【摘要】中国前现代的“耳目喉舌”，是帝国政治机体上“一出一纳”之环节，由此构筑了整个帝国的政治交往关系。晚清时期的中国人，正是在这样的理念和制度基础上，接受并使用现代报刊。在他们的头脑里，在结构关系上，报刊同样类似于固有的“耳目喉舌”，有益于帝王了解国情做出决策，从而改变中国政治交流不畅之弊病。然而，报刊的公开表达，不仅为中国传统文人讨论政治提供了体制外的通道，其同时共享，也必然带来“结群”之效，形成了不同的共同体。一份报纸就是一个共同体的核心，办报办会遂成一体。原有一体的“耳目喉舌”之政治交往结构虽然存在，但由于体制外政治交往的兴起，一家独尊成为一家之言，帝国朝廷的“耳目喉舌”不得不与不同“群体”的“耳目喉舌”分庭抗礼，中国由政治报刊进入政党报刊，在不同“耳目喉舌”的作用下，政治关系和格局四分五裂。此种观念，迄今仍影响着今天的报刊制度及其实践。
【关键词】耳目喉舌/现代报刊/交往关系"
引言
“人一生下来就有一个传播消息的说话的器官和一个接受消息的听觉器官。这两个东西不只是生着而已，而且永远在想发挥它们的作用。”据说由此再加上人类天生的好奇心，就产生了新闻和现代报刊。①这个完全建立在人的身体器官及生物本能的说法，把库利所谓人类进化“两条生命线”之“社会交往”一笔勾销，人似乎只是在生物遗传河流中自然漂浮而成②，与阿狗阿猫差堪相似，因此看上去接受的人并不是太多，其影响力也实在有限。
不过，人长有一个说话的器官和接收消息的听觉器官，在客观描述上虽是无谓之废辞，倒也是千真万确。不仅如此，这两个东西一百多年来一直被我们作为报刊的代名词——不过更简略更雅致——“耳目喉舌”。
“耳目喉舌”是一个隐喻，甚至够不上威廉斯式“关键词”的标准③，况且借助联想和隐喻来凸显事物某些可以被感知的特征，以作为汉字对外在事物分门别类的依据，据说本就是中国古代思维方式与西方近代不同的一个特征④，并不足怪。然而，依陈嘉映之意，隐喻和明喻不同，明喻是对两个各自独立的东西的一种比较，是属性上的类似。隐喻则是结构性的，“是借用在语言层面上成形的经验对未成形的经验作系统描述”。离开隐喻，那个所喻也就难以存在。“明喻依赖于事实知识”，隐喻则使“所喻形式化、语言化，成为可以谈论的东西”。“隐喻的奥义在于，我们用来形容所喻的，看似形容，实是直陈，看似‘像’，实是‘是’。”⑤所以，隐喻与经验事物、看待事物和理解事物，存在着密不可分的关系。恰似莱柯夫和约翰森说的“隐喻不仅属于语言，而且属于思想、活动、行为”⑥，也正是波兹曼对于媒介的理解。他认为媒介就是一种隐喻，媒介的形式偏好某些特殊的内容，从而最终能控制文化，就意味着“用一种隐蔽但有力的暗示来定义现实世界”。“这种媒介—隐喻的关系”，为的是“将这个世界进行分类、排序、构建、放大、缩小、着色，并且证明一切存在的理由”。⑦于此见，“耳目喉舌”本身就是一种表征，牵涉到语言意义的生产以及同文化实践的关系⑧。雷蒙德·威廉斯说：“我们也越来越认识到，我们在探讨和商榷自己的行动时所使用的词汇——即语言——绝非次要的因素，而是一个实际而且根本的因素。实际上，从经验中汲取词的意义，并使这意义有活力，就是我们的成长过程。”⑨正是由是，我们就不能不问：为什么是“耳目喉舌”？
在社会学层面，“耳目喉舌”不过是表示报刊登载新闻和表达言论职能的一种形象说法，因而，以结构、制度入手来说明，或许是最方便的门径。其一般逻辑是，由于社会制度及其构建的理论前提不同，必然导致报刊使用以及功能预期的差别。广被影响的《报刊的四种理论》，就是这种分析解释的典型。这当然有其一定的说服力。在不同的社会结构和制度中，报刊的身份定位及其角色要求的确不一样。此种结构先在并决定行动乃至意识的弊病与之合理性一样明显，无需花笔墨去讨论制度及其来源⑩，仅就分析路径言，此种“什么藤上结什么瓜，什么阶级说什么话”的方式，在结论上固有手起刀落痛快淋漓之效，可在论证上，却是不能不把结构、功能甚至结果互为循环印证，在历史逻辑上则必然是抚今追昔倒果为因。况且即便真的如此，除了一切均是注定而外，没有增加任何新的知识。制度“尽管标志着人类体验中社会世界特征的客观性，但却并不能由此抛开产生它的人类活动获得本体论地位”。“在不同的制度与之相关知识的传递形式之间，绝对没有先验的一致性，更不用说所谓的功能性。”(11)因而，纵然“耳目喉舌”只是对于报刊功能的一种表述，顺着知识社会学的路径，我们同样有理由追问：为什么是这样一种表述？在中国，它意味着什么？
“成形的经验对未成形的经验作系统描述”，就语用而言，无非就是借用原有的经验勾画出一个从未经验过的东西的面貌，使之能得以谈论、理解和触摸；在意识观念层面，则必然是一种新知识的获取，并由此构建起新的社会现实。(12)作为现代性产物的中国报刊，首先是由西方传教士在晚清引入，此前的中国人对之不仅是不具“未成形的经验”，根本上就是闻所未闻。“耳目喉舌”作为“成形的经验”，便是在此种场景中出场，对这个新生事物做出中国化描述，“把以前不可察觉的价值增添到人类的经验尺度上”(13)，从而规定了中国人对报刊的理解，也不能不制约着中国的报刊实践。在这样的意义上，“耳目喉舌”既是一个词语，同时又是“一个真正集合的现实”，从它的含义及其细微差别中，可察觉其与社会生活的相互依存，“以及对变革与不断变化的重心的敏锐反应”(14)。“观念所采取的现代形式远比其起源更重要”(15)，此说不错，但我更倾向于顺着福柯的思路，从话语关系中来看观念，而不是去刨出一个不断后退的原点(16)。假如不了解其原来所处的关系及其含义，就难以识别其现代形式，更遑论之重要性。因此，我们不能不回到一开始所提的问题：什么是中国式的“耳目喉舌”？它具备的是何种“成形的经验”？这样的经验对人们看待和理解现代报刊，产生了何种影响？总而言之，如果“采用何种隐喻是因文化而不同的”(17)，那么，“耳目喉舌”又蕴涵着什么样的文化意义呢？
一、传统的“耳目喉舌”
“耳目喉舌”是人类接收、处理、传达信息，进行交流交往的中枢系统。“无耳目，无喉舌，是曰废疾”(18)，也就是失去了最基本的交流能力。人如此，国亦然。中国古典小说《西游记》中的孙悟空，之所以能辨物识怪闻风抓妖，其中一个主要原因，就是长有“千里眼”、“顺风耳”，“火眼金睛”难以蒙骗。有意思的是，它自封为“齐天大圣”。在中国汉字中，“圣”是表示“聪明非凡的人”，从甲骨文字形看，恰是根基于“耳目喉舌”：其上部是人的一只大耳朵，左下部则是一个“口”，右下方是一个面朝右而侧立的人。《说文解字》解为：“圣，通也”，就是无所不通的人。“圣人”也就是“耳聪口辩精明能干的人”(19)。正如宋恕所言：“‘通明为圣’，古训也。”(20)如若“具有无意识心理的深层结构”(21)真是汉字的一个基本特征，那么，传统中国称帝王为“圣上”，怕就不是偶然，正是要突出表明帝王的聪明才智——也就是其“耳目喉舌”超群盖世，故而能口吐“圣旨”。
孙悟空的“千里眼”和“顺风耳”凭由天生，帝王的眼观六路耳听八方声彻九州大地，依赖的是制度安排和保障。中国有一本推究相术的书，叫《麻衣神相》。就在该书中，它对人的“五官”做了如下的解说：唇为保寿官，眼为监察官，耳为采听官，鼻为审辨官，口为出纳官。这看上去是在解释人身器官的作用，可汉字的“官”，既是器官之“官”，又是官职、官员之“官”。中国的“耳目喉舌”，就具有这样的双重含义：既是人体的器官，同时也是一种官职。帝王之所以聪明或者自认为聪明成“圣”，制度层面上的“耳目喉舌”为之提供强力支撑。
制度上的“耳目喉舌”，是否来自身体器官的比附启发，现无法追究也无关紧要。只需肯定一点，身体机能的政治化，是“政治态身体”(22)的题中之意。所谓“政治态身体”，是通过生物有机体的比拟来表达“对社会秩序的需要”，犹如身体各部分按部就班互相调和不能错乱。12世纪有位哲学家说过，“国家是一个身体”。其意思是：“一个统治者在社会中的功能就是脑子，统治者的顾问就是心脏。商人是社会的胃，士兵是手，农人和佣人是脚。”依照桑内特的解释，这是一个等级式的意象：社会秩序从脑子开始，也就是统治机关，“身体政治都按照统治阶级的身体意象建立了社会规则”。(23)作为一种官职，中国的“耳目喉舌”来自这种“身体意象”，同时也受制于其所排定的秩序。
所谓耳目官者，先是指亲近侍从之官，为天子耳目，后则专指御史。“都御史，职专纠劾百司，辩明冤枉，提督各道，为天子耳目风纪之司”(24)，正可谓兼采听和监察为一身。《新唐书·韩思彦传附韩琬传》载：先天中，赋绢非时，于是谷贱缣益贵，丁别二缣，人多徙亡。琬曰：“御史乃耳目官，知而不言，尚何赖？”(25)《宋史·张焘传》载：“监察御史施廷臣抗章力赞和议，擢为侍御史。”张焘率吏部侍郎晏敦复上疏驳之，内称“夫御史府朝廷纪纲之地，而陛下耳目之司”，由施廷臣之类横踞此位，“变乱是非，岂非紊纪纲而蔽陛下之耳目乎？”(26)
至于“喉舌”，与《麻衣神相》所言完全一致，“为出纳之官”，意指掌握机要，出纳王命的重要官员。《诗·大雅·烝民》：“出纳王命，王之喉舌。”后则多以“喉舌”指尚书。《后汉书·左雄传》中有：“宜擢在喉舌之官，必有匡弼之益，由是拜雄尚书，再迁尚书令。”(27)关于此，尹韵公曾以《文心雕龙》为对象，做过一番比较具体的梳理和考证，并认为作为官职的“喉舌”，经过了由内而外，从服务于皇帝本人的内官，逐步走向外朝，成为国家统治机构中一个不可分割部分的过程。(28)
“传播就像血液流经人的心血管系统一样流过社会系统，为整个有机体服务，根据需要有时集中在这一部分，有时集中在另一部分，保持接触和平衡以及健康。”(29)按照这样的“需要—满足”有机体公式，中华帝国专职“传播”和“交流”的“耳目喉舌”，不仅长在帝王身上，而且必然是根据帝王的需要决定集中何处、如何集中。
从清代看，此种官方的“耳目喉舌”主要是通过两种途径上下循环发挥作用：一是官文书(先是奏章题本，后是奏折)，一是邸报(包括告示榜文)。前者为君王之“耳目”：了解政情民情并做出自己的判断和反应；后者则是其“喉舌”：公布有关决定、决策以及朝廷动态。清代甚至发展出只向皇帝报告的“密折”制度，作为首创者的康熙曾为此颇为自得：“朕令大臣皆奏密折，最有关系，此即明目达聪之意也。其所奏之或公或私，朕无不洞悉。凡一切奏折，皆朕亲批，诸王文武大臣等知有密折，莫测其所言何事，自然各加警惧修省矣。”(30)依此，一方面加强了君臣之间信息的及时来往，另一方面，君王“耳聪目明”，控制能力及其效果自是大大提高，“一切权都在皇帝手里，没有一个机关可以宰制别一个机关”，各部门之间，包括一个部门内部，“都有互相监视、互相牵制的意味，要想保持权位，除非取得皇帝的信用，博得皇帝的欢心”。(31)朵朵葵花向太阳，所有的“耳目喉舌”围绕着一个核心——帝王的脑袋在起承转合。
邸报是宣达皇帝谕旨、朝廷政令，刊登批准公开的奏章、君王的活动等等，类似于政府内部情况通报，其读者对象为各级官吏，是上对下的“喉舌”，所起作用是沟通中央政权与地方官僚之声气。邸报无疑有通声气的作用，对于了解政府动态，是一个非常重要的通道。官员大吏、文人士子自然是格外关心(32)，外国人对于邸报也多有关注。与创办第一份中文刊物《察世俗每月统记传》密切相关的马礼逊，在进入广州不久，就注意上了《京报》，并且两次详细记载其出版与发行情形。(33)耶稣会士龚当信神父甚至把邸报和欧洲报纸做了比较，居然对之赞赏有加：“雍正的诏书印成‘邸报’分发全国各地，让各地的官员和百姓都知晓皇帝的意愿。这种‘邸报’对于政府是很有用的。在欧洲的一些地方，报纸等宣传品充满了无稽之谈，经常散布一些诽谤他人的谣言，而在中国，只有与皇帝有关的指令才能写成‘邸报’分发各地。中国是君主专制国家，事无巨细都要上报朝廷，这种‘邸报’是给官员们执行公务的指示，也是让文人和百姓们知晓皇上的旨意。”(34)一个人进入到另外一个文化，就很容易“直把杭州当汴州”。龚当信以内容严肃与否为尺子，虽可能与之宗教徒的身份有关，可显然混淆了两个不同的东西，实是肤浅。倒是戈公振看得准，中国邸报一类的“官报”，从政治上固然可以收行政统一之效，但从文化上可谓毫无影响，它的最佳结果，不过是记录一点世代的掌故，恰如顾炎武《日知录》一般的东西。官报的唯一目的，就是为遏止人民干预国政，于是造成人民间一种“不识不知顺帝之则”之心理。所以他认为，中国官报历史在世界上为最早，却是最不发达。其个中原因无他，就在于“盖西人之官报乃与民阅，而我国乃与官阅也”(35)。
官家的“喉舌”，自然不能假手于人。咸丰元年(1851年)，大臣张芾鉴于市面上的“京报”价高时滞，奏请由朝廷刊刻邸报印发各省，结果遭来咸丰痛骂，斥之为“识见错缪，不知政体，可笑之至”。理由很是简单，帝国制度早就规定了信息发布的机构和渠道，由何人所施，经何种程序，已是一清二楚。只要是官员，断无收不到信息的可能。私人报房是民间之事，朝廷若是主动“刊刻”，“不但无此体制，且恐别滋弊端”。(36)“不知政体”，可谓一语道破，信息传播体制总是与政治制度联系一起。詹姆斯·凯瑞在评价美国的“公共新闻业”(Public journalism)运动时就说过，把新闻与政治看成两个互不关联的独立部分是错误的。相反，它们总是积极共生互为适应，一方只有从另一方中才能被理解。每一个政治的概念和实践，同时也就是新闻的概念和实践，每一个新闻的概念，自然也同时就是政治的概念。(37)可见张芾也是迂腐得可以。
二、通上示下：士的“言责”
犹如生物体的身体，必得服从大脑连成一体，中国的“政治态身体”，也是历来强调整合和一统。“皇之本义为日，犹帝之本义为日。日为君像，故古代用为帝王之称。”(38)以此而推，所谓的后羿射日，正有不能容忍多个太阳，恰含天无二日、国无二主之寓意。此种意象，与亚当夏娃生出异心，决意叛逃伊甸园——平静、一统，不可有异念的天堂，去追求新的可能，张扬自己的期望，当然也包括忍受无穷的痛苦就大异其趣。中国的“天”即便已经破了，女娲也要费尽心机补上，终不许有任何裂隙，才能安心顺畅，高枕无忧。因此，无论是把前现代中国看成是“宗法社会”，抑或是“儒表法里”的“大共同体本位”(39)，有两点似是共同的。首先，中国社会的结构及制度安排，是以国家为主导；其次，国家一体化的黏合剂是把政治道德伦理化，血缘的关系和政治的关系化而为一：
古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。使天子诸侯大夫士各奉其制度典礼，以亲亲尊尊贤贤明男女之别于上，而民风化于下，此之谓治，反是则谓之乱。(40)
在这样的制度构想中，政治等级、亲缘等级和文化等级是高度重合。与之相适应的，“是一种独特的政治文化形态——‘礼’”。“‘礼治’的精义，在于君道、父道和师道的三位一体，‘尊尊’、‘亲亲’和‘贤贤’的相异相维。与‘礼’相适应的政治角色典范，是所谓的‘君子’，他们是‘尊者’、‘亲者’与‘贤者’的精致融合物”。(41)
秦灭六国，车同轨，书同文，废封建行郡县，开始韦伯所谓的“家产制的国家形式”(42)，专制帝国由此肇始并遥遥绵延。儒学在汉代成为“王官之学”，政治和文化意识形态归于大统。按钱穆所言，儒家在“礼”中补上了“仁”，是“以‘仁’济‘礼’”。“惟仁即顾及群体，即仍有礼之存在，仍不能无等第。”“古宗教以上帝、天子、民众为三位一体；儒家则以个人、大群与天为一体。”(43)儒家并非毁掉“亲亲尊尊贤贤”和“君道、父道、师道”三位一体的根基，不过力图以“仁”为“礼”来做“画龙点睛”，就“仁孝基本，可以推广身、家、国、天下以及于天人之际，而融为一体”。虽然秦、汉每逢大事，略存“春秋列国贵族世卿”(44)之风，但尊于一统已无疑义。
这种身、家、国、天下融为一体的体制，使得“家庭的精神”，“成为终古无变的宪法‘精神’”，“中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特性便是客观的‘家庭孝敬’”。(45)其在政治上的典型特征是：“一个具有神圣不可动摇的传统的王国与一个具有绝对自由的专横和仁慈的王国并存。”(46)恰如费正清描述清朝政府那样：“具有人的特性。皇帝被渲染成父亲般的人物。”(47)“人的特性”，当然不是证明晚清帝国统治的仁慈，而是展示天子和子民天生的内在关系，是血气相连，一脉相通，犹如树根与树枝。因而，这一单细胞有机体的所有一切，都归之于其根基，归之于这个“父亲”。“‘父母’的身份强化了君权的不可置疑性，但多少也把统治者拉向了人间，减少了君权的神性而增加了其人文色彩。”正如“‘父母’不会不犯错误一样，君主也非永远正确无误，因此他就有接受训导规谏的必要了”。属于“子弟”身份的臣民，当然只能安之于被统治者的地位，但是同时，这也使“‘子弟’多少保有了一些规谏长辈的传统义务。《汉书·郅恽传》：‘臣为陛下孝子，父教不可废，子谏不可拒’，即是承自此义”(48)。
在这样的政治和社会架构中，“士”——中国传统知识分子就扮演起一种特殊的中介角色——通上达下。有趣的是，杜维明用了“看门狗”——美国人习惯比喻报刊的术语——来说明中国“士”的这种作用：“不仅要看住王室，也要看住平民百姓。他们能够帮助少数统治者在社会中维持法律与秩序，拥有某种矫枉为正的强制力量。一般情况下，他们会以教师的身份通过道德说教施展影响。同时，他们也会代表人民，向上级官员申冤。当他们认为王朝的过失尚可弥补时，就充当批评者和监察者；假如他们觉得当今朝代的腐败过程不可扭转，也会预言新王朝的诞生。”(49)借助“士”的“言责”与“教化之责”兼于一身，中介上下，“就使得业已颇为分化的官僚帝国政权和颇不分化的广大乡土亲缘社区，更为有机地整合起来了”(50)。
士的“言责”，给我们展示了前现代中国除了前所提及之外的另一条信息交往线路，即民间的言论。依余英时所言，公元前4世纪中叶齐国稷下之学的兴起，意味着“不治而议论”、“不任职而论国事”的风气兴起。所谓“不治”、“不任职”，就是“不在官僚系统之中”，保持“士”的身份，对“政事”、“国事”加以“议论”。“议论”，乃为“批评”之义。“稷下学有两个特点最值得注意：第一是君主待知识界领袖以师友之礼；第二是这些知识界领袖的专职即是各持其道以批评故事。”(51)中国历史上的“士传言、庶人谤、亲戚补察、瞽史规诲”，“采风民间”，都在显示了这一种深厚而久远的传统的存在。(52)当然，也包括了梁启超们念兹在兹不断回溯的“谏木谤鼓”。顺便指出，中国现代报刊的“文人论政”之风，无疑也是这一传统的延续。
稷下的流风到秦变为博士制，这不只是名字的改变，更是性质的变换。博士制与稷下制最大的不同，余英时概括为二：第一，稷下先生命曰列大夫，是爵比大夫，不在正式管制之中。换句话说，他们不是官吏，保持着知识分子的自由身。秦汉的博士，则是太常的属官，秩比六百石。第二，稷下先生与王侯间保持一种师友而不是君臣的关系，秦汉的博士制与此不同。博士既为官僚系统中之一员，他和皇帝自然只能是君臣关系，秦的博士制度是“以吏为师”的一种制度化。通过博士制的建立，以前自由身份的教书匠(师)便转化成为官僚系统的“吏”了。(53)自此之后，士“不复能恃‘道’与帝王的‘势’抗礼了”。纵然如此，“博士承自稷下的议政之风，仍不能见容于大一统的政权”，“势”长“道”消已是不可逆转。从汉到清，政统给道统所正式规定的位置大体上就是如雍正所讲的，惟自尽其臣子之常经。(54)具有政治功能意味的“民间议论”，由此被收拢于君王之下，充当君王的“耳目”，形成“清议”之风尚。虽然持“道”可以直谏甚至死谏，但总属臣子对君王的“忠心”且不能不看君主的脸色。“岂余身之惮殃兮？恐皇舆之败绩。”“荃不察余之中情兮，反信谗而齌怒。”屈原的悲怆之声，不绝于中国历朝历代，有多少知识文人，虽“忠心可鉴”却终因得不到君王的赏识而郁恨终身。
其实受挤压的并非只是“民间”，充当皇家耳目的“谏官”命运同样好不到哪里，“自宋以后，言谏组织不断萎缩，谏官职权不断转向。唐代台谏并立，至宋代，虽设谏院，但谏官的职责已不是主要谏诤君主”，而是针对“朝政阙失”和大臣百官的谏正，大臣至百官非任其人，三省至百司事有违失，皆得谏正。元代干脆取消谏院，余下的给事中转隶起居院。明代将给事中改为六科给事中，其职权基本与御史同。到了清代又索性将六科并入都察院，科道合一。“至此，谏官随着皇权的极端发展而销声匿迹。”“究其原因，是由于它妨碍了至高无上、至尊无二的君权的恶性膨胀。”(55)
余英时以为，稷下宫类似于柏拉图、苏格拉底的学院，“都是一方面自由讲学，一方面又自由议政”。所异者，稷下为官立，后者是私立因而更为自由。(56)现象或许如此，支撑其后的观念则未必。苏格拉底、柏拉图生活的时代，思想自由被视之为如空气般理所当然，“有知识的希腊人所以能保持宽容态度者，就因为他们是理性的朋友，并无权威支配着理性”。(57)韦伯说得很透彻，西方哲学，比如希腊各派，都是以自由城邦的问题为取向的，因此“公民”的义务而不是“臣民”的义务，是他们的基本课题。(58)可是，作为战国学派中的不仕派——稷下派，以钱穆之解，“全逃不出儒、墨两家之范围”，甚至包括所盛唱的“其不仕之高调”，也是窃取于此前儒墨两家的类似之论。(59)稷下游士虽也拒斥权威，甚至与国君师友相称，其精神实质，实属儒家消极一面的极端化，即因无力与贵族抗衡反不得不受之尊养，便“转成一种高自位置、傲不为礼的态度”(60)；至于养贤者一方，怕不无“礼失求诸野”之姿态。无论如何，均非希腊式的“理性”或者“自由”所主导，正本溯源，也就是“民本”思想之脉络。民本基调是以民为政治目的，“民为贵，社稷次之，君为轻”，故养民保民成为人君最大职责。(61)从儒家统治思想看，民本是仁政的表现，行仁政者，才能长治久安。就“民本”自身而论，仍不失一种以国为重的视野，也就是要体察民意，了解民心，解民之困，以求统治的安定稳固。“民本”既可以是统治者的一种道德价值立场，是“德治”的基础，所谓的“为民做主”，甚至“为民服务”；“民本”也可以是一种功利性的策略，所谓的“安抚人心”之义，是一种统治术。因而，古代中国的“稷下宫”到“清议”，或者“庶人传言”、郑子产“不毁乡校”的“导之使言”，均不同于西方的“公共意见”(public opinion)。归根结底，许其言或不许其言，其言多言少，言对言错，凭之于君王的判断和掌控，同样不准溢出其“耳目喉舌”之轨道。
三、“太史陈风”：西来的“新”报
中国现代报刊就是在上述的观念和制度背景中，伴随着耶稣的勇兵——西方传教士的到来而出现，首创者为1815年的《察世俗每月统记传》。这个号称要“灌输知识，阐扬宗教，砥砺道德，而国家大事之足以唤醒吾入迷惘，激发吾人之志气者，亦兼收而并蓄焉”(62)的宣传品，充其量不过为华人呈现了第一个非官方的定期出版物，虽然能看到者甚是有限。创办于1834年1月的《东西洋考每月统记传》，同样拥有了一个第一次，即刊登了第一篇介绍西方新闻纸的专文，名为《新闻纸略论》。该文从历史和现状，勾勒出西方新闻纸的基本面貌：新闻纸先出产于意大利，是买卖性质的，一文钱一份，所以也就叫“加西打”(gazette)；最初是官报，后来允许民办，但出版发行控制制度各有不同(有的要先送官看，不准议论政事，也有的可随自议论，但不能违法)；报纸的刊期不一，并且与杂志有别(后者登“论博学之文”)；报纸数量庞大，英、美、法三国最多而且禁忌最少。短短数百字，内容丰富，堪称西方现代报刊历史的浓缩。即便从今天的眼光看，它的介绍大略也是站得住的。(63)《新闻纸略论》对于当时的中国人是否有影响或者有多大的影响均不可考，但《东西洋考》曾在中国人中间传播，则是能够确定的。(64)借此我们也可以下这样的一个定论，无论如何，在中国土地上出版的《东西洋考》，不仅使更多内地中国读者有机会亲眼目睹了现代刊物，并且第一次让中国人对于西洋“新闻纸”有了一个概念(65)，对其历史变迁的基本面貌亦存有了初步印象。难怪有人把《东西洋考》的出版，等同于鸦片战争这样的大事件，“此后中文定期刊物的发行，多少模仿《东西洋考》的格式和内容，诸如香港的《遐迩贯珍》，宁波的《中外新闻》，上海的《六合丛谈》和《格致汇编》，以及北京的《中西见闻》等等，均受此影响”。(66)戈公振则称，“故我国言现代报纸者，或推此为第一种”(67)。
接下来我们把目光跳到1853年的《遐迩贯珍》。该刊物的一个更加引人注目之处(但不知为何迄今仍被研究者所忽略的)，是它首次把中国的邸报与西洋的报纸做了区分：前者只有上谕、奏折——这些隶属于朝廷的举动大略；后者，内备“各种信息”，而且可达平常人家。一有要事，顷刻间四方尽知其详。泰西各国的这种常见之物，在中土却是“向无所有”。(68)“向无所有”四字，就刊物自身而言，不啻是一个公开宣称，有意给予中国人一个强烈刺激，从而引起他们的关注和阅读；不过由此也可推测，当时中国人对西洋报刊的认识怕是懵懂之至，故不得不特地点明“向无所有”，以促使国人了解其与中土固有交流媒介或手段之本质区别。也许是出于同样的考虑，比《遐迩贯珍》晚一年，在宁波出现了一份《中外新报》，成就了中国新闻史和新闻思想史上的一个开天辟地之举：在报名中嵌上一个“新”字，与中国原有的邸报划清界限。接续就有了1862年的《上海新报》、1868年的《中国教会新报》(69)。此后，关于现代报纸的知识介绍越来越多，比如《教会新报》中就有“各国新报馆数”(70)；有泰西报纸常常议论国事遂使官场生畏(71)；也有关于英国报纸之速和印度增设新报的报道(72)。
到了19世纪70年代，在十里洋场的上海，新出现一份洋人所办报纸，那就是后来赫赫有名的《申报》。《申报》与《东西洋考每月统记传》的《新闻纸略论》中所描述的新闻纸，有一点完全一致，即非常关注“加西打”，并且毫不隐讳，本馆就是“为谋业所开者耳”(73)。用戈公振的表述，它是以“营业为前提”(74)，而不是之前那些报刊所声称的传教或者传播知识。
《申报》全名叫《申江新报》，这当然已不新鲜，恰如前面提到，在报名中嵌以“新”字，在1854年的《中外新报》中就已出现。然而，《申报》用最为透彻的表达，把自己与中国旧有邸报彻底切割开：在内容上，邸报只传“朝廷之政事，不录闾里之琐屑”，新报则是“上自朝廷下及闾里……备书于纸”；“邸报之作成于上”，由上而下，新报之类则“作成于下”，来自民间。此种信息来源的不同，导致读者构成有了变化：阅邸报者为“学士大夫居多，而农工商贾不预焉”，不如外国这些报纸，“人人喜阅”。邸报的目的是“备史臣之采择”，为官史做素材，《申报》这样的报纸，“如太史之陈风”(75)，以反映社会之情形。特别值得关注的是，当林则徐们试以邸报为例(76)说明新闻纸性质和特点时，《申报》所采的却是中国传统信息交流中的另一历史坐标——“太史陈风”，来对自己做出定位。
“太史陈风”，亦即前面提到过的“采风民间”，据载是中国先秦了解民情民意的一种制度和做法。《汉书·艺文志》云：古有采诗之官，王者所以观风俗、知得失，自考正也。《礼记·王制篇》：天子五年一巡守(狩)，命太师陈诗以观民风。何休曰：“男女有所怨恨，想从而歌。饥者歌其食，劳者歌其事。男年六十，女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗。乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。故王者不出牖户，尽知天下所苦，不下堂而知四方。”(77)依林语堂的说法，春秋时期每年的春、秋季节，指派官员到乡下收集民谣，以搜集民情，就是“采诗”或“采风”，并且在他看来，这种以诗句和民谣形式记录民众对当时事件看法，就是中国新闻事业的发端。(78)《申报》以“太史陈风”为参照来解释新报，其意十分明显，就是要突出现代报刊的“民间”特征，表明与邸报在性质上的不同，后者则是体制内的信息流通渠道。尽管“采诗、陈风”一类，尚属于仁政意义上的“导之使言”，因而像林语堂那样，把“采诗”、“陈风”之类，作为现代新闻业的源头，并不能反映其真实面相(79)，同样也无助于揭示现代报刊的特殊意义，但《申报》的这个比附，的确抓住了现代报刊的精神气质。此前的《教会新报》强调的是“新报”从“新闻”而来，尚没有进一步阐明“新”是何意，《申报》则以邸报做比照，表示与之非出一类，虽然其目的主要还是为争取并确立自己的读者群体，无疑也因此而在中国人头脑中进一步确立起一个新的媒介形象。后来的《申报》之所以能慢慢受到中国士大夫的关注，其站在民间立场对于中国政治的议论和批评，无形中形成对中华帝国专制统治的挑战，肯定是其中的一个重要原因。(80)
四、“推吾采诗邸报之法”：以旧识解新知
1895年后，19世纪前期开始进入中国的现代报刊，被中国士人群体所主动利用，民间办报蓬勃而起，从而对原有的政治和社会秩序产生了结构性影响。(81)从传播的角度看，此种改变之最为引人注目处，就是政治交往的通道以及表达的方式开始改变，甚至是革命性变化。
前面说过，中国传统王朝的信息传播主要是封闭性的上下循环，形成“T”型的传播体系：“在统治阶层内横向流动的水平流程”和由统治权力“流向被统治阶层，即自上而下的单向垂直流程”(82)。除了这样的渠道之外，在清朝有所谓的“清议”或“清流”(83)，亦即源于齐国稷下之学的士人“不治而议论”的传统。“清议”既非全来自民间，并且在野士人的表达(比如上书)，亦一定是通过官方渠道才能上达。
这种帝王统掌严控“耳目喉舌”的状况，在晚清士人中激起极大不满，并成为指责批评的主要问题。在某种程度上可以这样说，晚清的政治维新首先是瞄准了信息交往制度，并试图从中打开缺口。康有为就多次表示，沟通渠道“壅塞”，已然是中国政治最大的弊病：“夫中国大病，首在壅塞，气郁生病，咽塞致死，能进补剂，宜除噎疾，使血通脉畅，体气致强”(84)，甚至已到了“门堂十重，重重隔绝，浮图百级，级级难通”(85)，让人实在难以忍受的地步。梁启超正是据此，在《报馆有益于国事》中提出“耳目喉舌”，打算在原来的政治交往结构上，横生出现代报刊及其交往。中国士人从批判旧的政治交往入手，目的是创立一种新的交往。因而，中国士人群起办报，对于晚清中国的最大意义和作用，就是在原有的上下循环的封闭渠道外，另外开辟了一个“耳目喉舌”，形成一种“新的政治人际关系”(86)：“首先是作为分散各地的士人联络之媒介，其次是作为越过层层遮蔽中央的腐败官僚，成为士人直接向有权者进言的管道。”(87)
既然如此，首先就必须为现代报刊运用的正当性做出证明，以获取合法性依据和当政者的支持。于是，用以往固有的“成形的经验”，对之做出理解和解释，自是在所难免。且看上海强学会所办之《强学报》(创办于1896年1月)第一期上的《开设报馆议》：
古者采诗以睹民风，诵诗而知国政，专立太师之官，以主其事。盖诗者，即今之新报。……今查外国报馆，美九百六十二，德五百六十，英一百六十九，法一百二十，意大利一万零五，比利时荷兰九十四，其余欧洲各国，共二百五十。美洲小国，亦一百十五。其报馆之大，如英之太吾士者，每日出七万张，故能下情无壅，邻敌互知，识见日广，人才日多，泰西富强，盖如此也。我中国，邸报开设千年，本远出于西报之前，特未推而广之，采诗之法，又为追而复之。上下内外壅塞耳。为民隐莫达，人才日愚，又以此也。夫泰西能用吾采诗之法，以致富强，吾不能推吾采诗邸报之法，而至愚弱，甚非计也。(88)
这一段话颇值得玩味和推敲。看上去邸报、采诗和新报烩成一锅，其重点，显然在于“采诗”。“采诗”能“睹民风”，“诵诗”可“知国政”，就足以表明“诗”是民间舆情的显示器，“即今之新报”。与之相反，邸报虽也古老，但未能“推而广之”(以《申报》的说法，大约就是“作成于上”，阅者以“学士大夫居多，而农工商贾不预焉”)，造成中国“民隐莫达，人才至愚”。西方各国终至“富强”，运用采诗之法——报纸，乃其根本原因。因而推广“采诗之法”，形成《泰晤士报》那样的新报，使得“下情无壅”，“识见日广，人才日多”已是当务之急。可见晚清士人已充分意识到新报是来自民间而非官方之物。这既可能是自传教士报刊以来，耳闻目睹西洋人在中国土地上的各种报刊实践而给他们带来的切身感受，也不排除是因西方人的耳提面命而得到的启发。(89)不仅如此，批评邸报未能“推而广之”，那么，报纸要突破“邸报”——原有政治传播和表达的管道和范围，类似“采诗”遍及民间并广泛反映社会意见，就是必然的逻辑。
然而，“采诗”与邸报，有一点是相通的，即从行动的主体看，都来自官方。如果“邸报”为帝王喉舌，“采诗”则是当政者的“耳目”之延伸——派人走访、体察、了解民情的一种做法，其前提是“言者无罪，闻者足戒”，表示主政者宽宏大量，放下身段倾听你的表达，并不因此获致罪罚。换言之，这是执权者在需要时张开或者延伸自己的“耳目”。因而可以推想，当康梁们以“采诗”来理解现代报刊，他们心目中报刊和当政者就可能是这样一种关系：上者借此明时局解民情，下者凭此畅所欲言，上下之间往来无阻，国家的血脉由此得以贯通，国家机体运转有序灵活自如。简而言之，办报的出发点和归宿，都是为了国家和政府，仍然是国家的“耳目喉舌”，纵然办报者出身草野。恰如有史家所看到的，此时这些报刊的创办者，无论在朝在野，不过是希望当政者采取改革的措施，既无颠覆原有政治结构之本意，更无取而代之的意图(90)，相反，是要得到体制内的支持。这，就是梁启超《论报馆有益于国事》——首次提出报纸是“耳目喉舌”一文的基本理路：
觇国之强弱，则于其通塞而已。血脉不通则病；学术不通则陋；道路不通，故秦越之视肥瘠，漠不相关；言语不通，故闽粤之与中原，邈若异域。惟国亦然。上下不通，故无宣德达情之效，而舞文之吏，因缘为奸；内外不通，故无知己知彼之能，而守旧之儒，乃鼓其舌。中国受侮数十年，坐此焉耳。
虽然“通塞”之道，并非只有报馆，但报馆却是“其导端也”，因而：
无耳目，无喉舌，是曰废疾。今夫万国并立，犹比邻也，齐州以内，犹同室也。比邻之事，而吾不知，甚乃同室所为，不相闻问，则有耳目而无耳目；上有所措置，不能喻之民，下有所苦患，不能告之君，则有喉舌而无喉舌。其有助耳目、喉舌之用，而起天下之废疾者，则报馆之为也。……阅报愈多者，其人愈智；报馆愈多者，其国愈强。曰：惟通之故。(91)
首先值得注意的是，梁启超是以“国”为对象来论述报刊之重要，“觇国之强弱，则于其通塞而已”；其次，他所谓的“国事”，是“万国并立”之“比邻之事”，是“上有所措置，不能喻之民”和“下有所苦患，不能告之君”，如果暂时撇开“万国并立”这一新的背景，梁启超这番话与中国传统的“去塞求通”之类相比，几乎就没有什么新意。他也毫不隐讳自己的思路，文章中追根溯源：“太师陈诗以观民风”，“公卿大夫揄扬上德，论列政治”，就是其鼻祖，报刊不过是此种传统的“现代版”。所以，梁启超式的“耳目喉舌”，仍然是长在帝国朝廷(国家)身上，甚至认为本就是其应有之义，只是未能贯彻而已。
至今无法确认梁启超的《论报馆有益于国事》在当时到底有多大的影响，但梁启超这番话并非其个人独见，而是蕴涵着当时办报或呼吁办报者的共同见识则是确切无疑。《知新报》就认为，“报纸，天下之枢钤，万民之喉舌也”，“不慧于目，不聪于耳，不敏于口，曰盲聋哑，是谓三病，此古今之达忧，天下之大患也”(92)，这几乎是梁启超所谓的“无耳目，无喉舌，是曰废疾”的翻版。严复所办的《国闻报》，声称以“通上下”和“通中外”为宗旨，以使“人不自私其利”，“国不自私其治”，由此，“则积一人之智力以为一群之智力，而吾之群强”；“取各国之政教以为一国之政教，而吾之国强”。(93)康有为对报馆益国，同样也是很明确很坚定，只要读一读《上清帝第四书》，他心目中所描画的报纸模样就隐然可见。尤其需要值得我们注意的，他试图通过政府渠道推动办报：首先是要求各级办报，“宜令各省要郡，各开报馆，州县乡镇，亦令续开”；其次，要把报纸“日月进呈，并备数十副本发各衙门出览”，由此一来，“虽宵旰寡暇，而民隐咸达，官慝皆知”，中国政制从前的“蔽隔”之弊，烟消雾散，“解蔽之方，莫良于是”(94)。康有为要办的是建立在各级行政机构的官报，以陈炽的话，是“国之利器”(95)。在后来的《时务报》之争中，马上想到使之改为官报之狠计，怕也不是偶然。谭嗣同则快人快语，一语中的，报纸就是长在“国”身上的“口”(“国有口矣”)，非属一般个人所有。此种“国口”的主要作用为二：一是宣讲“新政新学”，使“不得观者观，不得听者听”，好比是“予之耳，而授以目”；二是起到类似古之“乡校”的作用，允许民众有说话议论的地方，即“导之使言”(96)，以明执政者之得失，可保国家之安宁。
晚清帝国政府对于报纸的认识，同样在类似的脉络里。看一下李端棻请求推广学校，培养人才的折子里面所谓的“广设报馆”：
泰西每国报馆，多至数百所，每馆每日出报多至数百万张，凡时局政要，商务兵机，新艺奇技，五洲所有事故，靡所不言，阅报之人，上自君后，下自妇孺，皆足不出户而于天下事了然也。故在上者能措办庶务而无壅蔽，在下者能通达政体而待上之用，富强之原，厥由于是。今中国邸抄之外，其报馆仅有上海、汉口、广州、香港十余所，主笔之人，不学无术，所言皆浅陋不足省览。总署海关近译西报，然所译甚少，又未经印行，外间未有得见。今请于京师及各省并通商口岸，繁盛镇埠，成立大报馆，择购西报之尤善者分而译之，译成除恭缮进呈御览，并咨送京外大小衙门外，即广印廉售，布之海内。(97)
有意思的是，这一折子中的“藏书”、“仪器”、“译书馆”以及“游历”四项，都得到了光绪的批复，唯独不见对“广设报馆”一条有任何表示，可也没有驳回。(98)唯一的解释，想必光绪对于以报馆扩展自己的“耳目喉舌”，完全是默许和接受，故而无需多此一举。据王尔敏所言，19世纪后半期，朝野上下已明确感悟或醒觉时局之变：其中有足以影响国政之权要，如恭亲王奕?、醇亲王奕譞、礼亲王世铎；有执行政令之督抚，如南北洋大臣等；此外是一般京官、中下层地方官吏，科甲出身占三分之一，余下则是下层知识群体。(99)可见因变求通已是普遍诉求，而设报达聪正是其时高呼的变通之策。《时务报》由“绅宦主持”(100)共同创办，亦足以说明这一点。维新失败后，慈禧们之所以对《时务官报》下手，所持理由，是报刊违背了“明目达聪”之初衷，“无裨治体，徒惑人心”。(101)言下之意，若非如此，报刊是完全没有问题。
当然，这并不是晚清中国已经有了什么言论自由，相反，“在晚清中国，以个人的‘自由、平等、天赋人权’为基础的个人权无论作为思想还是作为运动都没有发生过”，中国近代所谓的“民权”，是“国民权、人民权的意思”，是“多数者为了反抗少数者专横自私所追求的全体人民的生存权利”，与欧洲“以个人财产权为基础的市民权利从一开始就大不相同”。(102)与此类似，报为“国”口的认知，恐怕和英美思想传统中，从“自然法则”和功利主义政治哲学出发来理解报刊和个人言论自由、公共表达关系的理解，从一开始也是大不相同。就1895年前后的士人报刊看，虽然大量是在得风气之先的“上海”——现代意义上的都市——而创办，然而，它们大多是立足城市，放眼国家，是在国家层面的政治评议和讨论，属于“国家报”而不是城市报，因而与这个城市本身，以及其文化和日常生活，没有什么内在的关系。这与《申报》(乃至后来的小报)很是不同。《申报》是一份不折不扣的城市报，它属于上海(103)而不是全国(或许从这样的角度，能进一步理解《申报》，可惜我们的报刊史家们几乎全忽略了这一点)。晚清士人之所以选中上海办报，既有上海的地利优势(104)，更多的怕是看中租界，租界的存在为清廷的干涉树起一道屏障，从而得享办报所不可缺少的自由空间。中国的现代报刊毫无疑义来自西方，“然而规定其实质性内容的接受的基体却是‘旧中国’的”。中国固有的“耳目喉舌”，就是这样一种渗透于日常社会认知的“基体”，中国晚清是以“自身的前近代为母胎”，背负着“前近代的历史特性”，拥抱现代的新式交往。(105)
五、办报结群：开辟出新的政治交往关系
虽然“耳目喉舌”的观念和制度是古老的，但在晚清中国，毕竟试图以此嫁接来自异国文化中的一种新交往，它不能不突破原有的含义疆界，呈现跨越不同文化的意义。因此，耳目喉舌——现代报刊的介入，无论在话语层面还是实践层面，都不能不生发出新的东西，不能不体现出现代的特征。
几乎所有人都同意，公共性是现代报刊的最主要特征。按照塔尔德的说法：“报纸是一种公共书信、公共的交谈”，“一支笔足以启动上百万舌头交谈”；“各地分散的群众，由于新闻的作用，意识到彼此的同步性和相互影响，相隔很远却觉得很亲近；于是，报纸就造就了庞大、抽象和独立的群体，并且将其命名为舆论”；“这就是公共头脑的宏大的一体化过程”。(106)“公共书信”和“交谈”，表明报纸是向所有人敞开，是一个公共交往的空间，具有开放性同时也具有扩张性，这与邸报截然不同。邸报是传达、通报朝廷信息和指令，报纸是嘤嘤其鸣，求其同道同声，激发众人交谈。借用伊尼斯的“传播偏向”(107)，邸报是倚重“时间”的媒介，其意在于维持帝国王朝的安定稳固，报纸则是以“空间”为重，扩散并影响社会意见。梁启超事后回忆，办《时务报》之初衷就在于“哀号疾呼，以冀天下之一悟，譬犹见火宅而撞钟，睹入井而怵惕”(108)。因而，“今之为文，只能以被之报章，供一岁数月之遒铎而已”，此种“应于时势，发其胸中所欲言。过其时则以覆瓿焉可也”，“岂其欲藏之名山，俟诸百世之后也”。(109)恰正是此类文章，“使读的人不能不跟着他走，不能不跟着他想”(110)。安德森所谓的“民族的共同体”(111)，就是以印刷媒体这种公开、同步的想象性关系为基础的。关乎此，康有为似乎是明了于胸并早有盘算：
中国风气，向来散漫，士夫戒于明世社会之禁，不敢相聚讲求，故转移极难。思开风气，开知识，非合大群不可，且必合大群而后力厚也。合群非开会不可……陈次亮谓办事有先后，当以报先通耳目，而后可举会(112)。
办报——通耳目——开会——合群，“报”为“群”，“群”依“报”，现代报刊的切入，自然使“耳目喉舌”架构下的政治交往关系再不复如从前模样(113)。在“耳目”的共通下，晚清的报刊，在自己的身边迅速聚集起一个个共同体。比如身处旅顺的丁其忱，在读到上海出版的《时务报》第四册，勾起了他与《时务报》“总理”汪康年的旧情，于是动笔致意，对汪康年发表在该期的《中国自强策》一文尤为感佩，“议论确切，曷胜钦佩”，进而让他也萌发了要求“变法制”，“以除痼习，振人心”的念头。《时务报》其他“详载中外时事”的文章，也让他觉得“耸动心目”，“法至善，意甚盛”，可以起到“上以当执政者之晨钟，下以扩士君子之闻见”的效果。(114)二十来岁的毛头小伙子包天笑，读到《时务报》感到“好像是开了一个大炮”，“那时中国还没有所谓的定期刊物的杂志，《时务报》可算是开了破天荒”；“我不曾定(订)《时务报》，只是向人借看”；“一班青年学子，对于《时务报》上一言一词，都奉为圭臬。……全不免都喜新厌故”。(115)当然，这不是安德森式民族共同体，而是以《时务报》为点所辐射以致展开的政治交往共同体，有点如同托克维尔说的：“因为每个人都微不足道，分散于各地，互不认识，不知道到哪里去找志同道合者。”“有了报纸，就使他们当中的每个可以知道他人在同一时期，但却是分别地产生的想法和感受。于是，大家马上便会驱向这一曙光，而长期以来一直在黑暗中寻找的彼此不知对方在何处的志同道合者，也终于会合而团结在一起了。”(116)这是在过去的政治交往旧框式下想象不到并且也是不可能出现的。借用托克维尔的话，是形成了一种“思想贵族”。“一种思想上极其强大的文人贵族，尽管他们在国家的行进中没有实权。在这个批评空间中发展起来的‘抽象的文人政治’从此导引了舆论，即‘公众的想象力’。”(117)
想象力首先表现在办报与办会一体，这是晚清报刊的一个突出现象。上海《强学报》是“会”起报生，《时务报》虽不属“会”报，但脚跟甫稳，汪康年们立马萌生办会、办学堂、办藏书楼等计划(118)，意在扩大影响，结群求变，可见也是殊途同归(后来的“农学会”、“不缠足会”、“蒙学公会”等就是明证，《时务报》第三十八册开始专辟“会报”一栏，广泛报道各地兴会情形)。有学者甚至认为，这是“一种将学会与媒体相结合的‘机关报’模式”，于日后的启示意义非同小可。(119)会与报结合固是不错，可未必就是“机关报”。机关报的背后当是一个组织，具备明确的宗旨，而晚清时期的学会，大多只是思想倾向的归聚，是因“学”——泛义上的思想、知识而会聚，恰如上海强学会宣称的，为“中国自强而立”(120)。在这样宽泛的旗帜和号召下，最多聚集一个松散的群体，不可能有一个所谓的“机关”。这种“会”虽与政治意向有关联，遂与中国传统的“以人为中心”的“朋党”有异(121)，但同样不是一个严格意义上有严密组织的“机关”。中国报刊史上所惯用的“同人报”，似更符合这样的“报”和“会”的关系。正是借助于报刊及其交往，维新运动成为中国第一个具有现代意味的社会运动(122)。
如果说，“清季学会的组成，无论其形式或内容，都是广泛的表露思想之转变，以及吸收西方知识之动向”，那么，在1895-1900年间中国所出现的大约73个学会(123)(其中不少与报纸组合一起)，犹如在晚清政治“壅塞”机体上不断蓄积的湍急漩涡，使帝国的政治传播通道和交往模式基石，不断受到冲刷和磨蚀。“耳目喉舌”仍是为了国家，但帝王对于信息交往独尊与独霸的根基已被松动。梁启超在1901年不无得意亦不无夸耀地说：“报馆者实荟萃全国人之思想言论，或大或小，或精或粗，或庄或谐，或激或随，而一一绍介之于国民；故报馆者，能纳一切，能吐一切，能生一切，能灭一切”，并禁不住高呼：“伟哉，报馆之势力！重哉，报馆之责任”！(124)
作为思想和言论“荟萃”的报纸，与原有的“谕旨”、“上书”、“邸报”一类封闭性渠道截然不同。也许这些言论一开始不无“上书”、“清议”之痕迹，甚至可以说是一种公开的“上书”和“奏章”(类似后来的公开信)。偏偏就是这个“公开”，以康德的说法，理性的公共使用(125)，与以往中华帝国政治交往和沟通有了本质的区别：一是及时激起相互之呼应，打开了共同参与的方便之门；二是源于宋代的国家兴亡、匹夫有责之政治主体意识(126)，在报刊政治言论和思想交往中，有了更为积极和广泛的表现：群起办报，献计奉策，指点江山，文人公开论政遂成时尚。梁启超声称自己是“纵笔所至不检束”(127)，十分传神地表露出其操笔作文的一种姿势和心态——居高临下，傲视一切，“有所向无前之能，有惟我独尊之概”(128)。正由于有这样的傲气和自信心，才能把俚语、韵语乃至于外国语法杂糅用之，毫无顾忌。报章遂被看成为“经国之大业，不朽之盛事，人文之渊薮，词林之苑圃，典章之穹海，著作之广庭，名实之舟楫，象数之修途”(129)。
大清“臣民”在此种“纳一切”、“吐一切”、“生一切”而又“灭一切”的政治交锋和激荡中，主体意识的觉醒和政治参与的增强，自是在所难免。随着庚子之变，八国联军攻入北京，清廷宣布新政，知识界更是风涌潮起。在进入20世纪的中国，就报刊而言，与官方离心和对立的倾向越来越明显，报刊联络的对象从上层往下移，更加切断了与官方、中央的关联或依赖，从与官方同一阵线，到以群众、国民为权力的基础来源。(130)1902年，梁启超不再“清议”而是开始了“新民”，“监督政府”和“向导国民”，取代其原先笼统的“国家兴亡”，成为其新认定的“报纸天职”。(131)1903年的《苏报》同样以为：“报馆者，发表舆论者也。……舆论者，与官场万不兼容者也。既不兼容，必生冲突，于是业报馆者，以为之监督，曰某事有碍于国民之公利，曰某官不能容于国民，然后官场有所忌惮，或能渐改良以成就多数人之幸福，此报馆之天职也。此天职者，即国民隐托于报馆者也，苟放弃此天职，即不得谓之良报馆也。”(132)
为“国民”既是天职，“国民”与“臣民”就不能不辨。知识群体虽还是办报办会，但政治主张和宗旨由呼吁救国转向思考如何救国则实属必然。民族主义情绪激昂的日本留学生运动和国内学潮此起彼伏相互呼应，知识群体终由政治思想见解不同而分化。成立于1902年，与知识群体有着多方联系的中国教育会，明确提出“推翻君主专制统治，建立民主共和政治”，并要通过“激烈革命”达到这一目标，(133)《苏报》则成为其实际上的机关报。恰恰就是《苏报》，首次痛批保皇立宪为“保皇党”，划清革命与君宪之界线，(134)以革命报刊的角色崛起于中国，勾连起各方活动和关系，俨然是一个新的神经中枢，最终遭致清廷出手，酿成著名的“《苏报》案”。“如果说，在《苏报》案发生以前，反帝救亡的文字充塞报刊的版面；那么，到此案发生以后，革命排满的激越呼声便逐渐成为进步舆论压倒一切的基调了。”(135)
激越的争斗声同样在日本响起。1905年，同盟会创立，保皇派的机关报《新民丛报》和革命派机关报《民报》短兵相接，在舆论场上拼杀厮搏，打响了中国党派报纸登场的头通锣鼓，“文人论政”开始转变为“党派论政”，所谓的机关报模式于此时才算是基本成型，并成为随后中国报坛的主流。报刊改变了“论政”的方式，同时也型构了新的政治交往关系，“耳目喉舌”虽然仍是向“国”，但其实际的中心和主掌者则是政治组织，“国”之口遂变成“党派”之口，完全溢出原有的政治轨道，围绕着要一个什么样的“国”而你搏我杀。清廷由掌控信息的“中心”——“耳目喉舌”而化为舆论的边缘，被迫急起直追，由原来认为翻刻邸报是属于大逆不道，来了个一百八十度的转弯，正式推行创办政府官报。“当官报主动介入由报刊构筑的言论空间时，显现出此空间对官方权威的抨击已足够强大到让官方不得不模仿他们的方式与之对抗；然而这来往间不啻亦肯定了这种传播形式的功效。”(136)与其说是模仿，不如说是晚清士人把自己的政治斗争的风格和方式，也强加给了自己的对手。因此，受到认可的就不只是功效，更是官方认可了这种新的政治关系之存在，认可了不同“耳目喉舌”并争的状况，于是不得不与之平起平坐，在一个层面上进行思想和舆论的争夺。一统的“国之口”不复存在，扩裂为不同党派、群体的“耳目喉舌”。到了民国初年，倏忽间冒出300多个政党，党派报纸纵横交错、互相攻讦(137)，中国报刊以及在报刊推动下的中国，就是如此从帝国迈进了共和国，并直到1949年。
六、旧知识与新交往：作为“耳目喉舌”的报刊
“耳目喉舌”是一种功能，更是一种政治交往关系的形态。中国前现代的“耳目喉舌”，是帝国政治机体上“一出一纳”之环节，由此构筑了整个帝国的政治交往网络。晚清戊戌前后的中国人，正是在这样的理念和制度基础上，接受并使用现代报刊。在他们的头脑里，就结构关系而言，报刊同样类似于固有的“耳目喉舌”，有益于帝王了解国情做出决策，从而改变中国政治交流不畅之弊病。然而，报刊的公开表达，不仅无法被整合纳入到原有的结构关系中，而且为中国传统文人讨论政治提供了体制外的通道，其同时共享，则又带来“结群”之效，形成了不同的共同体。一份报纸就是一个共同体的核心，办报办会遂成一体。原有一体的“耳目喉舌”之政治交往结构虽然仍存，但体制外政治交往的兴盛，使一家独尊成为一家之言，帝国朝廷的“耳目喉舌”不得不和各类“群体”的“耳目喉舌”分庭抗礼，中国由同人政治报刊而政党报刊，政治关系和格局四分五裂。
如果“现代现象是人类有‘史’以来在社会的政治——经济制度、知识观念体系和个体——群体心性结构及其相应的文化制度方面而发生的全方位秩序转型”(138)，那么，晚清中国报刊的兴起，首先针对的是政治层面的闭目塞听，“去塞求通”改造“国”之口，是一个基本诉求，并希图借此更新知识(设报达聪)，重整秩序，在“三千年未有之大变局”中重新确定自身位置。因此，晚清中国现代报刊的兴起，并非建基于个体觉醒或者天生平等自由的个人主义，相反，倒是沿循着“采风”和“清议”的古训，以匹夫有责的担当和豪气，对国家政治事务发言评议。就国家与社会的二元架构，它们应该属于社会的力量，但并非是国家——帝国朝廷的对立面，大约类于国家内部主政者和纳谏者的关系。仅仅用“国家—社会”的一般框架，或许见到的是形而丢掉“神”。所谓的“文人论政”，表面上似是个人抒发的权利，内地里是以国家为中心的另一种“纳言进谏”，更多的不是离心力，而是向心力。从传统看，中国的“耳目喉舌”，从不是以个体自主或个性自由为发端，却一直是以“总体”——国家为基础，以整合一统为目的，亦即沟口雄三的“大同”之含义(139)。这种痕印，在后来的报纸实践中始终若隐若现。比如，在中国报刊史上影响卓著的新记《大公报》，以“四不主义”为方针，遵循的仍是“言论报国”，其“议论”或者“批评”，均不失为报效国家之忠心。因此，晚清中国报刊的“耳目喉舌”在认知和实践中所呈现的特点，大致呈现这样的趋势：一方面，是围绕“国家”这一中心而表达议论，甚至自以为就是国家的“中心”；另一方面，国家一统的“耳目喉舌”不复存在，分化为不同的“耳目喉舌”：同人、党派、市民以致后来所谓的阶级。李仁渊的概括很中肯：“中国言论空间的运作一方面接受西方移植过来的理论，如讲求言论自由、立下理性有条理的章程，另一方面却也同时充斥着国族(或种族)之激情，对政治异己者的强烈排挤；国家存亡、种族富强的议题显然高于任何言论，包括自由民主与科学理性的追求——这些理念本身不是目的，而是强国强种的途径。”(140)
不能不说明，以“耳目喉舌”为线来追溯中国现代报刊的出现，试图要表明中国式“耳目喉舌”所深潜的含义及其与现代交往的交叠，从中看出中国的特殊性，并不是认为“耳目喉舌”，尤其是在功能上把报刊作为“喉舌”，仅仅是中国的专利，但不同国家的理解以及报刊表现不一，则是无疑的。比如，在大革命前，法国社会就是由许许多多小团体组成的，而每个团体只顾自己，是一种集体个人主义，同时为人们后来熟悉的真正的个人主义做好了精神准备。(141)所以，同样是文人，当高擎起批评大旗时，就是准备做出“对于人类生产的有灼见的审察和公正的评判”。一个批评家，是以批评为职业的一类社会人，他“不仅具备有条理质疑的客观能力，而且能经久不息地运用这种能力”，“批评家是能把人引向真理的灵巧的舵手”。(142)用安东尼·德·巴克和弗朗索瓦丝·梅洛尼奥的话来说，法国的哲学家自认为是贤人，具有一种独立不羁的理性的傲气，是一种取代传统统治阶级的思想贵族，借助于俱乐部、沙龙、学院、报刊、书籍、论著的媒介交流意见，民间社会的文人们把他们个人的内心思想形成某种共识，形成可以与统治者意识抗衡乃至超过它的一种公众意识。(143)这种以平等相互交流讨论所结成“文人共和国”，在17世纪和18世纪间与专制政权平行存在并一直互相纠缠一起直到后者在法国大革命中垮台。(144)按照基佐的研究，在英国的专制主义中，始终残存着自由主义传统。“封建贵族，至少一部分封建贵族，曾经将其事业和人民联结在一起；皇权，即使在其鼎盛时期，也从来不是权力的全部所在或不受阻挠的绝对权力；国家教会自身在开始进行宗教改革，并发动了大胆的思想上的探索。”议会与国王在1640年代“开始斗争了，这是欧洲向来未曾出现过的情况”。“双方不断进行谈判，双方都不希望有什么结果，甚至并不提出对待的条件。他们彼此间的宣告与书信往来，现在并不是针对对方说话，而是向全国人民说话了。现在双方都是对全国、对舆论说话，都向着人民方面寻求力量，寻求成功。君权的根据、君权的范围、上下两院的特别权利、人民必须服从君主到什么限度、民团、请愿书、分配官职，全变作正式公开辩论的问题。”人民的热情空前高涨，运动前所未有地到处弥漫。“小册子，定期和不定期的杂志，在伦敦和约克以及所有大城镇成倍的增长，无远弗届。其中关于政治、宗教、历史问题、新闻、宗教经论无所不谈，此处还有计划、建议，还有骂人的文章，应有尽有，包罗万象。无论什么问题都有人提出讨论。有许多人自愿在各处叫卖，有的在法庭前，在集日市场里，或在教堂的门口叫卖，人民争先恐后地买来阅读。”(145)这与中国的情形完全不同，无论是文化传统还是对于报刊的认知和使用。韦伯经过中英比较后就斩钉截铁地说，17世纪存在于“英国的、政治上为政府所无法忽视的并且还有‘政治性小册子’为其利益辩护的自信的市民阶层，在中国是没有的”(146)。
如果说法英两国是由于社会的分化、自由、理性启蒙为报刊和批评构建了基础，那么，戊戌前后的中国则是相反，有了报纸而后才有不同的群体——同人到党派。同理，晚清中国也不存在个人主义和自由传统，无论是康熙还是光绪，都不可能像路易十五那样，在一道敕令的前言中说：“我们统率着一个自由慷慨的民族，无尚光荣。”(147)有论者以为，直接把西方的“文人共和国”概念引入到中国学术实践的研究有些牵强，至少应该把其中暗含的“宗教与世俗的对立和任何西方的政治理念”驱除出去，仅仅在“知识共同体”意义上来使用“文人共和国”，才适宜作为一个分析中国书写文化传播中学者角色的理论框架(148)，可谓深有见地。最近看到有学者通过对中国户籍登记和监狱制度的考察，认为中国的个体化不是那种“个体性的、自我实现的主体，甚至也不存在福柯所谓的规训主体”，而是另一种“个体化”，是“一种在集体化了的阶层中和社群中”的“个体化”。(149)这是一个很有启发性的观点。也就是说，中国式的“个体”即便存在，也是一种“集体化了的个体”，总是在对“集体”的依赖关系中才能呈现和被意识。沟口雄三认为，中国的近代(现代)是大同式的近代，从一开始便是一种独特的、带有社会主义性质的，反映在民权上，所主张的不是个人权利，是国民和人民的全体权利，并与经济上丰衣足食联系一起。所以，中国的近代不是通过“个”而是通过“共”把民生和民权联结在一起，构成一个同心圆。(150)这一切，对我们思考中国报刊“耳目喉舌”的特殊性不无参考。
借此不难肯定一点，用欧美，尤其是美国主导的“新闻专业主义”来评判中国的报刊(最多的是选择新记《大公报》为样本)，称南辕北辙或许严重了些，削足适履怕也是在所难免(151)。专业主义作为一套制度，使得一个职业的从业者们不只是谋生，而是在整个国家机器链条中不仅能找到自己的合适位置，同时也可以借此掌控他们自己的工作。专业主义意识形态的典型模式，牵涉到一种职业制度在政治经济关系中的特殊位置，以及对其成员的权威和地位的评判。正是为了这个目的，它必须中立化或者至少有效地使对立的意识形态失去效力。因此，它是不同于市场和政治的第三种逻辑。(152)换句话说，专业主义有自身凝望的绝对主体，借此知识分子有了立足社会的基点，同时也具有了反思批判并与政治和商业话语抗衡的资源。就社会渊源，专业主义与社会分工、阶层分化，特别是中产阶级(153)和市场民主的崛起分不开。从政治哲学基础看，同样与“社会契约”的脉络有密切关联。报刊是作为社会的独立力量，服务于公共利益，为公众看门，监督政府的所作所为。舒德森(M. Schudson)所做的美国报业社会学考察中，对之有着充分的展示。(154)威廉斯也认为，考察英国的“通俗报业”(popular press)，不能不关注其社会基础，这就是由工业化所引起的新闻生产和发行手段的改进，由工业化和为民主斗争所导致的社会躁动与公民权问题，最后是因为广告改变了报刊制度和经济基础。(155)
自然，关于这方面还有待更为具体和细致的考察，比如中国不同代际的办报者，不能归于一统而是需要区别。有研究者就认为，“五四”一代比之维新一代，更注重个人生存体验而不是民族国家，因此对于政治有一种疏离感。“五四精英是带着比他们任何前辈都更强烈的情绪来表达他们的个人感情，来为他们的忧思而战。”(156)不过在总体上，这种个人之思即便存在，也难以与“耳目喉舌”的“集体感”抗衡，这既有现实时势的原因，也不能排除文化传统的内在作用，仅用启蒙与救亡二元对立来解说，亦不免过于简约化之嫌。以此观之，1949年后中国报纸归于一统，清一色是党的“耳目喉舌”，“能吐一切，能纳一切”，或许本就有其文化基础。当然，个体和总体的张力，也是始终隐伏其内驱赶不散，至今依然纠结，“剪不断，理还乱”。
把“耳目喉舌”作为一个描述性的概念，用经验性材料来证明它所具有的含义以及对于实践操作的影响，是本文直至目前主要想做的工作。然而，如果我们在这个基础上再深入一步，可对这个概念做进一步的思考和发掘。当被赋予“耳目喉舌”时，报刊(作为一个机构)就只有存在于两种可能之中：或是功能或是工具，根本没有也不可能有自身的主体地位。换言之，中国的“耳目喉舌”必然是依附于某一个集体/群体/团体的主体身上，否则在社会结构中就无容身之处。“耳目喉舌”之上有一个阿尔都塞式的“绝对主体”，在这绝对主体及其意识形态的“映照”中，报刊才看到自己的“主体”位置(157)，是对象化了主体。康有为虽然一而再再而三上书光绪，竭力倡导“设报”，可是在其《大同书》的乌托邦设计中，却看不到为“报纸”留有一席之处，或许多少也让我们悟出点什么。这与欧美国家通行的“第四等级”或者“看门狗”完全不同，后者在结构上不仅有其代表性空间，是从结构中生发出来的一个独立阶层之概念，而且报纸也因此获得了自己的主体性。无论其在实践中的表现是否尽如人意，至少在观念意识、制度安排和话语策略上是如此。
所以，“耳目喉舌”所表示的只能是一个通道，而且是单向的通道，不会是一个公共交往的空间。无论是作为实体的概念，还是在喻意层面，它所提供的意涵，都“只供通过，不供活动，目的仅在于流动”(158)。当然，不是说“耳目喉舌”不可能形成乃至促成交往空间及其关系的构成，而是说无论是推动还是促成，都需依赖于其背靠的主体的意志，是根据报刊所属的主体发出的指令，报刊没有自己的独立性。“耳目喉舌”的主体对于关系的要求和想象，就划出了这个被允许的交往空间边界和关系的性质。如果“调节人与上帝的总体关系”是宗教的目的，因此，它总不把自己局限于一国人民、一个种族的疆域之中。不仅如此，这种根植于人性本身的特性在宗教身上体现得越抽象越普遍，“便愈能广泛传播，不管法律、气候、民族有何不同”。(159)那么，作为“耳目喉舌”的报刊也要结成和调节关系，不是彼岸而是此岸的人与人之间的关系。报刊隶属主体以何为利益——立足点，自然也就决定了其空间视野及其关系之构成，包括所能抵达的空间。齐美尔说，功能是和空间互为关联，功能可以使空间对象固定化。只不过这种确定性，并“不像一个实质的对象物的固定化——人们总是重新发现实质对象物在原来的同一个地方——而是一个转动点的真正在理念上的固定化。这个转动点按照一定的距离、相互作用和相互依附，把各种要素牢牢地凝聚为一个体系”。在这样的情况下，“交往形成的相遇，不再意味着一种力量的相互摩擦，而是意味着一种力量的相互补充，因而意味着力量的增加，力量的增加的需要并且因此也产生着一个空间的支撑点”。(160)简而言之，功能是交往和关系的功能，反过来，功能也可以凝聚新的关系构成一个关系的支撑点，同时又是对旧有空间关系及其支撑点的破坏和颠覆。放在这样的视野中，梁启超所谓的“有一人之报，有一党之报，有一国之报，有世界之报。以一人或一公司之利益为目的者，一人之报也；以一党之利益为目的者，一党之报也；以国民之利益为目的者，一国之报也；以全世界人类之利益为目的者，世界之报也”(161)，或许可以有新的读解，至少可使我们稍稍摆脱结构决定论，从报刊自身出发，来思考报刊与人类之关系。
“一人之报，一党之报，一国之报和世界之报”，看上去与平常惯用的“民间报”、“党报”等等似有交叠，但并非一致。“党报”可以是“一国之报”，反过来，“一国之报”也可以只是为某个政权而不是全体公民。就历史看，中国“耳目喉舌”观念下的现代报刊实践，由于不是来自西方“自然法则”那样的哲学前提，而是“天不变，道亦不变”的伦理合法性，因而不可能着眼于抽象层面的个体与个体交往及其关系，相反，大多是与办报主体所直接经验和代表的利益相连并所限，并以此种“相连的公”(162)，演绎出自身在道德上的天然优越性，从而将团体或党派精神转化为普遍利益——“国家民族”。在中国的经验中，政治总是呈现出一种“全输全赢”的态势，“由‘全输全赢’博弈中胜利的一方所建立的政权制度，总是这种或那种形式的专制制度”(163)。此种非此即彼，成王败寇反映在报刊中，即是党派的“耳目喉舌”兴盛和拼杀，中间路线的既弱且难以生存，或者就是不触碰政治以自保。“五四”前后徐宝璜等人的学院派，以美国新闻学理论为主要来源，著书立说，再三申明报纸是社会的耳目与喉舌，借此希望能导报刊向“正当之方向而行，为新闻界开一新生面”。(164)可就报刊实际来看，始终未能成为主流。由此想到，用所谓“公共领域”来解释中国报刊，就需十分谨慎和小心，因为就“耳目喉舌”所蕴涵的意义及其实践，通达哈贝马斯的“公共领域”，尚缺少直接可以搭建的理论前提和得以演绎的逻辑。“公共领域”若是需要被“耳目喉舌”的主体所赋予，就已经不是哈贝马斯意义上的那个“公共领域”。沟口雄三通过对于汉字“公”的考证，发现其从来就没有公共空间的意义，所以，“对中国，整体不应以国家、社会等场的意象把握，而应作为关系拓展的意象把握；同样，个体也应作为关系的结点，放在关系中把握，才最接近实际情况”。(165)倘若如此，讨论公共领域就不应是有没有或是不是一类的判断，而是应该换一种提问的方式：报刊以及围绕报刊是一种什么样的关系，谁确定了这样的关系。
因而，文章最后面临的问题，就是如何认识或者评价“耳目喉舌”？或者在旧知识与新交往中的“耳目喉舌”之“转型”？现就综合上面所述，对之在理论上做一点很不成熟的概括，一方面以供批判和讨论，另一方面，希望能激起进一步的思考和研究：
第一，如果前现代中国的“耳目喉舌”，大致可归之于哈贝马斯所谓的“朕即国家”式的“代表性”公共领域，那么，现代报刊引入中国后的确也引起一个转型，但不是向“资产阶级公共领域”的转型，我目前虽然尚不能提出一个确切的概念，但有一点很明确，晚清的“办报”而“结群”，主要是建立在“人际关系”上，是“群”天然具有的“义”，笼罩甚至代表了个体，而不是反之，由基于主体意识的私人组成。(166)
第二，“耳目喉舌”既然是以“群分”，就不能不以群中的“领袖”或者一种“主张”为依归，因而其主要不是作为一个公共讨论和批判的场域，而是宣扬不同政见和主张的通道，是不同“意见领袖”的工具。故而，代表谁，谁为代表，经常成为“耳目喉舌”之纷争重点，“《时务报》”就是一个典型的个案。
第三，此种“办报群体”并非国家所属，在结构上在国家之外，但意识上则是在国家之内，至少不是国家的对立面。“耳目喉舌”所延续的更多是历史悠久的“清议”传统，是现代版的“清议”，“国”乃其诉求的对象和目标。
第四，犹如李仁渊所见，“西欧公共领域的发展模式是资产阶级与知识分子的结合，而中国的发展显然更系于士人阶层的政治角色”(167)。尽管“士”的地位和作用，随着中国社会的断裂(168)而发生了翻天覆地的变化，但“文章报国”的精神脉络或明或暗绵延不绝，并且成为“耳目喉舌”的文化基础，这与构成“资产阶级公共领域”的基础——“公民”精神不同，与欧美大众化报纸兴起后的专业主义有别，中国士人认同的是政治使命感，不是职业角色。(169)
哈贝马斯在提及“公共领域”研究的问题来源时曾经这样说道：“如果从历史的角度能够把握住我们今天所理解的‘公共领域’的复杂结构，那么，我们就可以不去对这个概念进行社会学解释，而用它的某个核心范畴对我们所处的社会系统地加以理解。”(170)“耳目喉舌”自然算不上一个社会核心范畴，但是，它与“公共领域”却是有着不同的观念、想象和操作方式，正因如此，如果我们也能对之的历史脉络及其形态有所把握，对于思考和理解我们媒介系统，应该能够提供某些益处，至少可以打开另外一个视野，即除了我们所习惯的政治经济以外的层面——文化，从而丰富我们对于中国传播现代转型及其与中国现代化进程关系的认识。
【注释】
①[美]约斯特：《新闻学原理》，第3页，中国人民大学新闻系译，北京，中国人民大学出版社，1991。
②[美]查尔斯·霍顿·库利：《人类本性与社会秩序》，第5页，包凡一、王源译，北京，华夏出版社，1999。
③[英]威廉斯在《关键词：文化与社会的词汇》“导言”中说，他所讨论的这些词汇“明显不是属于专门的学科领域的专门词汇”，而是“涵盖范围普遍”，在讨论“共同生活中许多重要过程时”与别人所共享(第5页，刘建基译，北京，生活·读书·新知三联书店，2005)。
④葛兆光：《中国思想史》(卷一)，第118—119页，上海，复旦大学出版社，1998。
⑤⑥陈嘉映：《语言哲学》，第378、374、375、368页，北京大学出版社，2003。
⑦[美]尼尔·波兹曼：《娱乐至死》，第10—12页，章艳译，桂林，广西师范大学出版社，2004。
⑧[英]斯图尔特·霍尔编：《表征——文化表象与意指实践》，第15—26页，徐亮、陆兴华译，北京，商务印书馆，2003。
⑨[英]雷蒙德·威廉斯：《文化与社会》，第416页，吴松江、张文定译，北京大学出版社，1991。
⑩就社会学传统，吉登斯从自然主义/客观主义和解释学两方面，对之做了清晰地介绍和分析([英]吉登斯：《社会的构成》，第47—57页，李康、李猛译，王铭铭校，北京，生活·读书·新知三联书店，1998)。
(11)(12)[美]彼得·伯格、托马斯·卢克曼：《现实的社会构建》，汪涌译，第13、60、1—3页，北京大学出版社，2009。
(13)[德]卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，第85页，黎鸣、李书崇译，周纪荣、周琦校，北京，商务印书馆，2000。
(14)(15)[德]卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，第84—85、71页。
(16)[美]福柯：《知识的考掘》，第98页，王德威译，张国庆校修，台北，麦田出版有限公司，1993。
(17)陈嘉映：《语言哲学》，第369—370页。
(18)梁启超：《论报馆有益于国事》，见《中国新闻史文集》，第24页，上海人民出版社，1987。
(19)左民安：《细说汉字——1000个汉字的起源与演变》，第458页，北京，九州出版社，2005。感谢吴予敏教授对于“圣”字含义的指点和提醒。
(20)《宋恕集》(上)，第79页，北京，中华书局，1993。
(21)罗建平：《汉字原型中的政治哲学》，第1页，广州，广东教育出版社，2008。
(22)[加]约翰·奥尼尔：《身体五态：重塑关系形貌》，第37页，李康译，北京大学出版社，2010。
(23)[美]理查德·桑内特：《肉体与石头：西方文明中的身体与城市》，“导论”第10—11页，黄煜文译，上海译文出版社，2006。
(24)《明史》卷七十三《职官志二》，北京，中华书局，1965。
(25)参《辞源》“耳目官”条，着重号引者加，下同。该条材料在《新唐书》卷一百一十二《韩思彦传附韩琬传》(北京，中华书局，1975)，与《辞源》所引略有不同，此处则为“先天中”，先天是年号，而《辞源》引文“先王中”当为误。
(26)《宋史》卷三八二《张焘传》，北京，中华书局，1977。
(27)《后汉书》卷六十一《左雄传》载：尚书仆射虞诩以雄有忠公节，上书荐之曰：“……宜擢在喉舌之官，必有匡弼之益。”由是拜雄尚书，再迁尚书令(北京，中华书局，1965)。参《辞源》“喉舌”条，其句读与《后汉书》稍有差别。
(28)尹韵公：《“喉舌”追考——〈文心雕龙〉之传播思想探讨》，载《新闻与传播研究》，2003(9)。
(29)[美]威尔伯·施拉姆、威廉·波特：《传播学概论》，第20—21页，陈亮、周立方、李启译，北京，新华出版社，1984。
(30)《清圣祖实录》卷二百七十“康熙五十五年”条，北京，中华书局，1985。关于清代奏折制度的变化具体解说参见朱金甫：《清代奏折制度考源及其他》，载《故宫博物院院刊》，1986(2)。
(31)李剑农：《中国百年政治史》，第7页，武汉大学出版社，2006。
(32)孙宝瑄因病多日未阅邸报，初愈即“命仆持余病后二十余日邸报阅之”，颇有迫不及待之情，可见邸报在一般士大夫日常生活中的重要意义，并且已养成固定的阅读习惯[《忘山庐日记》(上册)，第14页，上海古籍出版社，1983]。
(33)苏精：《马礼逊与中文印刷出版》，第12页，台北，学生书局，2000。
(34)朱静编译：《洋教士看中国朝廷》，第132页，上海人民出版社，1995。
(35)(36)戈公振：《中国报学史》，第63、40—41页，北京，生活·读书·新知三联书店，1955。
(37)J. Carey, "In Defense of Public Journalism", In Glasser, T. L.(1999)(Ed.).The Idea of Public Journalism, NY: The Guilford Press, pp. 49—66; p.51.
(38)张舜徽：《郑学丛著》，第429页，转引自何新：《诸神的起源》，第14页，北京，生活·读书·新知三联书店，1986。
(39)秦晖：《“大共同体本位”与传统中国社会》，见《传统十论——本土社会的制度、文化及其变革》，第61—126页，上海，复旦大学出版社，2003。
(40)王国维：《殷商制度论》，载《观堂集林》(上)，第475页，北京，中华书局，1959。
(41)阎步克：《士大夫政治演生史稿》，第74、56页，北京大学出版社，1996。
(42)(43)[德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，第二章，第107页，洪天富译，南京，江苏人民出版社，2010。
(44)(45)钱穆：《国史大纲》(上册)，第352、354页，北京，商务印书馆，1996。
(46)[德]黑格尔：《历史哲学》，第113—114页，王造时译，上海世纪出版集团，2006。
(47)[美]费正清、刘广京编：《剑桥中国晚清史》(上卷)，第22页，北京，中国社会科学出版社，1985。
(48)(50)(52)阎步克：《士大夫政治演生史稿》，第96、204、96页。
(49)[美]杜维明：《中国古代儒家知识分子的机构与功能》，见许纪霖编：《20世纪中国知识分子史论》，第39页，北京，新星出版社，2005。
(51)(53)(54)(56)[美]余英时：《士与中国文化》，第56—57、59—60、104、65—67、110—111、66—67页，上海人民出版社，1987。
(55)邱永明：《中国古代监察制度史》，第5页，上海人民出版社，2006。
(57)[美]J. B伯里：《思想自由史》，第24页，宋桂煌译，余星校，长春，吉林人民出版社，1999。
(58)[德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，第184页。
(59)(60)钱穆：《国史大纲》(上册)，第93—109、104页。
(61)金耀基：《中国民本思想史》，第10—17页，北京，法律出版社，2008。
(62)《察世俗每月统记传》“序”，嘉庆乙亥年七月。
(63)(64)爱汉者编，黄时鉴整理：《东西洋考每月统记传》，第66、25页，北京，中华书局，1997。
(65)方汉奇：《中国新闻事业通史》(卷一)，第391页，北京，中国人民大学出版社，1991。
(66)蔡武：《谈谈〈东西洋考每月统记传〉》，引见熊月之：《西学东渐与晚清社会》，第114页，上海人民出版社，1994。
(67)戈公振：《中国报学史》，第68页。
(68)[日]沈国威、内田庆市、松浦章编著：《遐迩贯珍》，第714—715页，上海辞书出版社，2005。
(69)1868年创刊时称《中国教会新报》，1872年8月底改名《教会新报》。为方便，此地一律称《教会新报》。
(70)《大法国事：禁国事免登新闻》，载《教会新报》，卷六，台北，华文书局，3121—3122。
(71)《新报之速》，载《教会新报》，卷五，2473。
(72)《印度增设新报》，载《教会新报》，卷六，2926—2927。
(73)《论本馆作报本意》，载《申报》，清光绪元年九月十三日。
(74)戈公振：《中国报学史》，第76页。
(75)《邸报别于新报论》，载《申报》，清同治十年六月初八日。
(76)林则徐曾说：“夷人刊印之新闻纸……即内地塘报也。”[梁廷枏：《夷氛闻记》，见《鸦片战争》(六)，第35—36页，上海人民出版社，2000]梁廷枏在《合省国说》中做了类似比对，美国人“最重而通行者曰新闻纸。传播于市舶所至之国，如中国之邸报”(梁廷枏：《海国四说》，第160、89页，骆驿、刘骁点校，北京，中华书局，1993)。也可参黄旦：《媒介就是知识：中国报刊思想的源起》，载《学术月刊》，2011(12)。
(77)[汉]何休注，[唐]徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，见《十三经注疏》，北京，中华书局，1980。
(78)林语堂：《中国新闻舆论史》，第12页，王海、何洪亮主译，王海、刘家林校，北京，中国人民大学出版社，2008。
(79)余英时关于对中国古代民间议论与政治的关系，有很精到的阐释，对我们认识“采风”之类亦不无启发([美]余英时：《士与中国文化》，第1112页)。
(80)王维江：《“清流”与〈申报〉》，载《近代史研究》，2007(6)；卢宁：《早期〈申报〉(1872-1885)的政治参与》，复旦大学新闻学院博士后出站报告(未刊稿)。
(81)李仁渊：《晚清的新式传播媒体与知识分子》，第23页，台北，稻乡出版社，2005。
(82)[日]和田洋一：《新闻学概论》，第20页，吴文莉译，北京，中国新闻出版社，1988。
(83)依王维江考证，晚清“清流”意义复杂，不同群体指称不一，需要分辨。这里为方便，笼而统之作为一个现象看[王维江：《谁是“清流”？——晚清“清流”称谓考》，载《史林》，2005(3)]。
(84)《上清帝第二书》、《上清帝第三书》，见《戊戌变法》(二)，第152、174页，上海，神州国光社，1956。
(85)《上清帝第一书》，见《戊戌变法》(二)，第50页。
(86)傅勒：《思考法国大革命》，第56—57页，孟明译，北京，生活·读书·新知三联书店，2005。
(87)李仁渊：《晚清的新式传播媒体与知识分子》，第368页。
(88)《强学报》，第一号，清光绪二十一年十一月二十八日。
(89)比如，对康有为、梁启超有重大影响的李提摩太就不断申说：“粤考古昔盛时，有诽谤之木，有蒙瞍之箴，所以通达民隐，宣政事，藉佐一代永平之治。欧洲各国有君主、民主之分，深虑下情壅蔽，因有报馆之投，其意与古相仿。”“报馆之设，凡以备人耳目也。中国古无此制，然郑乡校论执政，子产勿毁者，欲就其中择善而从，此物此志也。故其论述之事，皆为当世之切要，以辅廷议之所不及。”[[英]李提摩太：《论报馆》、《报中杂论跋》，见《中国近代报刊史参考资料》(上册)，第136—139页，1979]
(90)李仁渊：《晚清的新式传播媒体与知识分子》，第119页。
(91)《中国新闻史文集》，第25页。
(92)(93)吴恒炜：《知新报缘起》，见《中国近代报刊史参考资料》(上册)，第267页。
(94)《上清帝第四书》，见《戊戌变法》(二)，第187页。
(95)陈炽：《报馆》，见《中国近代报刊史参考资料》(上册)，第231页。
(96)《湘报后叙》，见《中国新闻史文集》，第39页。
(97)李端棻：《请推广学校折》，见《戊戌变法》(二)，第296页。
(98)《戊戌变法》(二)，第4页。
(99)王尔敏：《中国近代思想史论》，第338页，北京，社会科学文献出版社，2003。
(100)张之洞：《鄂督张饬全省官销〈时务报〉札》，收入《时务报》，第6册，见《近代中国史料丛刊》，台北，文海出版社，1987。
(101)《戊戌变法》(一)，第101页。
(102)(105)[日]沟口雄三：《作为方法的中国》，第50、15、49、15页，孙军悦译，北京，生活·读书·新知三联书店，2011。
(103)时人用“南报”称之。
(104)比如，康有为自称，所以选择上海作为“推广京师之会”的另一“合群之地”，乃“沪上总南北之汇，为士夫所走集”[《强学会报序》，见《戊戌变法》(四)]。
(106)[美]加布里埃尔·塔尔德：《传播与社会影响》，第235、245—246页，何道宽译，北京，中国人民大学出版社，2005。
(107)[美]哈罗德·伊尼斯：《传播的偏向》，何道宽译，北京，中国人民大学出版社，2003。
(108)[美]《蒙学报·演义报合叙》，见《中国近代报刊史参考资料》(上册)，第289页。
(109)《饮冰室文集·序》，见《饮冰室文集》，第1册，北京，中华书局，1989。
(110)李喜所、元青：《梁启超传》，第146页，北京，人民出版社，1993。
(111)[美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同体》，吴睿人译，上海人民出版社，2003。
(112)《康南海自编年谱》，见《戊戌变法》(四)，第115页。
(113)李伯元的《文明小史》第七回说道，永顺府知府借聚众会盟之名，捉拿本意是会文切磋的秀才。可见其时“办会”还是大不易，同时也想见出这种“办会”，对当时社会上下可能带来的冲击。
(114)转引自潘光哲：《〈时务报〉和它的读者》，载《历史研究》，2005(5)。潘文对于《时务报》的影响以及与各地发生的联系，有着细致、生动和多方面地展示。
(115)包天笑：《钏影楼回忆录》，第189—190页，太原，山西古籍出版社、山西教育出版社，1999。
(116)[美]托克维尔：《美国的民主》(下卷)，第641、642页，董果良译，北京，商务印书馆，2003。
(117)[美]安东尼·德·巴克、弗朗索瓦丝·梅洛尼奥：《启蒙与自由：十八世纪和十九世纪》，第16页，朱静、许光华译，李隶华校，上海，华东师范大学出版社，2011。
(118)《吴樵信》：“至应兴办之事，如来书各节，亦有缓急。”[《汪康年师友书札》(一)，第510—511页]
(119)李仁渊：《晚清的新式传播媒体与知识分子》，第111页。
(120)《强学会章程》，见张静庐辑注：《中国近代出版史料初编》，第38—44页，上海，群联出版社，1954。
(121)张玉法：《清季的立宪团体》，第6页，台北，中研院近代史研究所，1971。
(122)查尔斯·蒂利认为，现代社会运动须具备三个条件：(1)运动：即不间断和有组织地向目标当局公开提出群体性的诉求主张；(2)下列政治行为方式的组合运用(可称为社会运动的常备剧目)：为特定目标组成的专项协会和联盟、公开会议、依法游行、守夜活动、集会、示威、请愿、声明、小册子；(3)参与者协同一致所表现出的价值、统一、规模，以及参与者和支持者所作的奉献(简称为WUNC)。参见[美]查尔斯·蒂利：《社会运动，1768-2004》，第4—5页，胡位钧译，上海世纪出版集团，2009。
(123)王尔敏：《中国近代思想史论》，第191、31页。
(124)梁启超：《清议报第一百册祝辞并论本馆之责任及本馆之经历》，见《中国新闻史文集》，第45页。
(125)[德]康德：《对这个问题的一个回答：什么是启蒙？》，见[德]詹姆斯·施密特编：《启蒙运动与现代性》，第61—67页，徐向东、卢华萍译，上海人民出版社，2005。
(126)[美]余英时：《朱熹的历史世界》(上)，第三章，北京，生活·读书·新知三联书店，2004。
(127)《清代学术概论》，第77页，上海，东方出版中心，1996。
(128)丁文江、赵丰田：《梁启超年谱长编》，第201页，上海人民出版社，2009。
(129)谭嗣同：《报章文体说》，见《中国新闻史文集》，第30—32页。
(130)(136)李仁渊：《晚清的新式传播媒体与知识分子》，第155、253、316页。
(131)梁启超：《敬告我同业诸君》，见《中国新闻史文集》，第54—56页。
(132)《论湖南官报之腐败》，载《苏报》，1903-05-26，转引自周佳荣：《苏报及苏报案》，第85页，上海社会科学院出版社，2005。
(133)桑兵：《清末新知识界的社团与活动》，第200页，北京，生活·读书·新知三联书店，1995。
(134)周佳荣：《苏报及苏报案》，第62、97页。
(135)章开沅：《论1903年江浙知识界的新觉醒》，见严昌洪、许小青：《癸卯年万岁》(代序)，第15页，武汉，华中师范大学出版社，2001。
(137)方汉奇：《中国新闻事业通史》(卷一)，第1021—1030页。
(138)刘小枫：《现代性社会理论绪论》，第3页，上海三联书店，1998。
(139)[日]沟口雄三：《作为方法的中国》，第12—15页。
(140)李仁渊：《晚清的新式传播媒体与知识分子》，第247页。
(141)[美]托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译、桂裕芳、张芝联校，第134页，北京，商务印书馆，1992。
(142)(143)[美]安东尼·德·巴克、弗朗索瓦丝·梅洛尼奥：《启蒙和自由：十八世纪和十九世纪》，第8、15—19页。
(144)Dena Goodman. The Republic of Letters: A Cultural History of the French Enlightenment. Cornell University Press, 1994, p. 12.
(145)[美]基佐：《一六四○年英国革命》，第8—9，172—174页，伍光建译，靳文翰、陈仁炳校，北京，商务印书馆，1985。
(146)[德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，第146页。
(147)[美]托克维尔：《旧制度与大革命》，第152页。
(148)周绍明：《书籍的社会史——中华帝国晚期的书籍和士人文化》，第105—106页，何朝晖译，北京大学出版社，2009。
(149)[美]迈克尔·R.达顿：《中国的规制与惩罚——从父权本位到人民本位》，第18页，郝方昉、崔洁译，北京，清华大学出版社，2009。
(150)[日]沟口雄三：《作为方法的中国》，第16—18页。
(151)迄今为止，关于中国新闻专业主义研究最权威且最有价值的成果，是陆晔和潘忠党教授的佳作《成名的想象》(载《新闻学研究》，2002年第4期)。该文通过对三种不同话语及其表现的描述，令人信服地生动展示了改革开放以来的中国新闻从业者对于“专业名望”的追求、困惑与妥协，让人获益多多。不过，文章把三种话语看成是各自独立的自足体系，同时又自觉和不自觉地将美国的专业主义话语作为镜像，因而其着力的始终是三种话语的冲突和矛盾，重点是与美国新闻专业主义话语的相谐和相悖，至于中国自身文化和报刊历史传统(在文章里仅仅作为一种似隐似显的底色)与这三种话语的牵扯，它们之间可能存在的互相继承、渗透、改造和吸收，包括不同代际新闻从业者在专业想象及其话语中所可能具有的共同文化传统之沉淀和改造，在文章中没有得到充分展现。文章的本意是试图解决中国新闻从业者是如何理解、表述和实践专业主义，亦即成名想象的问题，其实际展开则变成了美国式专业主义话语在中国的表述、实践和评判。所以，其最终的结论就只能是一种外来的新闻专业主义是如何在中国呈现(作者告诉我们是“碎片化”和“局域化”)，不是中国报刊文化究竟形成了何种独有的“专业主义”想象，为何是这样的想象，其理论意义何在。依我浅见，后者而不是前者，才应是文章初始问题的必然逻辑延伸及其解决。
(152)Eliot Freidson, Professionalism: The Third Logic. Polity Press, 2001, p. 17, p. 106.
(153)在20世纪初年，晚清中国出现了“中等社会”一说，但并无明确清晰的标准和界限，就其所指，似涵盖了以士、商、职业人士等等不同阶层不同政治倾向的各种人等。按照陈旭麓所言，是一个具有特定历史内容的复杂的社会实体(陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，第十四章，上海人民出版社，1992)。
(154)M. Schudson, Discovering the News: A Social History of American Newspapers. Basic Books, Inc., Publishers, 1978.
(155)R. Williams, The Long Revolution. Penguin Books, 1965, p. 200.
(156)周明之：《胡适与中国现代知识分子》，第245页，雷颐译，桂林，广西师范大学出版社，2005。
(157)[法]阿尔都塞：《意识形态和意识形态国家机器》，第370—371页，见陈越编：《哲学与政治——阿尔都塞读本》，长春，吉林人民出版社，2003。
(158)[美]桑内特《公共人的衰落》，第14—15页，李继宏译，上海译文出版社，2008。
(159)[美]托克维尔：《旧制度与大革命》，第52页。
(160)[美]齐美尔：《空间社会学》，见《社会是如何可能的》，第302、303、305页，桂林，广西师范大学出版社，2002。
(161)梁启超：《清议报第一百册祝辞并论本馆之责任及本馆之经历》，见《中国新闻史文集》，第53页。
(162)(165)[日]沟口雄三：《公私》，第53—55、73页，见陈光兴、孙歌、刘雅芳编：《重新思考中国革命：沟口雄三的思想方法》，台北，社会研究杂志社，2010。
(163)邹谠：《中国革命的阐释——宏观历史与微观机制》，见《中国革命再阐释》，第141页，何高潮等译，香港，牛津大学出版社，2002。
(164)徐宝璜：《新闻学》，见《新闻文存》，第281页，北京，中国新闻出版社，1987。
(166)康有为、汪康年均以明代“复社”做比，似颇能说明问题(汤志钧：《康有为政论集》，第163页，北京，中华书书，1981；《汪穰卿先生传记》，第40页，北京，中华书局，2007)。
(167)李仁渊：《晚清的新式传播媒体与知识分子》，第372页。
(168)许纪霖：《“断裂社会”中的知识分子(编者序)》，见《20世纪中国知识分子史论》。
(169)这个想法受到迈克尔·舒德森启发，他在比较斯蒂芬斯和索尔伯里时说，从前者向后者的转变“是一种从带有使命的人向带向角色(超然的记者)的人的转变”([美]迈克尔·舒德森：《新闻的力量》，第100页，刘艺娉译，展江、彭桂兵校，北京，华夏出版社，2011)。
(170)[德]哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，第4页，曹卫东、刘北城译，上海，学林出版社，1999。
