【内容提要】 本文试图同情地理解《理想国》第一卷中的特拉叙马库斯，论证他提出的两个有关正义的论题，即正义是强者的利益和正义令人受损是前后一致的，他也很好地抵抗了苏格拉底最初提出的挑战。苏格拉底最终“驯服”特拉叙马库斯的论证其实存在诸多问题，但特拉叙马库斯最终放弃抵抗也并非不可理解。本文最后讨论了苏格拉底与特拉叙马库斯的论辩对整部《理想国》的对话发展所具有的重要意义。

【关 键 词】柏拉图/特拉叙马库斯/正义德性/灵魂功能论证

《理想国》第一卷中最耀眼的角色无疑是来自卡尔西顿(Chalcedon)的智者特拉叙马库斯(Thrasymachus)。他如同饿虎扑食一般的出场给本来平静的讨论带来巨大的戏剧张力，同时将讨论推向高潮；他对苏格拉底“装样子”(eirōneia)①的批评不仅让人忍悛不禁，也让那些平日受尽苏格拉底拷问之苦的人大呼过瘾；他所主张的“正义乃是强者的利益”体现出政治最现实的一面；他对正义会让人受损而不义令人受益的主张在第二卷引发了格劳孔(Glaucon)和阿德曼图斯(Adeimantus)的共鸣，并引出了苏格拉底对正义的长篇论述。

但是我们却经常看到对他的指责，比如他逻辑不清，提出的两个论题前后矛盾；他头脑愚笨，无力对抗苏格拉底的挑战；他意志不坚，过于轻易地缴械投降。②本文试图用更加同情的方式理解特拉叙马库斯，着重论证两个问题：第一，他提出的两个论题其实前后一致，他也很好地对抗了苏格拉底开始提出的挑战；第二，苏格拉底最终“驯服”特拉叙马库斯的论证其实存在诸多问题，特拉叙马库斯本可以继续为自己辩护，但是由于某些原因他最终被苏格拉底“驯服”。第一个问题是从特拉叙马库斯所处的语境出发进行讨论，而第二个问题则结合了他所处的语境和语境外的逻辑，考察苏格拉底的反驳是否成立。作为总结，我们会简要地概括苏格拉底与特拉叙马库斯的这段论辩对整部《理想国》的意义。

一、特拉叙马库斯的论题

特拉叙马库斯先后提出了两个关于正义的论题，第一个是“正义无非是强者的利益(to toukreittonossumpheron)”(338c)；③第二个是“正义实际上是他人的好(allotrionagathon)”(343c)。第一个论题似乎支持某种习俗主义(conventionalism)、法律实证主义(legal positivism)或相对主义(relativism)，因为特拉叙马库斯的论证诉诸不同城邦中的不同法律，法律的内容虽然不同，但都是服务于执政者(也就是强者)的利益，不管他们是民主派还是僭主(338e-339a)。而第二个论题似乎支持某种道德客观主义(moral objectivism)和反道德主义(immoralism)，因为特拉叙马库斯论证坚持正义会给人带来损害，而坚持不义则会给人带来好处，人们之所以选择正义是因为可能会因此受到惩罚，因此我们只要有机会避免惩罚就应该行不义。

于是这两个论题之间就好像出现了张力，前者认为正义与不义完全是统治者确立的，是相对的；而后者认为存在客观的正义与不义的标准，但是我们不应该遵从通常的道德观点——做正义的人，而应该尽可能不义地行动，从而满足和扩大自己的利益。于是有些学者认为特拉叙马库斯混淆了这两个论题；也有学者认为他的两个论题是和谐一致的；还有学者认为他开始有些混乱，后来逐渐厘清了自己的真实立场乃是第二个论题。④

从《理想国》内在的语境来看，特拉叙马库斯在从第一个论题到第二个论题的过渡中一直非常坚定，没有表现出任何动摇或混乱，而且很好地回应了苏格拉底在这一阶段提出的所有挑战。

特拉叙马库斯在批评完苏格拉底的“装样子”之后，在众人的百般请求之下，洋洋得意地提出了他的第一个论题——“正义无非是强者的利益”，并且将强者界定为拥有立法权的统治者(338b-339a)。苏格拉底提出了第一个挑战：统治者是否可以犯错？如果犯错，弄错了利益所在，正义就会变成服务于弱者的利益(这似乎正是第二个论题所描述的情况)。苏格拉底以此揭示了在“强者”和“实际统治者”之间可能存在的张力(339b-e)。波勒马库斯(Polemarchus)对此赞叹有加，认为这是一个非常好的反驳，指出了特拉叙马库斯的矛盾(340a)。

这时克莱托丰(Cleitophon)试图帮助特拉叙马库斯，提出正义是“强者认为有利于他的”(340b)，也就是将特拉叙马库斯开始的定义明确为彻底的相对主义论题，只要统治者或者强者认为有利就是正义的，而至于结果是否真的有利于强者并不重要。苏格拉底虽然给特拉叙马库斯准备了充足的台阶让他沿着这条思路走下去，但是特拉叙马库斯明确而果断地拒绝了克莱托丰的帮助(“完全不是这样……你认为我会在一个人犯错误的时候称他为‘强者’吗？”)，随后用苏格拉底惯用的技艺类比支持自己的观点——我们不会在误诊的意义上称一个人为医生，也不会在算错账的意义上称一个人为会计。

在这段话最后，他明确重申了自己最初的论题：“因此，正如我从一开始就说的(hoper ex archeselegon)，正义就是去做对强者有利的事情。”(341a)这表明他非常清楚自己心中想的是严格意义上的强者(也就是明确知道自己利益所在并且不会犯错的统治者)，而不是实际在位的统治者。特拉叙马库斯很清楚，自己想要讨论的并不是一个带有相对主义色彩的经验事实——实际在位的统治者制定的法律是否对自己有利，而是在讨论一个理想状况——理想的统治者不会弄错什么法律有利于自己。⑤我们必须承认，特拉叙马库斯对苏格拉底的这个反驳非常有力，因此他完全有理由得意地宣称“你不可能做了坏事还不被察觉，既然不能不被察觉，你也就不能再战胜这个论证”(341a-b)。

随后苏格拉底提出了第二个挑战：继续沿用技艺的类比，指出技艺的实践者是为了对象而非本人的利益，由此论证严格意义上的强者或统治者，不该服务于自己的利益，而应该服务于被统治者的利益(341c-342e)。

值得注意的是，在苏格拉底这样论证的过程中，特拉叙马库斯就已经好几次表现出不服气，并试图反驳(342c，d，e)，但是鉴于苏格拉底给出的那些技艺的例子确实有一定的说服力，或许是因为身在众人之中要考虑一下举止，也就一直勉强忍着等到苏格拉底完成了自己的论证。

与之前波勒马库斯面对苏格拉底第一个挑战的反应相似，在座的诸位都认为论证的车轮开始朝着不利于特拉叙马库斯的方向倒转(342e-343a)，但是特拉叙马库斯却再次爆发，带着辱骂的口吻责问苏格拉底是不是还需要“奶妈”(titthē，343a)，为什么会提出如此幼稚的论证？并在这之后给出了他所有发言中最长的一段论证，论证技艺的实践者并非真心为了技艺的对象，比如牧人并不是真心为了羊好，而是为了他们的主人和自己的利益。他的这个论证虽然没有决定性地推翻苏格拉底的挑战，却在苏格拉底的技艺类比中找到了漏洞，引入了技艺实践者的表面目的和实质目的之间的张力，牧羊人表面上的目的是为了羊的健康成长，实质上却是为了自己和主人。从另一个角度说，这个区分也是在技艺本身和技艺实践者之间的区分，我们可以说技艺本身是为了对象，但是技艺的实践者则总是为了自身在实践技艺，而统治即便作为一种技艺是为了被统治者，当统治者实践统治这种技艺的时候，也还是为了他们自己的利益。⑥

在这个反驳的基础上，特拉叙马库斯得出了关于正义的第二个论题：行正义对自己有害，而行不义才对自己有利；之后雄辩地用现实中的例子论证正义者总是处处少得却背负骂名，而不义者时时多占却为人称颂(343b-344c)。在这个长篇演讲的最后，特拉叙马库斯做了如下总结：

因此，苏格拉底，如果不义达到足够的程度(hikanōs)，就比正义更强大、更自由、也更有支配性；正如我从一开始就说的(hoper ex archē selegon)，正义是强者的利益，而不义对自己有好处和有利。(344c)

在这之后，苏格拉底提出了三个论证对特拉叙马库斯进行系统的反驳(我们随后会看到这些论证的问题)，但是从特拉叙马库斯进入讨论至此，他保持着高度的自信，相信自己给出的正义定义远远强过之前的克法洛斯和波勒马库斯，相信自己的论述完全能够抵挡苏格拉底的挑战，对于我们这一节的论证来讲最重要的是，他非常确信自己的论题一以贯之(两次使用“正如我从一开始就说的”)，并且在这个总结中将两个论题(“正义是强者的利益，而不义对自己有好处和有利”)等量齐观。

那么我们应该如何看待特拉叙马库斯这两个论题之间的关系呢？在我看来，特拉叙马库斯确实相信存在一套客观的正义与不义的规则，从他在343b-344c那段长篇“讲演”中举的例子判断，这套正义的规则包括了人们心目中通常的正义观，即信守契约、依法纳税、公平分配、为公忘私等等，他相信这套规则会让践行正义者受损，而强者之为强者，就是因为他们认识到自己的利益何在，并且绕开或无视这套正义的规则。他们颁布法律，将正义的规则颁布给被统治者，规约他们的行动，让他们信守契约、依法纳税、公平分配、为公忘私，而这些强者知道这样做只会伤害自己的利益，而正是因为有人这样做，他们才能够从他人的正义中获利。这样看来，特拉叙马库斯的两个论题就是从两个不同的角度说明了同一个立场：第一个论题是从弱者的角度讲的，强者将一套“正义”的规则指派给弱者，让他们服从，从而对强者有利；而第二个论题是从强者的角度讲的，他们在将“正义”的规则颁布给弱者时，其实自己并不是坚持客观的正义标准，而是可以利用弱者的正义满足自己的利益，因此正义对他人有利，对坚持正义的人不利。

特拉叙马库斯立场并非前后矛盾，这一点还可以从第二卷开篇格劳孔和阿德曼图斯非常自信地重申特拉叙马库斯的论题得到印证。《理想国》中格劳孔和阿德曼图斯的聪慧和敏锐毋庸置疑，这一点在第二卷开篇两个人的长篇大论，以及苏格拉底面对这两段长篇大论的为难态度(362d，367e-368c)中表现得最为明显。格劳孔明确说自己在“恢复特拉叙马库斯的论证(epananeōsomai ton Thrasymachou logon)”(358b-c)。在讨论法律或政治意义上的正义时，他像特拉叙马库斯一样预设了一套客观的正义标准，在引入“契约论”时，他将最好的情况说成是“做了不义而无需受罚”，而将最糟的情况说成是“遭受不义而无法报复”(359a)。这种契约保护了弱者，约束了强者，但是从强者的角度讲，这样一套约定的“正义”规则，是对他人有利的，却会伤害自己本来可以享受的更大利益，一旦他像拥有了隐身指环的盖格斯(Gyges)一样，有机会不受这套制度的约束，或者像盖格斯一样最终成为规则的制定者，他就能够通过绕开这些规则，让自己的利益最大化。阿德曼图斯也从支持正义的论证有多么虚弱，以及如何避免受到规则惩罚的角度，进一步强化了特拉叙马库斯和格劳孔的论题，即只要我们有机会可以不受惩罚，那么就应该去做强者，去做那些客观上不义的事情。在最后总结自己的立场时，他警告苏格拉底，如果他不能将正义的全部奖赏与正义本身彻底剥离，证明正义本身就值得选择的话，那么“你就是同意特拉叙马库斯，认为正义是为了他人的好，是强者的利益(to men dikaionallotrionagathon，sumpherontoukreittonos)；而不义则是为了自己的好，是有利的，但是对于弱者不利”(367c)。阿德曼图斯完全照搬了特拉叙马库斯的措辞，并且将他的两个论题毫无“违和感”地叠加在了一起。

如果抛开特拉叙马库斯对“利益”的界定(尤其体现在金钱和政治地位上)是否正确，那么他确实给出了一个逻辑上非常强大，修辞上非常有力，并且前后一致的关于正义的论述。⑦因此，苏格拉底才会在之后如临大敌般地提出三个论证，去反对特拉叙马库斯认为不义对行动者更有利的论题，试图击败特拉叙马库斯。但是苏格拉底下面的论证真的如此强大，特拉叙马库斯必定因此就范吗？

二、苏格拉底的反驳

在系统反驳特拉叙马库斯的第二个论题之前，苏格拉底再次回到了特拉叙马库斯关于技艺是为了技艺实践者的说法。他首先区分了严格意义上的技艺与挣钱的技艺(misthotikē)(346a-e)。⑧但是存在赚钱的技艺恰恰说明有些技艺并非为了对象，而是在严格意义上为了技艺的实践者。在这个意义上我们似乎应该区分两类不同的技艺，一类技艺是为了对象(比如医术)，另一类是为了实践者(比如赚钱)，如果这样看，统治的技艺到底属于哪一类至少是不清楚的，因此苏格拉底诉诸所有技艺都是为了技艺的对象来论证统治是为了被统治者就依然存在问题。

或许是意识到挣钱的技艺可能引入了新的问题，苏格拉底随后诉诸统治者需要某种“酬劳”(misthos)(它可能是金钱，可能是荣誉，也可能是某种惩罚)，才愿意接受统治，来说明统治的技艺乃是为了被统治者的利益(346e-347e)。但是金钱和/或荣誉似乎是自然伴随着统治的(在雅典当时的历史现实中，至少荣誉而非金钱必然伴随统治)，因此很难成为反驳的证据。因此苏格拉底特别强调，对“最好的人”(beltistois)和“最公道的人”(epieikestatois)来说，只有被不如自己的人统治这种“惩罚”(zēmia)能够成为他们承担统治的真正原因，在一个由好人组成的城邦里面，人们会争相不去统治。但是不管怎样，这个诉诸“最好的人”的论证并没有足够的力量反驳特拉叙马库斯基于第二个论题提出的高度现实的例子，也没有办法解释现实中人们争相进行统治的情况。

或许是因为意识到自己的论证并不足够有力，苏格拉底在总结这段讨论时并没有坚持他已经驳倒了特拉叙马库斯的第一个论题，而只是重申了自己的立场——在正义是不是强者的利益的问题上他不会妥协，但是会留到以后再说。随后的反驳全部指向了特拉叙马库斯的第二个论题——不义者的生活比正义者好(347d-e)。

有学者认为苏格拉底用来反驳特拉叙马库斯的下面三个论证“虽然表面成功了，特拉叙马库斯也承认失败，但是没有哪个读者被它们说服了，只有苏格拉底自己最后庆祝自己的胜利……苏格拉底反对这个论题的那些论证都令人惊讶地薄弱和缺乏说服力”⑨。也有学者认为这些论证在修辞上虽然不甚成功，但是在哲学上“比阐释者倾向于认为的要更有前途……在基本的论证过程中并没有明显致命的缺陷”⑩。在这个问题上我更倾向于前者观点，认为苏格拉底的这三个论证可谓漏洞百出。下面由于篇幅所限，不可能广泛探讨不同阐释者对这个问题的分析，而只是提出对这三个论证的分析，揭示苏格拉底对特拉叙马库斯反驳中存在的重大缺陷。(11)

反驳一：不义者是愚蠢的(349b-350e)。苏格拉底构建了一个相当复杂的论证，这里简单重构如下：

(1)正义者只想胜过(pleonechein，字面意思是“占有更多”)不义的人，而不想胜过正义的人；

(2)不义者想要同时胜过正义者和不义者；

(3)一个人会与和他们相似的人有相同的特征；

(4)有知识的人更好，无知的人更差；

(5)有知识的人只想胜过无知的人，而不想胜过同样有知识的人；

(6)正义者类似有知识的人，不义者类似无知的人；

(7)因此，正义者因为像有知识的人所以更好，不义者因为像无知的人所以更差。

这个论证至少存在三个严重的缺陷。首先，苏格拉底偷换了概念，他对赖以推进论证的核心概念pleonechein的使用带有很强的误导性。当特拉叙马库斯用这个词的时候，他的意思是最日常的意思，也就是想要多占本来不属于自己的东西，因此他说正义的人因为遵守规范，不会要求比正义者占有更多，只要求比不义者占有更多；而不义的人，因为贪婪(pleonexia，pleonechein的抽象名词)则想要比正义和不义者占有更多。也就是说在pleonechein的字面意思上，前提(1)和(2)没有问题。(12)但是在前提(4)和(5)里面，苏格拉底使用的是pleonechein的引申意思，指的就是“胜过”，这里并不是占有多少的问题，而是技艺的拥有者制作产品能力高下和好坏的问题。

第二，前提(4)和(5)是否正确其实非常可疑。一方面没有技艺的人是否真的那么不自量力，希望在技艺方面胜过拥有技艺者非常可疑；另一方面，考虑到希腊文化整体的竞争性特征，有技艺者是否只想胜过没有技艺者而不想胜过其他拥有技艺的人也非常可疑，如果真像苏格拉底说的那样，希腊的各种赛会(比如体育、悲剧)，恐怕也就无以为继了。

第三，这个论证中最大的问题来自发挥着枢纽作用的前提(3)，苏格拉底明显犯了以偏概全的错误。两个事物拥有一些相似性显然不能说它们在各个方面都是相似的，就像两个事物拥有一些差别并不意味着它们在任何方面都是有差别的。即便正义者与技艺拥有者有一些相似之处，不义者与无技艺者有一些相似，这些相似性也并不足以推论出正义者有知识、智慧、更好，而不义者无知、愚蠢、更差。在论证关于理想城邦的“第一个浪潮”，即男女平等时，苏格拉底也明确反对这样的思维方式，因为男女在身体和力量上有一些差别，就得出女性不能参加战斗、不能进行统治的结论显然是错误的；就像从有些人头发长有些人没头发，并且有些长头发的人是鞋匠，不能推出长头发的人可以做鞋匠，而没头发的人不行(参见V. 454a-455e)。

虽然在苏格拉底的论证中存在很多问题，特拉叙马库斯也并不是毫无异议地同意苏格拉底的每一步论证，但他还是在做出了一些抗拒，出了很多汗之后同意了，并且苏格拉底第一次看到他的脸红了(eruthriō nta)(350d)。在特拉叙马库斯艰难地同意了正义是德性和智慧，不义是恶性和无知之后，苏格拉底试图与特拉叙马库斯达成和解，并推进到下一个关于不义是否更强大的问题(350d)。但是特拉叙马库斯明确表达了自己的保留，“即便是你现在说的也并不能令我满意，我还有可说的。但是如果我说，我很清楚你会说我发表公众讲话(dēmēgorein)”(350d-e)。并且对讨论的方式提出了异议：“要么让我想说多少说多少；要么你想要继续问下去，那么请问，我会像对待讲故事的老太太一样，对你说‘好的’，并且只是点头和摇头。”(350e)

苏格拉底完全没有理睬特拉叙马库斯不再认真进行讨论的威胁，表示只要他说出自己的想法就行，说不说话无所谓，并且继续展开了他的第二个反驳：不义不会让人强大(350e-352d)：

(1)正义带来同心和友爱，不义带来内乱、仇恨和争执；

(2)正义能够让一个团体实现它的计划，不义则会妨碍它的计划；

(3)因此正义使得一个团体更强大，不义则会削弱它；

(4)一个人的不义会让他与自己和正义者为敌；

(5)诸神也是正义的；

(6)不义者会与诸神为敌，而正义者会与诸神为友；

(7)因此，正义的人比不义的人更强大。

在这个论证中特拉叙马库斯表现得愈发消极，完全心不在焉，比如他说“这是为了让你高兴”(351c)、“就这样吧，为了不反对你”(351d)、“你享受这个论证吧，我不会反对你，为了不让这些人恨我”(352b)。苏格拉底在这里完全不顾及特拉叙马库斯的反应，径自得出了结论。

即便抛开这个论证中关于诸神的部分(似乎并不是这个论证的有机部分)，我们还是可以看到这个论证存在缺陷。首先，我们可以区分团体内部的不义和团体对外的不义，一个团体想要实现自己的计划，只需要保证内部有一定程度的正义，而在对外的行动过程中，完全可以用不义的方式扩大自己的利益。

这个论证中更大的问题是，苏格拉底没有给出任何将个人与团体进行类比的说明。灵魂中是否存在不同的部分在讨论的这个阶段完全没有提及，灵魂的分裂与和谐预见了第四卷中灵魂三分的核心学说，苏格拉底在这里只是悄无声息地将它引入，并且利用特拉叙马库斯的消极赢得论证。除此之外，我们还可以问，灵魂的分裂真的会产生与自己为敌以至于无法行动的结果吗？充满恶性的灵魂，在行动的时候，是理性臣服于欲望，因此在行动的时候可以说是统一的，他依然可以成就很多事情，甚至是成就僭主式的统治。

没有任何的过渡，也没有询问特拉叙马库斯的意见，苏格拉底假设自己的对话者接受了上面的论证，并且直接推进到了第三个反驳：正义让人生活得更好(352d-354a)。在这个反驳中，柏拉图提出了著名的“功能论证”：

(1)一个事物的功能(ergon)是只能由它完成或最好由它完成的东西；

(2)一个事物要很好地履行功能就需要相应的德性(aretē)，而恶性(kakia)会让它无法履行功能；

(3)灵魂的功能包括关心事物、统治、思虑和活着；

(4)灵魂需要德性履行这些功能，而恶性让灵魂无法履行这些功能；

(5)正义是灵魂的德性，不义是灵魂的恶性；

(6)因此正义的人活得更好；

(7)活得好就是活得幸福；

(8)因此，正义的人就活得幸福，不义的人就活得不幸。

即便我们在这里不去讨论针对“功能论证”的一个常见反驳——说人有功能是否恰当？它依然存在不少问题。首先，前提(3)和(4)中讨论的是人灵魂的功能，而结论(6)说的则是“正义的人”，虽然我们有理由认为苏格拉底或者柏拉图确实认为灵魂等同于人，但是在讨论的这个阶段，这个等同并没有得到任何说明，这也就关乎应该如何看待身体的问题，人是否完全等同于他的灵魂，完全与身体无涉？就像斯多亚派提出的那个经典问题所体现的那样：假如一个正义的人被置于僭主法拉利斯(Phalaris)的铜牛之中，备受煎熬，我们是否还能称他是幸福的呢？

第二，苏格拉底在前提(3)中提到了灵魂的很多功能，而并没有把这些功能归纳为“活得好”。即便灵魂的功能在于“活得好”，苏格拉底在这里也混淆了“活得好”的两个意思：根据前提(3)中的语境，“活得好”意味着活得健康、长久，而在结论(6)和(8)中，“活得好”的意思显然是活得道德或正义。这两方面的意思在《理想国》接下来的学说中是有联系的(因为活得正义就让人活得健康)，但是在讨论的这个阶段，这两者的差别还是非常明显的。

第三，即便我们接受前提(1)-(4)，这里面起到承上启下连接作用的前提(5)也绝非显然，特拉叙马库斯并没有真正同意正义就是灵魂的德性，不义是灵魂的恶性。因为如果在本质上接受这个等同，其实已经接受了正义是好的，不义是坏的。根据他前面的观点，说正义是德性，不义是恶性其实是某种从俗的说法，正义实际上是“非常高尚的头脑简单”(panugennaiaeuē theia)，而不义是“好的判断”(euboulia，348c-d)，因此正义恰恰是对人不好的东西，而不义才是对人好的东西。

在这个论证中，特拉叙马库斯再次表现得非常消极(尤其是最后说“让这些完成你在班迪斯节的宴会”，354a)，因此苏格拉底再一次没有遇到任何抵抗就推出了他想要的结论。

从特拉叙马库斯在讨论前半部分表现出来的敏锐和咄咄逼人，同时考虑到我们在苏格拉底的论证中找到了如此多的问题，我们似乎不该认为这仅仅是特拉叙马库斯在理屈词穷之后的死不悔改，或者气急败坏之后的铁嘴钢牙，而是他自己放弃了抵抗，选择被苏格拉底“驯化”。苏格拉底并没有真正驳倒特拉叙马库斯的论题，而是驳倒了一个毫无兴趣继续讨论下去的特拉叙马库斯。

我们可以试图解释特拉叙马库斯为什么放弃了抵抗。最外在的解释是，《理想国》的作者柏拉图让他屈服了，由于“剧情需要”，柏拉图认为特拉叙马库斯已经完成了他的任务，引入了重要的主题，接下来的讨论需要更加建设性的氛围，也就需要变换更年轻的、更愿意求知的对话者。更重要的解释是，从第一卷内在的理路看，特拉叙马库斯的屈服最明显的原因是他对游戏规则不满，苏格拉底坚持要进行问答式的论辩(elenchos)，而不允许他发表长篇大论，这与他习惯的言说方式不符，特拉叙马库斯习惯的是给出或然性的论证，至于是否相信并不重要(“在我看来是否如此对你来讲有什么区别吗？你为什么不来反驳[elencheis]这个论证呢？”而苏格拉底的回答居然是“没有区别”，349a)。也有人提出了更隐微的可能性：苏格拉底悄然让特拉叙马库斯与自己结成了同盟，让他认识到了这种彻底的政治现实主义论题不该这样明目张胆地加以主张，苏格拉底让特拉叙马库斯变成了一个柏拉图式的政治哲学家。(13)

不管我们如何看待特拉叙马库斯的放弃，也不管苏格拉底为什么如此轻易地“驯服”了特拉叙马库斯。在第一卷最后，苏格拉底感谢了特拉叙马库斯态度的转变(他似乎也很清楚自己的胜利完全是拜特拉叙马库斯的消极态度所赐)，并且非常明确地承认自己其实远没有完成对特拉叙马库斯的反驳：

我就像那些贪吃者，抓住和品尝摆在面前的一切，而不管之前按照恰当的量吃了什么。在找到我们开始寻找的东西——即正义是什么(to dikaionhoti pot' estin)(14)——之前，我就开始考察它是恶性和无知，还是智慧和德性。之后，当不义比正义更有利的论证摆在我面前的时候，我无法控制自己，将另一个论证搁置一旁，开始讨论这一个。现在，这样讨论的结果就是我一无所知。我只要还不知道正义是什么，我就几乎不能知道它是不是德性，以及拥有它的人是不幸还是幸福。(354b-c)

苏格拉底非常清楚地认识到，在没有充分反驳特拉叙马库斯的第一个论题——“正义是强者的利益”之前，他不可能充分反驳特拉叙马库斯的第二个论题——正义是为了他人的利益。而从我们上面的论述看，他恰恰远没有对第一个论题给出真正的反驳，这样就必然导致他对第二个论题的反驳不可能是充分的和令人满意的。

三、特拉叙马库斯的贡献

从整部《理想国》的进程来看，特拉叙马库斯提出的论题，以及与苏格拉底进行的论辩，甚至他最终被苏格拉底驯服，都对接下来的讨论影响深远。

首先，从《理想国》的实际进程看，这段讨论最直接的影响就是，对正义是否有利的讨论，以及苏格拉底看上去并不充分的反驳，极大地刺激了格劳孔和阿德曼图斯的论辩精神，对于苏格拉底反驳的不满直接引发了在第二卷开始他们俩更强的论证，并引出了后面八卷半的全部讨论。

第二，正义是否有利的问题背后更深刻的问题其实是，对一个人来说“有利”或“好”到底是什么？克莱托丰的插话最好地揭示了这个问题的紧迫性。“好”到底是一个人认为的好，还是另有客观标准？如果按照苏格拉底的界定，“好”就是从知识上认识理念，并以有序的理念为依据规划自己的灵魂，那么不管是特拉叙马库斯，还是格劳孔、阿德曼图斯，最后都会同意，正义是对人来说最有利的东西。但是正如苏格拉底在第一卷结尾承认的那样，正义到底是什么乃是他尚未清楚界定的问题，因此它是不是好也就依然是不清楚的。

第三，习俗主义的正义观集中体现了私利与政治权力结合的危险。因此苏格拉底要在之后讲到护卫者的教育时，用各种手段将政治权力与私人利益分离(比如剥夺私人财产、妻子孩子公有等)。同时让最不关心一己私利的哲学家(因为他认识的乃是永恒的、普遍的理念)来进行统治。

第四，苏格拉底和特拉叙马库斯都同意，统治是某种技艺，因此就像有完美的匠人一样，也有完美的统治者。对特拉叙马库斯而言，最完美的统治者是罪恶滔天却看似无比幸福的僭主，他永远不会搞错自己的利益何在，永远用最不义的手段促进自己的利益；而对苏格拉底而言，最完美的统治者是哲学家-王，他们因为认识了善的理念，永远不会搞错城邦的利益所在，永远会用最正义的方式促进城邦的幸福(或许并不是他们自己最大的幸福)。

第五，在反驳特拉叙马库斯的过程中，苏格拉底悄无声息地引入两个重要的论题：灵魂的完整和功能论证，这两个论题虽然在与特拉叙马库斯辩论的过程中显得非常薄弱，但是它们经过发展成为了讨论正义的两大基石。并且最终会决定性地论证正义是什么，以及正义是否有利。也正是在这两个基石之上，苏格拉底才最终完成了对特拉叙马库斯-格劳孔-阿德曼图斯的反驳，以及为正义的辩护。

(我要将本文献给我的朋友邵泽刚，我们曾经为特拉叙马库斯是否被苏格拉底说服以及是否应该被苏格拉底说服进行过很多辩论。每次我阅读《理想国》都会重新思考特拉叙马库斯在书中的作用以及他和苏格拉底的争论——当然还有我和邵泽刚的辩论。)

[收稿日期]2014-10-09

注释：

①有关这个概念的分析，参见Lane(2011)。

②Beversluis(2000), p. 221概括了人们对特拉叙马库斯的各种指责：“肤浅、愚蠢、粗暴、让人厌恶、张狂、粗鲁、可憎、好斗、暴力，甚至野蛮。”

③《理想国》的译文依据Plato(2003)翻译，参考了Plato(1991)，Plato(2000)和柏拉图(2012)。

④第一种观点比较典型的代表包括Maguire(1971)和Everson(1998)；第二种观点的典型代表是Harrison(1967)，Nicholson(1976)，Kerferd(1976)和Algra(1996)；第三种观点的典型代表是Annas(1981)。

⑤关于这个从经验到理想的转变，参见Barney (2006)，pp. 47-48。

⑥苏格拉底为了反驳特拉叙马库斯的这个论证，引入了技艺本身和赚钱的技艺之分(346a-e)，关于这个论证引入的问题，参见下一节的讨论。

⑦这似乎也符合《斐德罗》(Phaedrus)267c-d中对特拉叙马库斯的描述：“可怕”(deinos)和“最为强大”(kratistos)。

⑧也有学者认为这个区分本身就是不成立的，比如Garland(1976)和Beversluis(2000)。

⑨Annas(1981), p. 50.

⑩Barney(2006), p. 44.

(11)相关的讨论参考了Annas(1981)，Irwin(1995)，Algra(1996)，Everson(1998)，Beversluis(2000)，Barney(2006)，Dorter(2006)，Santas(2010)等人的分析，下面不再一一注明。

(12)这也是特拉叙马库斯在344a-c界定不义对人有利时强调的重点。

(13)最后一种理解可参见Strauss(1964)。这种理解似乎尤其能够理解在《理想国》VI. 498c，在阿德曼图斯说特拉叙马库斯可能会反对的时候，苏格拉底说“不要诽谤特拉叙马库斯和我，我们刚刚成为朋友，我们之前也不是敌人”这句非常耐人寻味的话。但是这种解释似乎没有很好地说明这种暗中的“结盟”在《理想国》的文本语境内部到底是如何发生的。

(14)正义“是什么”(ti…einai to dikaion，336c)正是特拉叙马库斯闯入讨论之后要求苏格拉底直面的问题。

【参考文献】

[1]Algra, K. (1996)"Observations on Plato's Thrasymachus: The Case for 'Pleonexia'," in K. Algra, P. Van der Horst, D. Runiaeds., Polyhistor, Leiden: Brill, pp. 41-59.

[2]Annas, Julia(1981). An Introduction to Plato's Republic, Oxford: Clarendon Press.

[3]Barney, Rachel(2006)."Socrates' Refutation of Thrasymaehus," in Santas(2006), pp. 44-62.

[4]Beversluis, J. (2000). Cross-Examining Socrates: A Defense of the Interlocutors in Plato's Early Dialogues, Cambridge: Cambridge University Press.

[5]Dorter, Kenneth(2006). The Transformation of Plato' Republic, Lanham: Lexington Books.

[6]Everson, Stephen(1998)"The Incoherence of Thrasymachus," in Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol. 16, pp. 99-131.

[7]Garland, Williams J. (1976)."Notes on Two Socrates Arguments in Republic I," in Apeiron, vol. 10, pp. 11-13.

[8]Harrison, E. L. (1967)."Plato's Manipulation of Thrasymachus," in Phoenix, vol. 21, pp. 27-39.

[9]Irwin, Terence(1995). Plato's Ethics, New York: Oxford University Press.

[10]Lane, Melissa(2011)."Reconsidering Socratic Irony," in Donald Morrison ed., Cambridge Companion to Socrates, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 237-259.

[11]Kerferd, G. B. (1976)."The Doctrine of Thrasymachus in Plato's Republic," in C. J. Classen ed., Sophistik, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, pp. 545-563.

[12]Maguire, J. P. (1971)."Thrasymachus...or Plato?," Phronesis, vol. 16, pp. 142-163.

[13]Nicholson, P. P. (1974)."Unravelling Thrasymachus' Argument in the 'Republic'," in Phronesis, vol. 19, pp. 210-232.

[14]Plato(1991). Republic, trans. Allan Bloom, New York: Basic Books.

[15]柏拉图(2012)，《理想国》，王扬译，北京：华夏出版社。

[16]Plato(2003). Rempublicam, ed. S. R. Slings, Oxford: Clarendon Press.

[17]Santas, Gerasimos ed. (2006). Blackwell Guide to Plato's Republic, Malden: Blackwell.

[18]Santas, Gerasimos(2010). Understanding Plato's Republic, Malden: Blackwell.

[19]Strauss, Leo(1964). The City and Man, Chicago: University of Chicago Press.