【内容提要】与西方民族主义相比，东亚民族主义有两个鲜明的特点：一是家族主义，二是团体主义。这两个特点导致东亚国家容易产生神化祖国的强烈冲动，希望把本民族打扮成一个完美的图腾来崇拜。当这种民族主义进入国学后，导致国学研究变成向西方宣战的武器，以论证中国文化伟大和中国思想高明为主要兴趣。这样做并非出于真心爱国，而是为了满足某种难以启齿的心理需要，其结果是破坏学术规范，掏空行业价值。为了彻底清理民族主义的消极影响，需要从历史教育等多个不同方面综合开展。
【关键词】民族主义 文化保守主义 国学研究
一、东亚民族主义的两个特点
蔡孟翰先生最近深入地分析了东亚民族主义形成的历史过程，认为作为西语nation的对应词，东亚各国所用的“民族”概念，“实出自宋代以来之宗族论。”[2]他发现，中国历史上与封建制度深固相联的宗法传统中的大宗思想，在现代早期的日本得到了发展，最后由留欧归来的会泽正志斋（1782-1863）系统阐述，经过穗积八束（1860-1912）等人的系统、完整阐发，而正式形成现代意义上的“民族”概念，流播到中国、朝鲜、越南等地，并被广泛接受。[3]这暗示我们，“民族”及“民族主义”在东亚文化背景下形成了与西方既联系又区别的特定含义，其特殊之处在于，家族或家族主义思想可能与现代东亚民族主义深刻相连。
今按：“族”是一个非常古老的汉字，甲骨文中即有。根据《说文解字》及段注，“族”字从?从矢，本义当为众矢束集，[4]引申为丛聚、集合之义。然而现当代学者多认为，“族”字本义即为氏族或家族，“?所以标众，矢所以杀敌。古代同一氏族或家族即为一战斗单位”。[5]不管如何解释，有一点可以肯定：早期文献中“族”用作“丛集”时，主要限于物；而用于人时，主要指血缘共同体，如金文、《尚书》、《左传》、《诗经》、《国语》、《礼记》等早期文献中的 “九族”、“七族”、“三族”、“五族”、“乃族”、“公族”、“王族”、“族人”、“族类”、“邦族”、“宗族”、“国族”、“合族”、“收族”、“绝族”、“无族”等术语。《左传·隐公八年》称“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏，诸侯以字，为谥，因以为族”，明确以血缘亲属为族。
虽然古汉语中早有“民族”一词（最早见于《南齐书》），但现代意义上的“民族”概念在中国则于1837年首见，正式流行是1900年以来的事情。[6]古人虽有宗族概念，但不曾以一国之人合称为“一族”。古人所谓“天下一家”、“四海之内皆兄弟”，只是浪漫想像。以一国之人合称为一族，乃是近代世界历史的变化所致。即：既然“天下”已分裂为“万国”，那就只能认同一国；既然“天下”不能为“一家”，不妨以国为家。以一国为一家，即以一国为一族，此即“民族”或“国族”（孙中山常采后一用法）。总之，民族也罢、国族也罢，其实质是把传统的宗族或家族放大为涵盖一国之人。
例如，在梁启超1902年对“民族主义”下过的、可能是最早的中文定义中，即以“相视如同胞”为民族主义之重要特征，透露出中国人心目中的“民族”应包含共同血缘的家族概念，故“同胞”、“侨胞”、“台胞”之类术语今日亦常见于官方话语。[7]又如，孙中山在有名的“三民主义”（1924）演讲中，亦明确主张以家族、宗教为基础建构中华民族。他的理由是，“中国人的团结力，只能及于宗族而止，还没有扩张到国族” [8]；中国人在家族、宗族内部的团结力量特别强大，只有以家族、宗族为基础建构中国民族（即孙中山所谓“国族”）才能让中国人真正团结起来，实现救中国的目标；因此，
中国国民和国家结构的关系，先有家族，再推到宗族，再然后才是国族。……如果用宗族为单位，改良当中的组织，再联合成国族，比较外国用个人为单位，当然容易联络得多。[9]
如果说西方原生的民族主义以公民或市民为基础，东亚后起的民族主义则以家族或宗族为基础。[10]
东亚民族主义“家族化”特点的一个重要证据，就是对于始祖的重新确认。这具体表现为中国人放弃众圣、树立黄帝为始祖，以及日本人放弃吴泰伯、改立天照大神为皇祖，朝鲜人放弃箕子、改立檀君为始祖，越南人放弃炎帝、改立雒龙君为始祖这一共同现象。[11]既然是一家人，总能没有一个共同的祖先呢？即使没有，也要人为造出来呀。当然始祖必须是“本族”的，不能为外国人，否则何以显示本族与外族的区别来？诚如蔡孟翰所言，“在19世纪末以前，在东亚思想史一般的认知里，很难想像所有的民是同一族，因为，民有百姓，既然有百姓就是不同族。”[12]
东亚民族主义的家族化特点，还体现为“祖国”概念的神圣化。我们知道，在西方民族国家形成史上，祖国作为一个民族形成的地理条件而主要具有空间的意义；由于现代西方民族都是罗马帝国崩溃后逐渐形成的，祖国是后起的，未必具有天然的神圣性。[13]但在东亚历史上，一旦民族概念诞生后，“祖国”立即变得十分神圣。这是因为在东亚人看来，正象每个家族都有自己神圣的发源地或居住地一样，民族作为放大版的家族也必须有自己神圣的发源地和居住地。这个发源地或居住地是自己的祖先由始以来就拥有的、天赐的，决不是后起的。由于现代东亚主要民族起源较早，从古代到现代，其生存空间未大变化，族群结构未大分化，从而大大强化了上述信念。于是在东亚，正象家族不可以批评或指责、只能无限赞美和感恩一样，祖国也不能批评或指责、只能无限赞美和感恩。在公民民族主义（civic nationalism）或自由民族主义（liberal nationalism）看来，祖国可以象公司一样自由加入或退出，甚至脚踩两只船（双重国籍），因为它本来就是公民契约的产物。[14]但在家族化的民族主义看来，祖国是不可以随便选择的，而是前世注定的；祖国是独一无二的，人们只有接受的义务，没有放弃的权利。[15]虽然今天的东亚人对于国籍已经不再固执，但是对于双重国籍这种“背叛祖国”的行为还是难以接受的。
然而，要认识东亚民族主义的实质，仅仅停留在家族主义上还远远不够。既然“民族”已经东亚化，自然也就要接受东亚文化心理的改造。由荷兰学者Geert H. Hofstede等人挑起、美国学者Harry C. Triandis等一大批学者跟进的文化团体主义（collectivism）研究表明，东亚各国均可称为文化团体主义相当强的典型国家或民族。[16]所谓“团体主义”，作为文化心理学术语，是与“个人主义”（individualism）相对的，其主要特点之一是在团体中寻找自我认同的基础、区分自己人与外人、以团体作为个人安全感的主要保障等。比如研究发现，东亚大学生更多倾向于毕业后在大集团工作，而欧美大学生更多倾向在小公司或小单位工作；再比如，帮派主义、团体主义、山头主义之所以在东亚文化中长盛不衰，是因为人们非常强烈地依附于团体来获得生存保障。现代东亚的民族主义，带有鲜明的文化团体主义色彩。
由于文化团体主义以团体（collective或group）为个人安全感的最重要屏障，当它与民族主义相结合后，就产生了一系列不可思议的后果。例如，在一种无意识心理需求的支配下，人们产生了把自己的民族美化或神圣化的强烈冲动；无限夸大祖先的“光荣历史”和“辉煌成就”，以此获得心理安慰；从小进行爱国主义教育，把历史人物和民族英雄都打扮成爱国的典范；千方百计证明，自己的祖先自古最热爱和平，历来都受人欺压；对于自己祖先做过的可能是伤害外族的行为，包括侵略或欺压等在内，则讳莫如深；任何外国或外族人对本国或本族的批评或指责，或对本国或本民族不利的行为，都被视为敌对；对于现实的国际冲突，动辄上升到全民狂暴的仇视心态；在国家政策制定及发展规划方面，容易以国家需要压倒人性需要和文明需要，甚至打着民族或国家需要的旗号，肆无忌惮地侵犯正常的学术研究和私人生活。
综合东亚民族主义的上述两个特点[17]，我认为它确实更接近于一种“族群民族主义”（ethnic nationalism）。[18]其中团体主义成分与家族主义成分共生共长，难分难解。这种民族主义包含着许多非理性的因素。对这些非理性因素的审视和反思，理应引起高度重视。这是因为，不管“民族”作为一个共同体是“想象”出来的（本尼迪克特·安德森[19]）还是捏造出来的（厄内斯特·盖尔纳[20]），但它既已形成，也就成了一个无法回避的事实存在；不管你接受还是不接受，它都在有意无意中主宰着人们的思维，影响着人们的生活。
二、被绑架的国学研究
如果说文化无意识是指一个文化中特有的、在无意识中支配着人们的思想或观念，那么可以说，东亚民族概念和民族主义形成后，作为一种揉和了家族主义和团体主义的无意识，操纵了无数人的神经。从这个角度说，东亚民族主义却又像是土生土长的。至少，由于它在东亚文化土壤中找到了稳固的根基，已变得非常强大、不可一世。
东亚民族主义中的“文化无意识”，就是人们在追求民族利益的时候，未必十分清醒地意识到那些支配自己神经的思想观念。比如，一个人爱国、希望自己的祖国富强，本来是十分正常、合理的。但是如果他在学术研究中以证明自己的祖国无比伟大、自己的文化辉煌灿烂为唯一兴趣，必然难以客观面对那些和这一目标不一致的事实，不可能严格遵循学术研究的规则和规范，从而极容易败坏学风、破坏学统。文化团体主义者的心理是，集体（“祖国”）越强大，我个人的心理越有安全感。你以为他们真的爱国吗？在他们的心中，所谓国家利益、民族需要，不过是自欺欺人的幌子罢了。隐藏在国家利益和民族需要背后的，其实只是某种难以启齿的个人心理安全需要而已。
多年来，民族主义正是以上述方式在中国学术界发挥着根深蒂固的强大作用，在国学界尤其如此。在今天的国学研究中，把国学研究当作弘扬民族精神的工具，当成向西方宣战的武器，当成满足私人心理需要的手段，也许已司空见惯、见怪不怪。喊着“天人合一”口号的学者，未必真追求天人合一，而是要证明中国文化伟大；宣扬儒学的学人，未必真践履儒学价值，而是要证明中国模式优越。宣称仁义，未必就有仁义，而是在寻求身份认同；高唱和合，未必真想和合，而是在寻找自豪感。我们看到一些大谈传统文化的学者，一遇到国际争端，马上想到诉诸武力，或者韬光养晦以便将来诉诸武力；有些力倡和而不同的学人，一遇到西方威胁，立即叫骂不已，毫无和合精神；有的以儒学自居的人士，一听到批评中国，顿时恼羞成怒，完全丧失了理性。
比如，有些人到处批判亨廷顿“文明冲突论”，批判基督教文明侵略性强，总之西方人不如中国人高明，中国文化向来就是主张“和而不同”的。但是与此同时，恰恰也是这些人，认为今天中国文化的使命就是要与西方文化争夺地盘。且不说其对亨廷顿的原意误解甚深，更重要的是自己才是从完全对立的立场来理解西方文化，故而宣扬中西文化非此即彼的争夺战或阵地战。造成这一状况的真实原因只有一个：论者自己从来没有真心相信过和合之道，唯一感兴趣的不过是证明中国文化优越于西方而已。
又比如，我曾指出，在西方哲学史上，斯宾诺莎、莱布尼兹和黑格尔可算从哲学上系统地证明了“天人合一”的三位伟大哲学家。[21]许多国学研究者热衷于宣扬中国文化中的“天人合一”思想多么伟大。但这三位哲学家对于“天人合一”的论证，从思辨性上远胜几乎所有的中国古代思想家了。如果是真心宣扬“天人合一”的话，为什么不提及这三位哲学家呢？难道喜欢“天人合一”是假，要证明中国文化伟大是真？
总是想证明中国文化举世无双，总是不接受对中国文化的批评，总是喋喋不休地责备他人，其实只是要发泄一种情绪，寻找到一种慰藉，不管这种情绪或慰藉是健康的还是变态的。为什么国学研究会变成这种状态呢？因为在我看来，今天的儒学研究者往往不再有基于人性永恒需要的伟大信念，不再有为全人类立法或开太平的宏伟自信，于是他们只能墮入民族或国家的集体想像中，成了地地道道的民族主义者。
本来，在公民民族主义或自由民族主义看来，没有国界的个人自由与有国界的民族空间是相辅相成的。因为民族国家被理解为公民的契约，个人价值与国家需要分而置之。民族主义对集体利益的追求和捍卫，只能在有限的、不侵犯个人自由的范围内发挥作用。但在中国或东亚则不同，由于文化团体主义影响，个人价值历来与集体需要合而论之，不能分置。于是集体利益变得无限神圣，可以打着国家或民族利益的旗号肆无忌惮地侵犯个人自由、占领一切领域。在学术领域中，这就表现为：无视学术规则，没有学术规范，一味地要证明中国思想高明，把学术这一人类本来崇高的事业变得低俗、无趣。如此下去，如何能走出国门，赢得世人的尊重？还是反而让外人更加瞧不起？
本来，在西方，民族国家由于是自发形成的；威斯特伐利亚条约之后，人们认识到民族国家是作为帝国的替代而形成，所以民族主义本来与传统意义上、以征服和统治天下为宗旨的帝国主义是相反而对立的。但是在中国和东亚，由于民族主义完全是挤压出来的。出于挤压的反弹，它似乎带有天生的复仇情结。这一情结进入国学研究中，使学者们在精神生命深处不甘心与其他民族相安无事；古代的辉煌和近世的屈辱，被鄙视的伤痛和被排挤的压抑，各种丰富复杂的情感合在一起，终究要找一个发泄的窗口。所以他们的民族主义是带有攻击性的，与西方一些国家的民族主义殊途同归了。
然而，一味重视国家需要，忽视文明价值，不利于找到社会秩序的精神基础；把国家需要凌驾于文明需要之上，决不能保障社会生活的长治久安。狭隘民族主义的形成固然与近代中国倍受欺压的特殊命运有关，但从深层上是由于一些儒学研究者无意识中把西方民族国家概念与自己血液里深藏的文化团体主义因子相结合的结果；试图塑造一个统一、强大的新型国族当然没错，但把王道主义的文明理想置于次要位置，绝非儒家观点。
在一些中国学人心中，成为一个民族国家只是手段，最终还是要走向一个世界性帝国的，唯此方能找回昔日的辉煌。所以，在文化保守主义思潮中，民族主义变得非驴非马了，因为它的终极目的似乎是要摆脱民族、统治世界。它确实追求民族和国家利益，但骨子里是要建立帝国。因而，它骨子里是由传统的家族主义、种族中心主义、文化团体主义所衍生出来的帝国主义思维。
伴随着中国国力的增强，地位的提升，恰恰也是世界各国、特别是周边地区对国人的修养、胸怀、心态密切关注的时候。一个令人忧心的事实是，就在这个时候，一些国学学者缺乏应有的心胸和气度，不能真正吸纳各国的优秀方法和成果，不能包容异见和批评；喜欢自吹自擂，用中国文化引领世界；乐于自我标榜，用中国思想拯救人类。他们动辄建立学派、提出流派，创说法以代替研究，喊口号以引领潮流。凡此种种，给外人预期以巨大落差，也和这样一个大国应有的国际形象不相称。
例如，有的学者动不动说，西方人不可能真正理解中国思想，真正理解中国思想的是我们自己。他们确实容易从其著作中找到一些证据，证明对方对中国经典的了解不够准确、到位。然而事实上，即使是同样的经典和材料，不同的学者基于不同的学术传统，完全可以以不同的方式、从不同的视角来解读，不能以中国人所习惯的那套训练作为所有人研究国学的共同基础。我们必须清楚地认识到，西方汉学家们有自己的一整套相当成熟、健全的研究范式。在对后者缺乏入乎其内的了解的基础上，仅仅由于其对中国经典的了解程度不如我们，就急于下判断，否定西方汉学研究的意义，是十分可笑的。事实上，如能掌握西方汉学家的研究范式，就会发现其不容置疑的意义，认识到西方汉学研究或儒学研究有中国国内同类研究不可替代的重要意义，其在很多重要领域的成就早已超过国内同行。相比之下，一些中国学者由于长期沉浸在一些大而无当的课题上，缺乏研究规范上的成熟和严谨，学术成果总体质量很差。其中最常见的现象之一就是对国外同行的成果了解较少，低水平重复甚多，往往对某一问题没有系统、完整、全面的前期掌握就急于下笔。
三、必须清理民族主义遗产
首先应该承认，现代中国的民族主义是18世纪以来全世界范围内伴随民族国家兴起而产生的全球浪潮的一部分，是19世纪末以来中国人迫于应对西方殖民主义和帝国主义、包括二战以来全球化浪潮而形成的。正因如此，只要民族国家没有消亡，并且在未来相当长时间内仍然是人类世界结合政治共同体最主要而有效的方式，民族主义都有其存在的合理性。也正因如此，康有为、梁启超、孙中山等所开创的民族主义运动，都没有也不会过时。
然而，民族主义也是一把双刃剑，对于它的负面因素缺乏清醒认识可能导致非常严重的后果。在西方，民族主义曾经导致殖民运动和帝国主义，导致两次世界大战的爆发。在东亚，民族主义通过与东亚自身的文化土壤相结合之后，形成了东亚特有的民族主义思潮，其负面效应同样不容小视。为了彻底清理民族主义遗产，我认为应注意如下几个方面：
第一、必须认清民族主义特别是东亚民族主义的本质。本文的目的不是要反对民族主义，而只是要反对那种极端的、非理性的民族主义，代之以温和、理性的民族主义。对于极端的、非理性的民族主义，需要保持高度的警惕，尤其警惕它渗透到其他各个领域。民族主义好比是一个幽灵，能轻而易举地钻进任何人的体内，让人神不知、鬼不觉。从儒学特别是国学的角度看，这类学问的性质决定了极易成为民族主义的工具。在儒学/国学与民族主义的结合中，民族主义是里，儒学/国学只是表。儒学/国学被民族主义所利用、扭曲，而从事它们的人却可能浑然不知，这才是最可怕的事情。
不仅国学，民族主义这个幽灵也可能钻进其他一切领域中，发挥无与伦比的作用。比如科学、技术、市场、宗教、学术这些行业，本来是带有超国界、超民族的性质的，但是在民族主义盛行的时代，它们也可能变成为民族主义服务的工具，从而逐渐掏空行业的价值，毁坏行业的规则。比如一项研究表明，二战以后日本在基础科学研究方面的投资远超过德、法等欧洲强国。但在半个世纪的时间里，日本诺贝尔奖获得者数量远少于德国或法国。研究者认为，这主要是因为东亚国家倾向于把科学研究当作解决实用需要的工具，而严重缺乏真正的科学精神。今天我们发现在东亚许多国家，科学研究不是为了满足人性的好奇心或追求普遍真理，而主要是为了给民族争光，这才是科学精神丧失的主要根源。类似的情况也发生其他领域。
第二，必须倡导客观、科学的历史观，开展理性、健全的历史教育。根据弗洛伊德的精神分析学说，创伤性记忆是人格扭曲的重要根源。对于个人来说，如果不能从其不幸遭遇过的创伤中走出，就难以用一种健全的心态来看待很多事情。只有正确认识过去的历史创伤，还原其本来面目，才能走出历史的阴影，恢复健全的人格。对于中国人、以及亚洲许多国家来说，如何以健康、理性的态度看待过去的历史，开展正确的历史教育，是决定千千万万人走出民族主义的陷阱、摆脱其消极影响的关键之一。一个人受到过伤害后，在心理安全感得不到保障的情况下，容易无限夸大威胁的存在，通过把敌人绝对化、本质化和妖魔化来发泄自己在情绪上的不安。我们不能让子孙后代永远生活在过去的阴影中，生活在历史的伤痛中，让他们从小埋下仇恨的种子。我们应当培养下一代对其他民族、包括曾经伤害过我们的民族及其人民的包容和爱心。
过去一百多年来中国所遭受的侵略和殖民，是16世纪以来在全世界范围殖民运动的一部分，并非针对任何一个特定的国家或民族而来。而这场波澜壮阔的运动之所以发生，在很大程度上是由于资本主义的兴起，需要在全世界范围内开拓市场、追逐利润所致。经过两次世界大战的洗礼，西方现代民族国家多数走上了和平发展的道路。特别是第二次世界大战结束以来，绝大多数西方国家不以侵略为尚。我们不应该由过去的历史遭遇上升到认为西方民族“本质上”就是侵略性的，不应该由这些历史的屈辱上升为历史的仇恨或对某个国家、某个民族总体性敌对情绪，更不应该过分夸大历史上的屈辱。
应该认识到，在几千年来历史上，中国人也曾经对周边许多人，包括许多族群和小国进行过侵略或欺压。今天华夏后裔的生活空间从原来黄河中小游的狭小空间，扩展到近千万平方公里的版土，并不完全是以和平方式得来的，其中也包括许多战争和杀戮；其中最典型的莫过于秦以来对江南大片区域的强行扩张，蒙古人对中国及其周边大量区域的武力占领，满人针对汉族、蒙族、回族、维族、藏族等在内几乎所有族群的军事征服，等等。凡是研究过春秋战国史的都知道，当时中原国家如晋、齐、楚、秦、鲁等国对周边很多少数族群进行过无数次毁灭性打击。通过甲骨文我们也知道，三代以来中国周边的许多族群，包括什么鬼方、土方、羌方、虎方、人方、莱夷、九夷、犬戎之类，早已消失在历史的云烟里，它们应该早就都被汉族所消灭或同化了。假如有人今天以这些历史故事为由，上升到“本质”的高度，说中华民族“从本性上”就是侵略性极强，像今日许多韩国人、越南人所认为的那样，你能接受吗？
当我们为过去百年来的民族屈辱而耿耿于怀时，可曾想过我们的祖先也曾经欺压或侵略过其他人；当我们为近代以来丧失的土地而愤愤不平时，可曾想过我们也曾在征战中得到大片原不属于我们的领土？如果把过去几千年人类历史综合起来看，华夏族群不仅未像无数其他族群一样被消灭，而且能像滚雪球似地不断壮大，其今日生存空间更是全球屈指可数，相比之下我们还算全世界所有民族中最幸运者之一吧？我们有不什么理由不知足呢？假如我们希望别人原谅我们祖先的侵略和好战，我们是否也应对近代以来曾经侵略和欺压过我们的民族多一份谅解？
第三，必须正确看待民族自豪感问题。有人说，历史教育和传统文化教育的主要目的就是培养民族自豪感，这似乎很有道理。可是在实践中，这往往导致片面强调或一味夸大自己民族的辉煌或成就，导致强行阻止客观的评价和对立观点的争论。片面强调或一味夸大自己民族的成就，必然会忽略或片面对待历史上本民族的消极面、阴暗面。这导致许多年轻学生们在出国之后，由于看到了自己民族不光彩的一面，而心生自卑。有人进一步极端地认为自己从小被蒙骗，而这种“被蒙骗”的感觉有可能让他们走上另一条道路，即从爱国转向恨国、卖国。在国外，我曾多次亲眼目睹一些中国留学生以卖国为荣，我也从未见过任何别国公民象中国人那样卖国的。同时，如果年轻人看到的历史是片面的，会致使他们无法与外国人心平气和地交流和沟通，反而让外国人瞧不起，这样的例子我因为长年给外国人上课而看得太多了。历史和文化教育应当培养人们全面、客观地看待本民族的能力，这样才能真正增进人们的心智，真正有益于人们的爱国心和自豪感。诚然，历史和文化教育能培养人们的民族自豪感，但不应把自豪感当作首要任务来追逐，首要目的应当是培养健全的心智和人格。
从某种意义上，把培养民族自豪感当作历史和文化教育的主要目的，是以政治目的压倒专业目的，颠倒了这些学科自身的真实使命，导致这些学科不能真正健康发展。这是出于政治家的主观想像，而一厢情愿地将某种政治意志强加于专业领域，却忽视了专业自身的规则和要求，其最终的结果必然适得其反。另一方面，把培养民族自豪感当作历史文化教育的首要目的，也是对人性缺乏信心的表现。它似乎假设了人的信念可以根据外在目的人为地建构起来，而忘记了人性自身的规律。须知任何人只要心中有亲情之爱，就能为自己的民族或祖先而自豪，正象穷人的孩子同样可以对家族有自豪感一样。与此同时，看到历史上真实的东西，才能让人们成长和成熟，让一个民族的心智日益健全，根本不必担心我们的后代因为看到了自己民族不光彩的一面而丧失自豪感。
第四，必须避免一种原教旨式的中国文化本质论或西方文化本质主义，以完全开放、包容的心态看待人类各国文化。从血缘关系上看，今天考古学家已经日益发现中华文明有多个源头、并非单线相传[22]，这难道不是对华夏文明本质论的一种驳斥吗？从文化发展的角度看，西方文化和中国文化都没有永恒不变的“本性”存在。
诚然，今天复兴中华优秀传统文化非常必要。但是如果以一种近乎图腾崇拜的方式来论证一种与儒教与政体合一、或以儒家为核心的“中华文明”及其再生，仿佛有一种中华文明的“原型”（prototype）等着我们去找回似的，这是从一开始就将中华文明自绝于其他文明，何况原型意义上的中华文明本来就不曾存在。我自己在过去的研究中也曾主张中国未来的方向是文明重建，坚信儒学必将在其中扮演至关重要的角色。然而，在我看来，用现代人文社会科学之人所共知的语言来说明中华文明的未来方向，也许更有意义。儒家的政道或治道是不是一定比人西方的或人类其他文化中的政道或治道优越，最好不要言之过早；在涉及文明优劣问题上，最好多给外人留下谦卑而不是自负、包容而不是排外的印象。
今天研究传统文化的人一定要抛弃自恋心理，因为看到中国传统文化中优秀的成分，就说中国文化一定比西方文化伟大，非常荒唐。毫无疑问，中国文化与西方文化各有优劣。也许在某些方面，中国文化有比西方文化优异的地方，这一点即使是一些西方政要和学者也承认；但是在其他方面，中国文化确有不如西方文化的地方。在理解中西方文化的关系时，一定要抛弃一种错误的心理：从总体上寻找所谓的自豪感，或从总体上证明中国文化比西方文化高明。
最后，我想指出，要想彻底清除民族主义的消极影响，意识形态、教育、媒体、行业精英（尤其是知识分子）、国际交流等所有因素都具有不容忽视的作用，需要所有这些领域联合起来、多管齐下。
四、回到儒学的两个基点
最近，著名学者葛兆光撰长文，对当前国内学界流行的天下主义“思潮”进行了系统、全面而深入的分析批评，严厉质疑有人“会在‘清洗百年屈辱’的情感和‘弘扬中华文明’的名义下，把‘天下主义’伪装成世界主义旗号下的民族主义，在中国崛起的背景下做一个‘当中国统治世界’的‘大梦’”[23]。显然这一批评包含着对当下国学研究中的民族主义倾向异常清醒而深刻的判断。不过，需要指出的是，并非所有提出或研究 “天下体系”或“天下主义”的学者，都是出于民族主义或帝国思维，否则会失之偏颇。[24]
该如何评价中国古代的天下观或天下主义？我认为，应该认识到朝贡体系下的天下主义既有霸道的一面，也有王道的一面。也正因如此，它曾经对东亚及古代世界的秩序维持作出巨大贡献。[25]如果把中国古代朝贡体系下的天下主义理解为完全建立在武威和杀戮之上，可能无法正确评价朝贡制度的历史功绩和意义。[26]
当然，古人天下观也有重要局限。对此，我认为要站在具体历史处境中来理解。比如古人天下观中的华夷、内外、尊卑思想，是与当时特定的地理空间限制有关的。在当时的交通条件下，古人把自己所见到的世界当作就是“天下”，这是时代限制所然，并非刻意坐井观天或妄自尊大。另一方面，周边几乎所有族群在文明程度上确实远低于华夏，这也是事实。别的不说，华夏周边的少数民族中最先发明文字的藏族和突厥族，也是直到公元7世纪才发明文字的，比汉字发明时间晚了3、4千年。朝鲜人直到1424年才发明朝鲜文，越南人直到1651年才正式建立自己的文字；日本人、西夏人在文字上都深受汉文影响；汉字几乎是整个东亚、北亚地区通行的国际语言。同时，古代中原王朝的典籍、制度几乎是整个东亚的样板。所有这些，都是上述华夷、内外、尊卑思想形成的历史条件。到20世纪，当中国人发现中国文明的上述优势不复存在时，主流意见也就不再坚持这些成见。不理解上述尊卑、内外、华夷观念形成的历史条件，把“族群歧视”或“华夏中心”视为古人天下观的本质特点，未免不够公允。[27]
有人认为，儒家的天下主义“是包装成世界主义的自我中心主义”。[28]也有人认为，“新天下主义”只能是“去中心、去等级化”的[29]。这涉及未来世界究竟是去中心、无中心，还是有中心、多中心的？正象日常生活中每个人不得不以自我为中心开展活动一样，人类文明史也只能以各个文明为中心开展活动。重要的是，以自我为中心不等于只承认一个中心，自我中心完全可以在多中心的条件下发挥好的作用。正因如此，自我中心不等于反对世界主义或天下主义，恰恰是世界主义或天下主义理想赖以实现的基本途径。从儒家的立场看，“亲亲、仁民、爱物”（《孟子·尽心上》）这一思路也假定了以自我为中心做起，才是把爱推向全世界最切实可行的途径。
另外，在理解古代天下主义思想时，不能混淆理想与现实，不能因为现实的残酷而否认理想的意义。就象我们不能因为欧洲历史上的新老帝国主义，就否认自由主义作为一种价值理想是真实的；我们也不能因为中国历史上的霸道现实，而否认儒家天下主义作为一种价值理想是真实的。如果因为现实中的“血与火”，就认为儒家的天下主义本质上要么是一种“乌托邦想象”，要么是一种民族主义或甚至帝国主义，恐难令人信服。理想也许永远不可能完全实现，但不等于不需要理想，也不等于理想对于阻止恶的膨胀没起到抑制作用。[30]
一方面，儒家从爱有差等的逻辑出发，和民族主义并非不相容，[31]甚至一定会支持温和、理性的民族主义。因为正如“一个真正的国际主义者必定热爱自己的祖国”一样，在儒家看来，一个人不爱自己的民族，就不可能真正爱这个世界。但是另一方面，儒学从本质上以天下主义为精神，坚决反对狭隘民族主义。这是因为儒学建立在两个前提之上：一是普遍的人性，二是普世的文明。这才是儒家天下主义的精神实质。
从人性的角度说，儒学的精神力量来自于对于个体生命意义的深刻理解。儒家虽然讲仁义忠信、三纲六纪、人伦之道等，但历来强调这一切都是要“成己”（《中庸》）、“为己”（《论语·宪问》）。“尽其心、知其性”（《孟子·尽心上》），就是要让人们通过自省来实现人性的健全发展；“己立立人、己达达人”（《论语·雍也》），就是强调精神上自立才是一切的根本；“生生之谓易”、“天地之大德曰生”（《周易·系辞》），就是主张每一个体生命之繁荣、不息、灿烂才是“硬道理”。
从文明的角度说，儒家的“天下主义”是以全人类共同的文明、进步、繁荣等最高宗旨的。所谓的修齐治平、保合大和，所谓“为万世立法”、“为万世开太平”，当然不可能只是为华夏这一个族群着想的；普天之下、日月所照、霜露所坠、风雨所至莫不尊亲、皆有礼仪，这当然是超越一切族群和地理界限的普世文明理想。它之所以成为文明理想，是因为这是他们所认识到的惟一合乎人性的生活。这种天下主义理想，用今天的话讲，也可以说引伸为就是要在一切人间世界建立永久的公平、正义和秩序。
钱穆先生曾指出：
中国古人，自始不以民族界线、国家疆域为人文演进之终极理想。其终极理想所在，即为一‘道’字。……此乃中国文化传统精神所特有的伟大处。[32]
钱穆先生所言、古人所求之“道”，用今天的话讲，包括人性价值（道在个人）与普世文明（道在人间）这两个方面。过去数千年儒学史上，之所以出现了那么多人在政治斗争中抛头颅、洒热血，在内忧外患中前仆后继、舍身忘死，我想主要是因为他们从儒学中建立了伟大的信念，那就是找到了人性的尊严与价值，找到了人间文明的最高理想，即找到了他们心中的“道”。不管他们所理解和接受的文明理想和人性价值今天是否过时，至少在当时，他们确曾真诚地信仰它们；并且正因为他们是从抽象人性和普世文明的立场出发，才能建立起无比坚定的信仰。
因此，今天儒学乃至整个国学研究被民族主义绑架，不是由于儒学或国学复兴过了头，而是由于儒学或国学复兴走错了路，那就是：儒学或国学的真精神——天下主义——被遗忘了。换言之，如果今天存在文化保守主义被民族主义绑架的现象，也是因为今天的儒学或国学学者们失去了对于生命价值与尊严的崇高信仰，失去了对于普世文明的伟大理想。因此，要想真正走出民族主义陷阱，必须回到儒家的天下主义精神，即回到它赖以建立的两个前提，即对普遍人性和普世文明的信念。只有从抽象人性的不朽价值和普世文明的伟大理想这两个基点出发，才能真正发扬儒学精神，接续儒家命脉，光大儒学传统；而且更重要的，才能为现代文明的进步作出重要贡献。
然而，要真正回到儒学传统的这两个前提并不容易。由于学术长期没有真正独立，学人们没有真正接受非功利的学术追求和超民族的文化理念，不能在永恒、普世的学术真理中安身立命。在这种情况下，他们自然极易为民族主义驱使，在民族国家中安身。由于知识结构的局限，对于西方人文社会科学研究的精神旨趣缺乏深入了解，对于现代人文社会科学研究应有的认知主义精神以及一整套与之相应的学术研究规范未入其内，一些学者早已习惯于在单一学科思维特别哲学思维的主宰下，闭门造车、固步自封。他们喜欢从概念到概念，从空到空，玩弄语言游戏，从事体系建构，用民族主义话语包装自己，以民族主义旗号炫人耳目。
因此，今天怀抱复兴国学、传承儒学使命的学人们，应当认真地考虑清楚，如何用合乎人性的逻辑、合乎文明的规则来阐明你们的观点。弘扬传统文化固然不错，但在学术研究中，一定要严格按照全世界共同接受的学术规则来论证，才能被世人接受；建构儒家治道或政体理论诚然很好，但最好充分理解人类各重要制度赖以产生的历史文化条件及其限制，才不至于让人觉得孤芳自赏、夜郎自大；欣赏“三纲五常”当然可以，但只有从社会秩序的普遍原理出发，才真正有说服力。[33]
（本文节版发表于《探索与争鸣》2016年第2期。发表版时有重大删减）
【注释】
[1] 2015年11月7日，我应邀参加首都师范大学文学院、首都师范大学文化研究院及《探索与争鸣》杂志在京联合举办的“本土经验与他者视域：当前民族主义新面孔学术研讨会”，会后杂志社让我在会议发言基础上写一篇万字左右的论文，讨论“当前民族主义的新面孔”这一问题。我对民族主义问题本无专门研究，但考虑确有些想法，遂答应下来，写成此篇。本文初稿只有第四小节、没有第三小节，后因编辑意见增加第三小节，正式发表时删除了第四小节和大量注释。初稿完成后，曾获台湾中央研究院李明辉研究员宝贵意见，特此鸣谢。
[2] 蔡孟翰，“从宗族到民族——‘东亚民族主义’的形成与原理”，载《思想史》（台湾）第4期，2015年3月，联经出版公司，页58。
[3] 蔡孟翰，“从宗族到民族——‘东亚民族主义’的形成与原理”，页57-165。
[4] 《说文解字》：“族，矢锋也，束之族族也。”（北京：中华书局，1963年版，页141）段玉裁《说文解字注》（上海：上海古籍出版社，1988年第2版，页312）“矢锋”作“矢鏠”，谓此字为“鏃”本字，“矢所以标众，众矢之所集。……谓旌旗所以属人耳目，旌旗所在而矢咸在焉。”
[5] 徐中舒（主编），《甲骨文字典》，成都：四川辞书出版社，1998年，页735。多家意见参周法高（编撰），《金文诂林补》（中央研究院历史语言研究所专刊之七十七），第四册卷七、八，1982年，页2240-2246（字码7-0898）。
[6] 金观涛、刘青峰统计表明，在中文中，1895年之前，“民族”一词很少使用，且含义不明；1830-1895年间共使用13次；1895-1900年之间，“民族”一词较少使用，且多为外国人使用或用于指外国；1900年之后，“民族”一词的使用呈井喷式增长，其中1903年达2500次左右。现代意义上的“民族”一词最早见于1837年《东西洋考每月统纪传》（道光丁酉年九月），“民族主义”一词最早见于1901年，“民族国家”一词最早见于1902年。见：金观涛、刘青峰，《观念史研究——中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社，2009年，页241-242,560-563，等。
[7] 梁启超，《新民说》，《饮冰室合集·专集之四（第三册）》（全四十册，典藏版），北京：中华书局，2015年，页4：“民族主义者何？各地同种族同言语同宗教同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族是也。”（上文明言民族主义即nationalism）。
[8] 孙中山，《三民主义》，长沙：岳麓书社，2000年，页2。
[9] 孙中山，《三民主义》，页54。
[10] Pierre van den Berghe在The Ethnic Phenomenon(New York:Praeger,1981/1987)中“强调了族群和血缘对于民族认同的作用，而所谓血缘包括和族群成员之间的家族生物关系（family ties to members of an ethnic group）”,认为来自共同祖先的家族意识乃是某些民族的生物性基础（此据维基百科：https://en.wikipedia.org/wiki/Nationalism，上网日期：2015年12月29日）。
[11] 蔡孟翰，“从宗族到民族——‘东亚民族主义’的形成与原理”，页137-141。
[12] 蔡孟翰，“从宗族到民族——‘东亚民族主义’的形成与原理”，页80。
[13] 关于欧洲现代民族国家兴起的具体过程（特别是疆域形成过程），及其与亚洲民族国家（如中国、印度、日本等）形成过程的比较，参[英]休·西顿-沃森，《民族与国家——对民族起源与民族主义政治的探讨》，吴洪英、黄群译，北京：中央民族大学出版社，2009年（该书初版于1977年，《维基百科》称该书在安德森《想象的共同体》之前对于民族主义研究作出了根本性贡献。参：Hugh Seton-Watson, Nations and States: An Enquiry into the Origins of Nations and the Politics of Nationalism, Boulder, Colo.: Westview Press, 1977）。
[14] 公民民族主义或自由民族主义的理论先驱包括Ernest Renan和John Stuart Mill(密尔），其中Ernest Renan在以“什么是民族？”为题的演讲（1882年）中，认为“民族”是以人民意志即公议（public plebiscite）为基础建立起来的，与自由、平等及个人权利等价值相一致。(https://en.wikipedia.org/wiki/Nationalism,上网日期：2015年12月29日)相关理论参耶尔·塔米尔（Yael Tamir），《自由主义的民族主义》，上海：上海译文出版社，2005年），该书强调以自由主义为基础建立民族主义的意义。
[15] 安乐尼·史密斯（Anthony D. Smith）说东方的民族主义“将个体成员从其出生开始就打上去不掉的民族烙印”（《民族主义：理论、意识形态、历史》,叶江译，上海：上海人民出版社，2011年，页43），“个体生来就属于某个民族，并且不论他们移民于何方，他们依然是自己出生的那个民族的内在一部分”（同上，页43-44）。
[16] Geert H. Hofstede, Culture’s Consequences: International Differences in Work-related Values, abridged edition, Newbury Park, London, New Delhi: Sage publications, 1980/1984; Harry C. Triandis, Individualism & Collectivism, Boulder, Colorado, Westview Press, Inc.,1995.
[17] 杜赞奇强调了中国现代的民族主义与西方民族主义共通的一面，即中国近代的民族国家和民族主义在主流意义上是用西方启蒙以来的线性历史进化的世界观构造出来，而他本人倾向于从复线而不是直线、多线而非单线角度来理解中国近代的民族国家和民族主义。本文强调了中国现代民族国家和民族主义与西方不同的侧面。参杜赞奇（Prasenjit Duara, 《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明译，北京：社会科学文献出版社，2003年。
[18] 史密斯主张“将以‘疆域’为基础的民族主义与以‘族群’为基础的民族主义区分开来”（《民族主义：理论、意识形态、历史》，页44），前者被作者称为源于西方的公民民族主义，后者则为主要体现于东方的族群民族主义，认为“东方的各种民族主义形式则是建立在对共同文化和族群本原的信仰基础之上的；后者导向认为民族是一个有机的、无缝的和超越个体成员的整体”（同上，页43）。史密斯的观点受汉斯·科恩影响，参Hans Kohn, The Idea of Nationalism: A Study in its Origins and Background(1944), New Brunswick, N. J.: Transaction Publishers, 2005（此书本人未读到，录以为参考）.
[19] 本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson），《想象的共同体：民族主义的起源与散布》（增订版），吴叡人译，上海：上海人民出版社，2011年。吴叡人在本书“导读”部分强调“民族”虽然是“想像”的，但不要把“想像”等同于“捏造”，因为“想象”“是形成任何群体认同所不可或缺的认知过程（cognitive process），因此‘想象的共同体’这个名称指涉的不是什么‘虚假意识’的产物，而是一种社会心理学上的‘社会事实’（le fait social）。这个主观/认知主义的定义界定了安德森以后整个论证的基调，也就是要探究‘民族’这种特殊的政治想象（认知）成为可能的条件与历史过程。”
[20] 厄内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）强调在民族形成过程中，不仅存在主动的认同、依附、忠诚和团结，也同时存在畏惧、胁迫、强制（甚至包括希望、利益或阴谋）等因素（盖尔纳，《民族与民族主义》，韩红译，北京：中央编译出版社，2002年，页71），我认为后者不一定全来自外部，也可能来自内部，因此“是民族主义造就了民族，而不是相反”（同上，页73），“民族主义自欺欺人的基本做法是：民族主义，从根本上说，是把一种高层次文化全盘强加在社会之上……它意味着广泛散播一套由学术设计和管理的、适用于比较精确的官僚机构和技术沟通的习惯用语。它意味着建立一种毫无个性特性的非个人化的社会……以取代从前由微型群体在本地复制的民间文化所支持的、由地方群体组成的复杂结构。”（同上，页75）。
[21] 方朝晖，《学统的精神与再造：儒学与当代中国学统研究》，西安：陕西师范大学出版社，2011年，页31-35。
[22] 李学勤，“在‘合符文化与龙图腾的形成文化论坛’上的发言”，载氏著，《三代文明研究》，北京：商务印书馆，2011年，页15-18。
[23] 葛兆光，“对‘天下’的想象——一个乌托邦想象背后的政治、思想与学术”， 《思想》（台湾）第29期，2015年，页54。
[24] 近年来为天下主义辩护的观点可参：盛洪，“从民族主义到天下主义”，《战略与管理》，1996年第1期，页14-19（另参氏著，《为万世开太平：一个经济学家对文明问题的思考》[1999]，北京：中国发展出版社，2010年）；赵汀阳，《天下体系》，南京：江南教育出版社，2005年；王达三，“儒家天下观念与世界秩序重建”，《中国儒教网》（（http://www.chinarujiao.net/p_info.asp?pid=7671），2010年11月22日；郭沂，“天下主义：世界秩序重建的儒家方案”，《人民论坛·学术前沿》，2013年03下，页28-35；干春松，《重回王道——儒家与世界秩序》，上海：华东师范大学出版社，2012年；许纪霖，“新天下主义：重建中国的内外秩序”，载许纪霖、刘擎主编：《新天下主义》（《知识分子论丛》第13辑），上海：上海人民出版社2015年版，页3-25；等。批评意见除了前述葛兆光文之外，还有如朱其永，“‘天下主义’的困境及其近代遭遇”，《学术月刊》2010年第1期（第42卷），页49-54，等等。
[25] 我本人对这个问题没有专门研究，这里只是个人判断。不过需要指出的是，孔子曾经对春秋五霸之首齐桓公的霸业给予极高评价，《论语·宪问》中称管仲“如其仁，如其仁”，“微管仲，吾其被发左衽矣”。《左传》中对齐桓公之霸道和王道的两面性均有详细记载（参方朝晖著，《春秋左传人物谱》，济南：齐鲁书社，2001年，页84-103）。从《左传》记载时人对齐桓公“纠合诸侯，谋其不协，弥缝其阙，匡救其灾”（僖公26年）、“不藏贿，不从欲，施舍不倦”（昭公13年）的评价也可看出，春秋五霸在那个特定的时代对于维持地区秩序发挥了不可替代的积极作用。中国古代的朝贡体系对维持地区秩序的贡献，是否有与此类似的特点？
[26] 葛文称，“古代中国‘天下’秩序中原本就隐含的华夷之分、内外之别、尊卑之异等因素（页7-8），以及通过血与火达成‘天下归王’的策略”（页54），“中国历史上的‘天下’何尝是德化广被、四裔大同?‘华夏-中国’的诞生，何尝是协和万邦、和合万国?就连提倡‘天下体系’的学者，也不能不承认‘事实上的古代中国帝国的确与『天下/帝国』理想有相当的距离，以至于在许多方面只不过是个普通的帝国’”（页11）。 葛兆光，“对‘天下’的想象——一个乌托邦想象背后的政治、思想与学术”， 《思想》（台湾）第29期，页1-56。
[27] 中国古代的天下观，参邢义田，《天下一家：皇帝、官僚与社会》，北京：中华书局，2011年，页84-109；罗志田，《民族主义与近代中国思想》（修订2版），台北：三民书局股份有限公司，2011年，页2-95；[日]渡辺信一郎，《中国古代的王权与天下秩序：从日中比较史的视角出发》，徐冲译，北京：中华书局，2008年。
[28] 葛兆光，“对‘天下’的想象——一个乌托邦想象背后的政治、思想与学术”， 《思想》（台湾）第29期，页46。
[29] 参许纪霖，“新天下主义：重建中国的内外秩序”，载许纪霖、刘擎主编，《新天下主义》（《知识分子论丛》第13辑），上海：上海人民出版社2015年版，页3-25（全文版，见于《爱思想网》（http://www.aisixiang.com/data/91702.html。更新日期：1015年8月26日，上网日期：2015年12月30日）。在《爱思想网》（（http://www.aisixiang.com）“新天下主义专栏”中还有多篇许纪霖等人讨论这一话题的文章。
[30] 干春松在《重回王道——儒家与世界秩序》（页42-53）亦从内外、远近、尊卑、理想/现实等角度为儒家天下观作了类似的辩护。
[31] 贝淡宁先生认为，儒家虽然是天下主义的，但差等之爱的逻辑决定了其与民族主义并非不相容；但是儒家民族主义与种族民族主义、法家民族主义有根本区别。种族民族主义以种族中心主义为基础，法家民族主义以对历史上伤害过我们的民族或国家的怨恨为基础，把富国强兵当作了民族/国家发展的首要任务。参贝淡宁，“儒家与民族主义能否相容？”，《文化纵横》2011年第3期，6月刊，页113-118。
[32] 钱穆，《民族与文化》（钱穆先生全集[新校本]），北京：九州出版社，2011年，页6。
[33] 参拙著，《为“三纲”正名》（上海：华东师范大学出版社，2014年）。迄今批评我的人，多半很少认真检讨我的论证方式，喜欢先入为主地认为我对儒家传统有一种“原教旨式的捍卫”。大概现在大家都不喜欢读书，一遇到新观点，较少从学理上分析，臆测人家的“动机”和“目的”，然后给人贴标签。
