给出了重罚轻赏的另一个原因。鲁国大火失控，民众不去救火，而去追逐被火烧出来的野兽。鲁哀公让孔子出主意。孔子首先解释道：“夫逐兽者乐而无罚，救火者苦而无赏，此火之所以无救也。”这里还讲的是基于利害之上的赏罚。但他接着指出：“事急，不及以赏；救火者尽赏之，则国不足以赏于人。请徒行罚。”然后他下令重惩不救火与逐兽之人，但并没有给救火的人提供奖赏，结果是“令下未遍而火已救矣。”在国家机器已经完备的情况下，罚的额外耗费要少，因此从国家的利害计算上看，罚更有利。并且，在紧急情况下，奖赏不如惩罚有效，其隐含的是人对害的规避更加敏感和迫切。
在传统中国思想家里面，韩非子可能是最容易为西方哲学与政治理论的研究者所能理解和接受的。英国的功利主义者边沁在他的《道德与立法原则导论》一书中，第一句就开宗明义地指出：“自然将人类放置在痛苦与快乐这两个主权者式的主子之下”。(Bentham，p.1)其整部著作就是基于人类的趋利避害的事实，试图建立起一套道德、政治与立法的科学体系，与韩非子用赏罚二柄建立起来的、因道全法的国家体系似有呼应。但是，边沁及其他功利主义者一般是将快乐与痛苦并列为驱动人行动的根本动力。通过这里的分析，我们看到，韩非子认为，(回避)痛苦其实是人类行动的更根本的驱动。一般地讲，痛苦可能确实比快乐更具有普适性。虽然也有个人性的痛苦，但人类对痛苦认识的重叠性要比对快乐的认识的重叠性更高。比如佛教里讲八苦，但并没有讲快乐。其背后的原因，可能恰恰是苦更普适。这虽然不是韩非子明确指出的，但确实与他重视二柄中罚的一柄呼应。这一辨析对广义的功利主义者的一个重要启发是建立在一个功利主义上的国家体系，更应该关注减少人类共同承认的痛苦，而非增进在认识上更加多元的快乐。
四、对韩非子人性论的质疑
从以上分析我们看到，韩非子的人性论远比趋利避害要复杂。他认为，驱使人行动，有三大来源：利害、荣辱、天生的善心。在物质极大丰富的条件下，人的趋利心就会被忽视，朴素的善心就会发挥作用。但是，在这种情况下，避害心与基于避害的理性计算还是在起作用。在物质匮乏的情况下，对绝大多数人来讲，他们行动的主要驱动来自趋利避害，次一级的驱动来自对趋荣避辱，善心没有作用。在对利害与荣辱的计算上，这些人中的大多数(即所谓民众或者民众)只有就眼前物质利益计算的能力，只有少数人能够就群体的长远利益进行计算。后者应该成为君主和重臣。他们这种计算的根本目的，不是为了他人的利益，而是为了他们自己的利益。在利与害之间，避害在所有物质条件下都有驱动力，并且人对避害更加紧迫，因此利与害并不是等价的。在制度设计上，这就意味着惩罚要比奖赏更根本、更有效。再则，基于轻罪重罚的论证，基于在紧急情况下罚更少耗费的考虑，赏罚二柄也是要向罚的一方倾斜。最后，韩非子承认即使在物质条件匮乏情况下，也有看似超越利害的人存在。他们多数是被错误的道德学说或者情感误导，在国家机器按照赏罚与毁誉正确地建立起来的情况下，他们的行为就会回归到利害与荣辱的理性计算上。但是，还是有极个别的人可以不惧国家机器的管制，其行为不以利害与荣辱计算为首要驱动，而是坚守其道德信条。对这种个别人，国家要贬低，甚至消灭。
在对韩非子的人性论之复杂有所了解之后，我们来反思一下他的人性论所存在的问题。这里的问题可以分为两类。第一类问题是，即使韩非子对人性的理解正确，特别是人类中绝大多数的行动的主要驱动来自利害计算这一点是成立的，依此建立的以赏罚二柄为基础的国家体制还是会有内在的困难。
尽管韩非子强调要少赏，但最终民众还是会达到相对富裕的状态。他似乎欢迎这样的状态的出现。《韩非子·奸劫弑臣》与《韩非子·解老》都指出(15)，就国内的政治，儒家梦想的君臣和睦，民众友爱的状态，恰恰是要靠儒家所敌视、民众所厌恶的法家政策建立秩序，并通过促进生产，使民众朴素的善心在物质丰富的条件下得以起作用的结果，而儒家的办法是南辕北辙。国与国之间的和平，是靠国家本身的强大，靠实力所导致的和平(16)，而不是靠儒家的王者再世，使得天下定于一、定于仁来实现的。(17)
进而言之，《韩非子》的这两段引文所着重的，是与儒家争锋、而非天下大治的愿景。《韩非子》全书所充斥的，更多是富国强兵的急切，比如《五蠹》指出：“故糟糠不饱者不务梁肉，短褐不完者不待文绣。夫治世之事，急者不得，则缓者非所务也。”但什么时候可以算作糟糠饱、短褐完，可以考虑梁肉或者文绣了?对此，韩非子从来没有认真讲过。他更没有讲过强盛之后的政治安排。在《韩非子·五蠹》里面，包括前面《韩非子·解老》所引用的文字里面，倒是有很多要抑制奢侈品的说法。《韩非子·解老》的另一段里，他将“祸兮福之所倚”解释为民众在物质相对匮乏的时候，能够通过理性计算，改善自己的生活。他又将“福兮祸之伏”解释为民众在富裕以后，会忽视对利的计算，最终会导致祸害。这种祸害，针对的是民众自己。但这样富裕后好吃懒做的民众，还会威胁国家的强盛乃至安全。《韩非子·六反》指出，要防止民众富足后因“侈泰”而导致国家贫困，因此需要“论其税赋以均贫富”。在进一步展开的时候，韩非子似乎还是在谈利用厚赏重罚，没有处理赏已经失效的问题。《韩非子·饬令》指出：“物多者众，农弛奸胜，则国必削。民有余食，使以粟出爵，必以其力，则震不怠。”这里的说法与《商君书·靳令》篇对应的部分，也基本一致。
总之，基于韩非子对人性的认识，即物质富足以后，人对利的计算会被掩盖，为了让赏罚机制不失效，就不能让民众(乃至国家)达到这种富裕状态。韩非子号称的民众安居乐业，君臣相亲相爱，天下太平的理想世界，只是说说而已。他和商鞅都提出用“以粟出爵”的办法，让民众保持“饿狼”状态。这样的国家，也会一直不断扩张，哪怕是一统天下，仍然要制造新的敌人，直到这一体制在它自己的重压下崩溃而止，秦国最终的命运便是例子。
这种不断扩张，一方面是出于对安全与温饱的追求，但另一方面可能是来自欲望的无限膨胀。在对足民之说的批评中，韩非子指出：“故桀贵在天子而不足于尊，富有四海之内而不足于宝。”(《韩非子·六反》)这种无限的欲望永远无法得到满足，这就进一步挑战韩非子自己提过的通过富足而达到民众安居乐业、天下太平的图景。在《韩非子·五蠹》里提到的“草木之实”和“禽兽之皮”这样易腐烂的东西足以让民众满足的古代，再多占有也没有意义。但当金银等可储存财富发明以后，人类的欲望的满足就很难有够了的时候。那么，像桀纣这样在财富形式变化以后永不知足的人，是多数还是少数?从“以粟出爵”的主张看，似乎可以因为物质丰富而不再另有追求而变得懒惰的人，应该是少数。民众欲望的膨胀是桀纣这样的坏君主带领的结果。在君主没有正确的观念，其制度也不调控民众的欲望满足方式的情况下，民众不能像在欲望横流还能“知足”和“知止”的老聃一样，因满足而不去争夺、不去破坏秩序。(同上)
站在韩非子理论体系之外、站在历史的长河中看，通过保持个人与国家的饥饿状态来应对奖赏失效的办法是饮鸩止渴。但是，从韩非子体系内部来看，这种办法不失为一种解决办法。只不过，到了赏罚的极限之后，赏无可赏、罚无可罚，就更难找到韩非子系统内部的解决。(18)
就奖赏来讲，对于一个已经享有除了做君主之外的所有荣华富贵的人，即使奖赏对他还有驱动力，他的努力就再没有可以奖励的了，除非让他替换君主。但韩非子的君主又是绝对的，不可替换的。不做处理，这个人就有可能成为乱臣贼子。用“狡兔死走狗烹”的方式处理，又破坏了赏罚秩序，破坏了建立在赏罚之上的国家制度。
与赏无可赏对应的是罚无可罚。如前面所论述的，当奖赏达到了一定程度，它对人的驱动力会丧失，而人类对痛苦的规避要更根深蒂固。但是，如果“苦海无涯”又没有可见的岸的话，避苦可能也会失去了驱动力。更重要的是，当惩罚达到了极限，比如死刑乃至株连九族，或者民众处于生不如死的状态，再没有更恐怖的惩罚可以吓阻民众，于是惩罚就失效了，即所谓“民不畏死，奈何以死惧之”(《老子》第七十四章)。在这种情况下，人们就有可能会铤而走险，破坏法律，例如陈胜、吴广的“今亡亦死，举大计亦死。等死，死国可乎?”(《史记·陈涉世家》)。在赏无可赏、罚无可罚的这两种极限情形下，韩非子依照趋利避害的人情设计的完美制度，就崩溃了。
韩非子人性论的第二类问题，是他的人性论是否真的符合人的情实，他所推崇的制度是否真的因顺人情?在心理学与微观经济学里面，有所谓动机拥挤理论或者动机排挤理论(motivation crowding theory)。根据这一理论，在一些情形下，外部的奖惩会减弱人们采取被期待的行动的内在动机，因而在加大了外部成本的情况下，反而会起到相反的效果。(cf.Titmuss；Frey；Gneezy and Rustichini；Gneezy et al.)比如，对接幼儿园的孩子迟到的家长罚款，反而打击了家长准时接孩子的内在动力，让迟到的家长更多了。也就是说，真正的人的情实可能是外部的奖惩有时反而会抑制内在的自愿遵守规矩的动机。与此相对，无论是孔孟诉诸人类的道德情感、还是孔荀诉诸通过礼教的习惯养成，可能比韩非子更符合人情且在某些情况下更有效。
韩非子人性论的另一个重要组成部分，是对人的理性假设。对绝大多数人来言，他们的理性计算的对象仅仅局限于眼前的物质利益，这就要求赏罚要立竿见影。但是，现实中很多惩罚都有滞后性。对臣民，我们还可以说加强奖惩制度的必然性。对君主，因为国家是他私人所有，所以他的个体利益就是国家利益。韩非子指出：“奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱。”(《韩非子·有度》)因此，如果君主是理性的，他就应该为了私利而奉法。对君主不奉法的惩罚，来自“道”或者政治规律。但我们知道，君主胡来，哪怕是二世胡亥，也没有立即就有惩罚，更多君主是他们死后才洪水滔天。因此，道的惩罚对他们有效，就要求他们要有长远的理性计算的能力与对子孙后代的关切，而不能是采取“我死后哪管洪水滔天”的态度。但我们又不能根据这种要求选拔君主，于是国家富强就被运气左右。
更重要的是，根据当代的演化心理学、道德心理学的研究，我们人类的多数决定是靠近于条件反射式的基因遗传和习惯养成，而不是基于利害的理性计算。也就是说，韩非子的“理性政治人”的假设是有问题的。海外学者桑舸澜(Edward Slingerland)在引用当代心理学研究的成果(即人的多数行为是习惯的而非冷静的理性计算的结果)的基础上，指出儒家通过礼教进行人格培养更符合人情。(cf.Slingerland)这也就是说，批评儒家不因人情而执意要塑造人性的韩非子，可能恰恰没有理解人情，而要将臣民和君主都塑造成去除私欲与道德情感的理性政治人。
对这些问题的解决，可能需要儒与法的某种结合。但谁能结合谁，如何结合，这是很大的问题，在这里无法再讨论。我只想在这里指出一点，展示这种结合的必要。从前面韩非子对伯夷和叔齐之流的评价我们可以看到，韩非子明确在政治中排斥具有儒家式的道德的人。不过，有点荒诞的是，韩非子自己似乎就是个爱国的贤能。(见詹康，第113页)他完全可以凭借自己的才智，过上幸福生活。但是他一辈子似乎都在为保存他的母国韩国而奔忙与绝望，在“难言”与“说难”中“孤愤”。按他自己的学说，韩非子本人恰恰是人主应该“少而去”的。
注释：
①当代学者宋洪兵、刘亮、詹康都对此给出了很好的回顾与综述(其中詹康的最全面细致)，并且他们都质疑了性恶论。(见刘亮，2018年，第397-398页；刘亮，2019年，第156页；詹康，第99-101页；宋洪兵，第72-73页)宋洪兵2019年的文稿开篇其实有更丰富的对韩非子人性观讨论的回顾，但是发表版因字数限制删掉了。在下面的讨论中，我会提出不同于他们的观点。
②当然，也有学者论证，韩非子没有真正的人性理论，而只有经验性的归纳或出于政治运作需要的说法。对此，詹康指出，孟子批驳告子，荀子要反驳孟子，所以对人性讨论更丰富些。韩非子则缺乏这样的论敌迫使他展开其人性观，但他还是有明确的人性观念的。(见詹康，第115-116页)并且，本文也会揭示，韩非子对人性的理解是复杂的，其复杂性可能会被误认为韩非子没有系统的或内在一致的人性理论。
③我们讨论韩非子的人性论，但是韩非子这里用的是“情。”“情”与“性”在《韩非子》(乃至先秦文本中)的应用和意涵，这是个很重要的问题，需要单独讨论。但是我们看到，不管叫“性”还是叫“情，”这两个概念的最重要的意义在于指涉人类的普遍和不能被磨灭的天生倾向。就概念本身来讲，韩非子的“情”与下面会讨论的孟子的“性”是相通的。在《韩非子》里面，“情”似乎用来指那些不能被压抑的本性。因为不能被压抑，所以我们只好因顺。但我们会看到，其实这种情，也会有失去效用的时候。所以说，情不能被压抑，可能也只是相对而言而已。
④“民”在明确与“人”对用的时候，可能指的是大众，而不是所有人。但这种对用不明显的时候，“民”也可以指所有人。感谢马世年教授向我指出这一点。
⑤詹康就指出，与韩非子不同，孟子认为人性是根本的，是胜于情势的。(见詹康，第105页)
⑥这与刚刚引到的《孟子·尽心上》里的说法(善性在物质富足的情况下可以自动发扬)有矛盾。但我认为这两段里的说法更是孟子的真实想法，而《尽心上》里更是意在强调物质条件的重要。《孟子·滕文公上》的另一段里面，孟子也明确指出人只是“饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”，也就是说，物质富足本身不能自动导致民众变得有教化德行。
⑦我曾详细重构过《五蠹》篇接下来的相关论述及其对儒家的批评。(见白彤东，2020年b)
⑧当然，荀子的“化性”，即他讲的道德养成，是靠礼的约束达到的。他也强调法的约束作用。这种依赖于外在的约束，可能与韩非子讲的法的约束，有相近的地方。但是，荀子的礼乐明确要调适(“化”)人的道德倾向，而韩非子并不强调这种化性，更多是通过赏罚二柄，让民众出于私利所采取的行为，与国家利益一致。
⑨对这种环境论，蒋重跃也给出了类似的反驳，并进而指责“没有独立于环境的善的道德力量”的观点是“彻底的性恶论”(蒋重跃，第134页)。但韩非子毕竟承认了善性的存在，只是强调了它在物质挑战面前的脆弱而已。即使我们可以叫它“性恶论”，他的立场也在某些方面比荀子更温和。
⑩卢梭认为人类都有自爱(love of oneself/amour de soi)、理性和怜悯。他又认为，在理性的指引和怜悯的调和下，人性和道德成为可能。同时，他指出另一种“自爱”，即虚荣(vanity/amour-propre)，是人类争斗的根源。但是，因为卢梭有自然状态下孤独个人的想象，而虚荣需要人与人的攀比才有可能，所以他认为虚荣不是人类在所有条件下都存在的本性，而是一种在文明社会里才会有的恶。(cf.Rousseau，pp.221-222)卢梭与韩非子对人性理解的(表面上的)相似与差异很有趣，值得更加深入的研究。
(11)《韩非子·备内》里面也提到：“越王勾践爱人，为战与驰。”这里强调的也是君主如何驱使民众为自己做事。
(12)詹康提到了李增的观点。(见詹康，第100-101页)刘亮提到了高柏园、林义正、陈启天的观点。(刘亮，2018年，第399-400页)但他所给出的陈启天之著作的相关部分中，似乎并没有韩非子认同利他心的说法。
(13)本文基于《韩非子·六反》的有关足民的几处讨论，是为了回应宋洪兵教授的批评，特此感谢。
(14)《韩非子》里面多有借孔子之口，表达韩非子本人的立场，并批评儒家的例子。这与《庄子》里面利用孔子来批评儒家、支持庄子的思想很类似。虽然我们一般觉得法家的韩非子与道家的庄子思想很不同，但是在讽刺儒家的立场和修辞使用上，二者却很相像。他们之间是否有相互的影响、甚至有惺惺相惜之处，都是值得玩味的话题。高专诚收集了《韩非子》中提到孔子的地方，作了一般的分析，虽然有的分析我并不同意。(见高专诚，2018年a、b、c)对《韩非子》与《庄子》中的几段互文(内容相近的文本)，杨玲《互见文献视域下的〈庄子〉与〈韩非子〉关系析论》(未刊)一文有非常详尽的分析。不过她关注的是两部经典中相近的文本，并且更强调韩非子与庄子立场上的差别。而我这里指出的不是《韩非子》与《庄子》文本内容的相近，而是在让孔子成为各自的代言人并批评儒家这一近乎戏弄的修辞手段上的类似。不过，杨玲和闫丽红试图论证，《韩非子·内储说上》的有孔子言的三段话，并非韩非子的恶意扭曲，对此我并不同意。(见杨玲、闫丽红)
(15)《商君书·开塞》里面也有类似的说法。
(16)韩非子的这种说法，与当代国际关系理论中的“进攻性的现实主义”(offensive realism)的国际和平观点呼应，其间的比较值得进一步研究。
(17)《孟子·梁惠王上》中所讲的“定于一”常被解释为秦汉以后的政治上的大一统。但我认为它所描述的是天下归仁的状态，即国与国关系由仁义的原则规管，而不一定是政治的大一统。(见白彤东，2013年)
(18)下面的讨论是基于我《韩非子对儒家批评之重构》一文的相关部分，略做修改和扩充。(见白彤东，2020年b)
