内容提要：在人类发展的漫长历史中，与特定宗教内部的分歧相关的暴力冲突一直没有停止过。威斯特伐利亚国际体系的建立以主权至上取代神权至上，曾使得欧洲的宗教战争和教派冲突大幅度减少。作为现代国际体系中的一部分，中东地区诸多国家虽然在20世纪中期经历了教派关系较为和谐的发展阶段，但是自20世纪后期起，中东各国国内的教派冲突却频频发生，地区政治中的一些斗争和博弈也被冠以教派冲突的名义，烈度和广度超过了伊斯兰教产生以来的任何时期。塑造中东地区历史的政治运动曾不断受到宗教因素的助推，在对中东政治的考察中，我们不能忽视宗教因素持续、强大的影响，但也不能将现实中的政治问题单纯归结于神学上的差异。
关键词： 教派冲突 什叶派 逊尼派
作者简介 王宇洁，中国人民大学哲学院教授、佛教与宗教学理论研究基地研究员（北京100872）。
在人类发展的漫长历史中，与特定宗教内部的分歧相关的暴力冲突一直没有停止过。有时这种分歧间接介入和影响地区冲突，有时则直接成为暴力政治的旗号，引发国家间或是国家内部不同团体之间的冲突。在17世纪的欧洲，基督教不同教派间的冲突与欧洲各国的政治发展紧密相关，曾引发了众多暴力冲突和国家间战争。随后建立起的威斯特伐利亚国际体系，以主权至上取代神权至上。之后，虽然基督宗教内部各宗派间的神学分歧依然存在，但是以此为名义而爆发的战争和冲突却大幅度减少。作为现代国际体系中的一部分，中东多个国家在过去几十年中却未能因此而免于国内的教派冲突和地区冲突的教派化，时常成为教派冲突的演练场，其烈度和广度超过了伊斯兰教产生以来任何时期。这一持续的冲突背后，到底是同一宗教内部不同教派之间的神学纷争，还是出于政治利益的争夺？
一、教派分化的产生与历史变迁
伊斯兰教产生于公元7世纪前期的阿拉伯半岛。以一神信仰为号召的伊斯兰教，极大地改变了此前以部落为主的半岛政治形态，促生了一个统一的、以麦地那为中心的新兴政治实体。在伊斯兰教先知穆罕默德传达的启示中，留下了“坚持真主的绳索”（《古兰经》21：92）、“谨守正教，不要为正教而分门别户”（《古兰经》42：13）等倡导团结、反对纷争的教诲。早期的穆斯林，确实也以穆罕默德为领导核心，结成了具有很强凝聚力的组织。但是在穆罕默德去世之后，这种统一与团结立刻遭遇了挑战。穆斯林社团内部对谁来继任领袖产生了分歧。这一政治意见的分歧最终导致了伊斯兰教内部最为重要的一次教派分化：支持穆罕默德的堂弟、也是他唯一女儿法蒂玛的丈夫——阿里担任哈里发；认为只有阿里和法蒂玛的后裔才是穆斯林社团合法领袖的人，就成为日后的什叶派。
在主流派别逊尼派发展的同时，什叶派发展出了以伊玛目学说为重要特征的神学体系。但是总的来说，对于逊尼派大众所尊奉的基本信仰和基本宗教功课，什叶派并无太多不同认识。可以说，两派的关键分歧仍然在于政治层面，即是否认可只有阿里及其后裔才是穆斯林社团的合法领袖。其他教义和教法学上的不同主张，多由这一点派生发展而来。
自教派分化出现之后，两派的差异就多次成为穆斯林社会政治发展史上的一个重要话题。因此而起的不同教派民众间的冲突在历史上留下了记载，也曾引发过国家间冲突，比如什叶派的埃及法蒂玛王朝与逊尼派的阿巴斯哈里发的斗争、逊尼派的奥斯曼土耳其与什叶派萨法维王朝的争夺。但是总的来说，在伊斯兰教产生1 000多年的历史上，教派间的差异和冲突并不是核心问题。在大多数情况下，传统帝国式的政治体制不仅需要容纳境内众多民族群体的多样性，也能够容纳教派间的差异。统治阶层的教派偏好会对不同教派的地位产生一定的影响，但是很少强制推行改宗政策。与此同时，不同教派的宗教学者之间一直存在互相学习、不断论辩的过程，共同推动着伊斯兰宗教学术的发展。而教法学中不同流派对相同问题可以采取的不同裁决方式，也为灵活地处理教派间分歧和差异留有很大的余地。
中东地区的传统政治格局在20世纪的前半期发生了剧烈的变化。20世纪20年代，伊朗卡加尔王朝覆灭。之后，奥斯曼土耳其帝国解体，在它曾经的疆域内建立了多个独立或者半独立的现代国家。二战结束后，中东各国先后赢得了独立。“它们的政治结构不论是激进的共和国，还是保守的王国，都基本处于现代民族国家的概念框架内。这为伊斯兰国家20世纪后半期的发展确立了政治背景”。[①]这些中东伊斯兰国家成为当代民族国家体系中的一部分，伊斯兰教与民族国家相容这一认识也成为主流观点。
教派主义的问题并没有由此得到彻底的解决。在现代民族国家的边界确立以后，教派身份已不仅仅像帝国时期那样限于社群层面，而更多地体现为国内政治中的不同立场和派别，或是成为地区、国际政治中不同国家的标签。加之，一些伊斯兰国家建国的历程本身就是在强烈的教派或是民族认同的叙事框架内展开，这使得这些国家天然地带有对其他教派或是其他民族人群的排斥。例如，阿拉伯半岛多个国家的建立，常常被叙述为反对土耳其人、获取民族独立的正义战争，沙特阿拉伯国家的建立更是与其独特的瓦哈比派意识形态有密切的关系，而这一意识形态本身就带有对其他教派的不宽容。
但是，在20世纪中期的世俗化潮流中，教派主义的问题被弱化了。当时，与世界性的潮流相一致，中东地区的诸多伊斯兰国家不同程度上都出现了世俗化的趋势，宗教在社会、政治、文化、思想等各个领域的作用和约束力均出现一定的衰退和减弱。尤其是在政治领域，带有世俗化色彩的治理思路吸纳了一些宗教元素，但超越了传统宗教的观念模式，不同类型的民族主义、社会主义[②]一度成为各国主流的意识形态。
世俗化的潮流对于宗教本身的发展产生了一定的影响。伴随着世俗化的趋势，消弭教派差异、强调普世主义的宗教思想逐渐在中东地区传播开来。一些逊尼派知识分子开始提倡消除不同教法学派间存在的差异，其中也包括逊尼、什叶两派之间的差异。在这一背景之下，逊尼派最为知名的宗教学术中心爱资哈尔大学，于1959年宣布什叶派的加法里教法学派为伊斯兰第五大教法学派，与逊尼派四大教法学派享有同等的地位。同时，爱资哈尔大学的谢赫马哈茂德·沙尔图特也发布教令，判定逊尼派和什叶派一起礼拜为合法。同时，什叶派一方也做出了积极的回应。一些什叶派宗教学者在开罗创办机构，致力于以学术研讨、互相对话、书籍出版、合作发表论文等方式，推动不同学派之间差异的解决。
分歧得以缓解和搁置的不仅仅是逊尼派与什叶派。什叶派内部一些地位不甚明确、甚至长期被视为异端的派别，其地位也得到了认可。比如，被外界认为是什叶派的支派、但一直被什叶派主流的十二伊玛目派视为异端的阿拉维派，在此时得到了正式的承认。1936年，逊尼派的宗教领袖、耶路撒冷的大穆夫提哈吉·阿明·侯赛尼发布法特瓦（宗教教令），承认阿拉维派信徒的穆斯林地位。1958年9月，爱资哈尔正式承认阿拉维派作为什叶派的一支，视其宗教思想为像逊尼派一样正确的一个学派。之后，什叶派的两位宗教领袖——大阿亚图拉哈桑·马哈迪·设拉兹以及黎巴嫩裔的什叶派领袖穆萨·萨德尔，分别在1972年和1973年，以不同形式宣称阿拉维派是什叶派的一部分，同样是伊斯兰的信仰者。[③]然这些举措背后有着埃及与伊朗、叙利亚与伊朗政治关系改变的因素，但是这些淡化教派分歧的做法无疑产生了一定的积极效果。
1979年伊朗伊斯兰革命的爆发改变了此前淡化教派差异的局面，这成为之后中东地区以伊朗和沙特阿拉伯各执一方、教派冲突愈演愈烈之肇始。究其原因，神学方面的差异确实有一定的影响。具体说来，伊朗认为沙特奉行的君主制腐败、堕落，是对真正的伊斯兰道路的背离。而在沙特阿拉伯立国的瓦哈比主义看来，什叶派的一些宗教信仰和宗教实践从根本上违背了认主独一的根本信条，因而都是非伊斯兰的。沙特建国之父伊本·沙特就曾公开宣称，他可以娶身为“有经人”的基督徒和犹太女子为妻，但是绝不可能娶一个什叶派，因为什叶派是堕落的多神教徒。[④]
但是，我们并不能因此把沙特和伊朗的矛盾理解为由宗教教义分歧所引发，其深层的原因更在于两个地区大国对伊斯兰世界领导权的争夺。1979年伊朗伊斯兰革命成功之后，伊朗建立了一个伊斯兰共和国，并开始对外输出革命，其意识形态宣传上刻意淡化什叶派因素，而具有明显的泛伊斯兰主义的特点，以便为自身的诉求获取合法性。同时，霍梅尼“教法学家治国”的理论虽然是基于什叶派传统的宗教学者权威体制，但他所倡导的伊斯兰世界大团结的革命主张却是泛伊斯兰主义的。伊朗革命是对近代以来屡屡受挫的伊斯兰世界的巨大鼓舞，它的影响不仅局限于世界各地的什叶派群体，而且波及整个伊斯兰世界。而沙特阿拉伯身为伊斯兰教两大圣地的监护者，一直致力于通过朝觐等宗教活动、伊斯兰会议组织等国际组织来构建以自身为核心的伊斯兰国际体系。在同样谋求地区霸权的沙特阿拉伯看来，伊朗强化自身的泛伊斯兰色彩，以此扩展地区影响的做法无疑会对沙特构成挑战。
伊朗在国际体系中立场的变化也影响着两国的关系。巴列维时期的伊朗被誉为“海湾的宪兵”，它与沙特同持亲美立场，是美国在海湾的两大支柱。但在伊斯兰革命之后，伊朗在国际政治领域奉行“不要东方、不要西方、只要伊斯兰”的理念，从巴列维国王时期的亲美、亲西方的战略转而谋求独立自主，与美国形成对抗关系。随着伊朗在国际体系中立场的变化，它与沙特等亲美国家的关系也转趋紧张。
在这一背景下，伊朗和沙特带有政治目的的教派主义宣传使得哪里有不同教派的穆斯林，哪里就有互相的攻讦和斗争。但是，这一时期的教派冲突往往表现为特定国家内、什叶派社团与逊尼派社团之间的小规模冲突，或是某些极端组织对另外一个信仰者群体的侵扰和袭击。在国际政治层面，以教派划分阵营、以国家为行动主体的纷争并不常见。可以说，“尽管伊朗与沙特的紧张关系推动了什叶派教派意识的强化，但是两国之间的矛盾更多的是政治和外交矛盾”[⑤]，两个地区大国之间的竞争关系不能简单地与教派矛盾划等号。
二、21世纪中东地区教派冲突的激化
进入21世纪，中东地区教派冲突的频率比历史上任何时期都高，且方式更为直接和激烈。在这一变化当中，有两个时间段尤其值得关注。
第一个时间段是“九·一一”事件及伊拉克战争。2001年“九·一一”事件之后，伊斯兰世界与西方关系日益紧张。2003年，伊拉克萨达姆政权被推翻，伊朗周边最大的安全威胁被去除，崛起的伊朗成为反美阵营的核心。同时，萨达姆政权倒台为一直处于弱势的穆斯林什叶派提供了难得的政治活动空间，什叶派在政治中的影响力开始上升，逐渐从萨达姆时期单纯的人口多数变成了事实上政治力量的多数。同时，黎巴嫩的什叶派也在政治上迅速崛起。什叶派组织真主党开始从什叶派的民兵组织向全国性政党过渡，成为民主进程的积极参与者，以“服务于民”为口号，积极从事社会服务，在选举政治中获得了一定的支持。在多数阿拉伯国家已放弃与以色列正面对抗的时候，真主党依然在坚持反美、反以的立场，与以色列开展武装斗争，这为真主党在中东各国赢得了不少拥护者。一些逊尼派因为持认同真主党的政治态度，转而受到什叶派信众的吸引。这一情况引发了其他人对什叶派复兴、什叶派将主宰中东地区的警惕。而被视为什叶派力量的伊朗、真主党、叙利亚阿萨德政权在阿以问题上的一致立场，更加深了它们隶属于同一阵营的印象，从教派矛盾视角分析中东格局的话语方式逐渐形成。
当然，“什叶派威胁”并不是“九·一一”事件之后才出现的，海湾战争后沙特的一些学者就认为正在出现一个以什叶派为核心的中东新秩序。但“什叶派新月”概念的提出是在伊拉克战争爆发之后。2004年，约旦国王阿卜杜拉二世接受了《华盛顿邮报》的采访，他明确表达了对什叶派在伊拉克政治舞台上影响力的关注，并提出了“什叶派新月地带”的说法[⑥]。2006年4月，当时的埃及总统穆巴拉克更公开对阿拉伯国家的什叶派民众予以指责，宣称他们“都更忠实于伊朗，而非自己的国家”。[⑦]“什叶派新月”的概念迅速成为地区新秩序辩论中的核心词汇。一些人认为，从伊拉克南部、叙利亚到黎巴嫩南部，一个由伊朗主导的“新月地带”正在出现，这将极大地改变地区地缘政治地图。
伊朗与伊拉克什叶派、黎巴嫩什叶派，以及叙利亚阿拉维派在种族和宗教方面并非完全同质。与其说它们结成的是一个以什叶派信仰为纽带的宗教联盟，毋宁说是一个以伊朗为核心的新反美阵营。而伊朗之所以成为什叶派新月联盟的核心，当然与伊朗作为全球人口最多的什叶派国家的地位有关，但不可忽视的是，“在整个伊斯兰世界教派矛盾被强化，这反映出西方利用教派分歧来组建反伊朗的地区联盟的战略”，什叶派与逊尼派之间的紧张关系更多地反映出政治、实力和特权，而非神学上的差异。[⑧]
第二个重要的时间段是2010年底以来中东地区的政治动荡。这场政治动荡导致多个国家发生政权更迭或政府重组，为外部力量以教派名义干涉他国内政提供了机遇，使得教派主义问题影响范围更广，叙利亚、也门先后成为教派政治的练兵场。同时，中东地区的政治动荡和无序成为激进思想的最佳沃土，进一步强化了狭隘的教派主义思想。
在萨达姆政权被推翻后，叙利亚成为中东反美阵营中的主要力量。巴沙尔政权不断受到一些西方国家“纵容恐怖主义、破坏和平进程”、“邪恶轴心成员”、“殖民黎巴嫩”的抨击。2011年初叙利亚爆发反政府游行之后，各种反对派组织在外部力量支持下快速崛起[⑨]，叙利亚问题不断恶化。阿拉伯多国抨击阿萨德家族的统治是作为少数的阿拉维派对多数逊尼派的暴政，推动叙利亚政权更迭的意图非常明显。此时，阿拉伯联盟内部反对制裁巴沙尔政权的唯有黎巴嫩、伊拉克，其他的支持者则是非阿拉伯国家的伊朗。叙利亚与伊朗联盟已成为其他逊尼派国家的巨大威胁，其危险远远超过以色列。
继叙利亚之后，也门成为教派冲突的另外一块阵地。也门同样在2010年后的政治动荡中遭受冲击。20世纪后期一度与也门政府关系密切的什叶派政治组织胡塞运动，因不满也门总统萨利赫配合美国的“反恐”政策而发动叛乱，宣布在萨达省建立伊斯兰政府。自2011年2月以来，胡塞运动利用也门全国爆发反对萨利赫的街头运动，快速扩展其势力范围。之后，总统萨利赫被迫辞职。2014年9月，胡塞武装组织夺取了也门首都萨那的控制权，在随后的内阁改组、军队改革等问题上与也门过渡政府摩擦不断。2015年2月，也门胡塞武装组织宣布成立总统委员会和全国过渡委员会，以取代总统和议会治理国家，这些变化让其他海湾国家备感紧张。自2015年3月起，邻近也门的沙特阿拉伯以保护也门民主与“也门合法政府”为名，联合十余国对也门展开空袭。继伊拉克、叙利亚之后，也门成为又一个教派冲突的演兵场。这些事件似乎印证了伊斯兰教内部的两大派别——逊尼派与什叶派之间存在不可消解的分歧和冲突这一预言。
一些分析者把近期发生在叙利亚和也门的事件归因于逊尼、什叶两派教派上的差异，认为伊朗对叙利亚的支持主要是出于宗教上的同源性，而沙特炮轰也门也是为了拯救也门的逊尼派。还有人认为，目前的动荡主要源自于逊尼派和什叶派长期以来的历史积怨。
但是，如果从叙利亚和也门的教派构成上来看，情况并不如此。叙利亚执政者所属的阿拉维派，是什叶派的支派伊斯玛仪派的分支。在发展过程中，阿拉维派受到了历史上地中海东岸各种宗教相互混杂的影响，其教义主张长期被什叶派主流视为异端，与伊朗和伊拉克什叶派所奉行的主流派十二伊玛目派有显著的差异。而也门的什叶派，则是什叶派的另外一个支派栽德派，它与阿拉维派、十二伊玛目派之间也存在教义上的差异。历史上，也门曾长期被栽德派伊玛目所统治，逊尼派和什叶派民众相安无事。虽然也门与沙特毗邻，什叶派统治的也门从来没有对沙特国家造成威胁。相反，沙特的建国者伊本·沙特当年竭力控制阿西尔地区，以便从栽德派伊玛目手里吞并加赞和纳吉兰。而且，胡塞武装与也门前总统萨利赫同属栽德派，并无教派上的差异。胡塞武装与萨利赫政府反目，并不是出于教派身份，更多是对其长达33年的威权统治不满，乃是也门多个政治反对派力量中的一支。
因此，促使所谓“什叶派集团”在目前的政治动荡中结盟的，并非仅仅是宗教上的亲缘，最终的决定性因素依然是国家利益。在叙利亚的局势变化中，阿拉伯联盟多国和西方的共识是推动大马士革政权更迭，进而削弱伊朗，以便把伊朗的影响力压缩在海湾一带。而对伊朗一方来说，支持叙利亚、伊拉克及黎巴嫩的什叶派力量，则是自身扩大地区影响的重要途径。为了避免战略上的孤立，伊朗必然、也必须和叙利亚巴沙尔政权站在同一立场上。同时，沙特等海湾国家则竭力利用这一时机，强调什叶派的威胁和教派矛盾，以建立对抗伊朗的同盟。由此，我们可以看到，自2010年中东政治动荡以来，沙特一方极力突出教派矛盾，而伊朗、叙利亚则驳斥教派矛盾的话语体系。
自2010年以来中东政治动荡引发的政治无序，以及西方的对外政策和对伊斯兰世界的进一步干涉，实际上都在培育激进思想产生和传播的土壤。这类激进思想往往打着伊斯兰宗教的旗号，但是它所宣扬的是封闭性的认同和二元对立的世界观，以及对不同文化、不同习俗和不同生活方式所体现的多样性的不宽容。这类思想与重大事件、特别是政治事件联系在一起，将个体的选择由己推人，对周边的事物做出判断，扩大为群体的政治反应，往往会成为暴力行动的导火索。
“基地”组织曾经的三号人物阿布·穆萨卜·扎卡维的态度非常具有典型性。他在2004年时就曾说什叶派是“邪恶的毒蛇”，是伊斯兰民族的“喉中刺、背上刀”，因而应当对其宣战、并全部予以消灭。[⑩]值得关注的是，一些保守的瓦哈比派和萨拉菲派宗教人士对什叶派的攻击与极端组织头目的口径颇为一致。沙特宗教学者、资深乌里玛协会前成员阿卜杜拉·本·吉卜林在自己网站上详尽论证什叶派是多神教徒，因而不是穆斯林。如果结合他此前发布的法特瓦，那么作为多神教徒的什叶派该当全部被处死。[11]而伊朗在其他伊斯兰国家扩大影响的做法，更是激起了逊尼派宗教人士的高度警惕。以宣传伊斯兰中道思想而著称的谢赫格尔达维，就公开指责伊朗试图用金钱和自己培训的骨干人员，“入侵”以逊尼派人口为主的埃及、苏丹、摩洛哥等国。[12]
在这样的背景下，中东地区的教派矛盾和暴力冲突日趋增加。目前，被称为教派冲突的活动大致可以分为两类。第一类以国家为行为主体，表现为地区政治中国家间的矛盾、冲突甚至战争。例如，2015年初沙特阿拉伯以保护也门民主与“也门合法政府”为名，联合其他十余国家对也门展开空袭。当然，空袭的结果是上千也门人丧命，有限的基础设施几乎全被摧毁，上百万也门人处在没有电力供应、没有饮用水、没有食品和医疗救助的人道主义危机之中。继伊拉克、叙利亚之后，也门成为又一个教派冲突的演兵场。
第二类是非国家行为，表现为非国家组织单位的冲突，如激进教派组织、民兵组织、恐怖主义组织以特定教派人群为攻击目标的行为。自伊拉克战争以来，此类冲突在伊拉克屡见不鲜，已经致使上百万人为之付出代价。在2015年的斋月里，科威特什叶派清真寺遭受的恐怖主义袭击便是其中一例。尽管这两类事件背后各自存在复杂的原因，但是在外界看来这就印证了伊斯兰教内部的两大派别之间确实存在不可消解的分歧和冲突。
三、思考当代中东教派冲突
今天，对于国际关系的理解依然处在欧洲30年战争结束后逐渐形成的威斯特伐利亚国际关系体系中。1618年到1648年间的30年战争与当时基督教内部的纷争有很大关系，威斯特伐利亚体系确立了国家主权至高无上的地位，也体现出对宗教自由及对多元化世界的向往。在这种以国家为中心的国际关系理论中，宗教的作用变得不那么重要。20世纪中期以来整个世界的发展趋势，包括在20世纪中期中东地区教派观念的淡化，似乎也印证了这样的一种趋势。
但是，自20世纪中后期以来，宗教影响的增长某种程度上颠覆了宗教在国际关系中的传统定位，使宗教从所谓“威斯特伐利亚的放逐”回归“国际关系的中心”。在国际关系考察范围内，出现了所谓“全球宗教的复兴”，20世纪70年代以来中东地区宗教与政治的纠葛就是例证。在相关的探讨中，学者们的观点存在很大差异。一部分学者认为基于宗教封闭的核心价值判断，宗教教义和宗教自身的差异最终必然带来冲突，宗教冲突已经或终将取代基于意识形态的冷战，成为国际关系的常态。这一观点的典型代表就是塞缪尔·亨廷顿的“文明冲突”理论。但在另外一些学者看来，宗教多元可以促进和平建设，因而在宗教与和平、宗教与调解等问题上持积极的态度，认为以信仰为基础的宗教组织利益动机较少且具有某种道德优势，因而可以把宗教视为防止和解决国际冲突、维护国家安全的有效手段。[13]
以文明冲突理论诠释全球政治格局的未来走势，受到伊斯兰世界一些学者的强烈抨击，但是目前在西亚北非地区，与教派因素有关的不同层面的矛盾冲突和紧张关系，似乎正在以一种文明中的“次级文明”群体冲突的形式，为这一理论做出现实的说明。
宗教本身是人类思想的产物。一个宗教的教义主张和神学思想，尤其是关乎核心信仰的部分往往会呈现出一定的一致性，但是在不同的信仰者当中，必然存在对核心信仰的不同认识和不同演绎，也存在展示自身信仰的不同文化传统，这一点无可置疑。因而，教派的分化在世界各大宗教中都存在，教派之间的冲突在其他宗教信仰者群体中间、其他地区也曾激化过。
比如，在中世纪的欧洲，基督教不同教派间的冲突也与欧洲各国的政治紧密相关，并引发了国家间的宗教战争以及众多国内的暴力冲突。30年战争结束之后，欧洲各国达成了《威斯特伐利亚和约》。随后通过近两个世纪的努力，确立了所谓的“威斯特伐利亚”体系，主权至上的原则取代了此前欧洲国际关系中主导性的“神权至上”原则，以国家权威原则取代跨国的宗教权威，“通过建立一整套国际规章制度来确保国家主权原则，并且不承认在政治忠诚上挑战国家主权的跨国意识形态”。[14]之后，虽然基督宗教内部各宗派间的神学分歧依然存在，但是由此引发的战争和冲突却大幅度减弱。
威斯特伐利亚体系的确立解决了欧洲宗教与国际关系的问题，并确立了现代国际关系的范式。二战结束后，西亚北非各殖民地国家赢得了民族独立，伊斯兰国家成为当代民族国家体系中的一部分，伊斯兰教与民族国家相容这一认识也成为伊斯兰国家的主流认识。但是自20世纪中后期以来，教派冲突和矛盾依然不断以不同形式表现出来，除了大国干涉这一重要原因之外，还有以下三点：
第一是跨国宗教意识形态的影响。自19世纪以来出现的泛伊斯兰主义思想在中东地区依然具有一定的影响。“由于伊斯兰世界民族国家体系的形成和民族主义的高涨，战后的泛伊斯兰主义已经不同于历史上以重建哈里发制度为目标的泛伊斯兰主义，而主要体现为加强伊斯兰国家间团结、互助与合作的泛伊斯兰主义”。[15]在特定的背景下，这一泛伊斯兰主义就会成为对其他国家内部事务进行干涉的合法性支持。什叶派跨国宗教意识形态的影响力更大。什叶派中一直存在一张复杂的超国家关系网络，这既包括宗教学者与信徒之间的宗教服从网络，还包括基于什叶派教育体制建立的师生相承和同学共济网络，以及以宗教税收为基础建立的宗教慈善网络。今天，虽然这一网络受到现代国际体系的约束，但是其作用并没有消失。
第二是次国家认同意识的挑战。当代大部分中东国家建立在奥斯曼土耳其帝国的遗产上，其形成过程有地方权威和殖民者协商的因素，边界划分的随意性使其缺乏经由长期历史发展形成的自然地理边界。“没有一个国家是完全同质的，都包括了各种种族、宗教、文化和语言上的少数民族，但是现代国家的公民认同始终无法取代原生性的认同，特别是伊斯兰宗教的认同。”[16]因而，这些国家建国以来多在一定程度上显示出了对本地区宗教传统的尊重，并以此作为建立国家认同的有力手段。但是，对于试图作为全体国民共识并分享的认同体系——伊斯兰教的定义分歧重重，国家建设的历程也频受挫折，这导致政局变动频繁、外来影响不断增大。由于难以形成具有凝聚力的国家认同，因而中东国家不仅频频受到超越国家的跨国宗教认同的挑战，又受到内部不同教派、民族、部落等次国家身份的挑战。在这样一种局面下，不同教派根本无法悬置分歧，更无法探讨差异以达成共识。
第三是国家建设进程的挫折。当代中东的现代民族国家大都有被外力“人为”形成和塑造的历史。由于西方的渗透和入侵，这些国家原有的经济、文化和社会结构受到严重侵蚀，旧的结构持续瓦解，新的结构却一直不能建立。因而，它们虽然身处现代国际体系之中，但是其“不发达的结构”[17]让它们丧失了传统上帝国和王朝时期处理宗教间关系和宗教内部教派分歧的包容性，但又不能因此免去宗教间和宗教内部的冲突引发的种种问题。加之，中东地区政治环境持续恶化，激进思想和极端思想不断发展，这让伊斯兰教处理宗教多元的传统思想资源不断遭遇严峻的挑战，更推动了狭隘教派主义思想的发展。
毋庸置疑，塑造中东地区历史的政治运动曾不断受到宗教因素的助推，在今天，任何人也无法忽视这一因素持续、强大的影响。但是，“正如冷战范式从来未能完全决定国际关系的本质，也未能解释其复杂性一样，宗教对国际政治的影响也是既不能忽视，但也无须高估。”[18]在宗教对于地区政治的强大影响背后，施加作用的无疑依然是人或者人所结成的组织的意志，而非宗教信徒所认知的独一无二的神的意志。将现实政治问题的根源归结于神学上的差异，或是对他人和自己无意、有意地欺骗。
注释：
*本文系国家社科基金一般项目“当代伊斯兰教新思想思潮研究”（13BZJ028）、教育部人文社科重点研究基地重大项目“当代伊斯兰思想研究”（14JJD730003）的阶段性成果。
[①] John L.Esposito and John O.Voll，Islam and Democracy，Oxford University Press，1996，p.5.
[②]韩志斌、李铁：《“阿拉伯社会主义”国家治理模式探究》，载《西亚非洲》2015年第4期，第25页。
[③]王霏：《法特瓦与阿拉维派被承认的历史》，载《世界宗教研究》2012年第6期，第107～116页。虽
[④] J.B.Phillby，The Heart of Arabia:A Record ofTravel and Exploration，University of Michigan Library，1922，pp.294-295.
[⑤]吴冰冰：《中东伊斯兰教派矛盾的新变化》，载《西亚非洲》2012年第5期，第34～35页。
[⑥] Robin Wright and Peter Baker，“Iraq，Jordan SeeThreat to Elections from Iran”，Washington Post，December 8，2004.
[⑦] Ofra Benjio and Meir Litvak，The Sunna and Shi’a in History: Division and Ecumenism in the Muslim Middle East，Palgrave Macmillan，2011，p.244.
[⑧] Shireen Hunter，“Sunni-Shia Tensions Are More about Politics，Power and Privilege than Theology”，http:/ /acmcu.georgetown.edu /135390.Html，2013-09-19.
[⑨]王建：《叙利亚危机缘何难以平息？》，载《西亚非洲》2013年第5期，第23页。
[⑩] Ofra Benjio and Meir Litvak，The Sunna and Shi’a in History:Division and Ecumenism in the Muslim Middle East，Palgrave Macmillan，2011，p.246.
[11]王宇洁：《宗教与国家：当代伊斯兰教什叶派研究》，社会科学文献出版社，2012年版，第274页。
[12] Al-Ahram Weekly，October 23-29，2008.
[13]徐以骅等：《宗教与当代国际关系》，上海人民出版社，2012年版，第300～305页。
[14]徐以骅：《全球化时代的宗教与国际关系》，载《世界经济与政治》2011年第9期，第4～19页。
[15]吴云贵、周燮藩：《近现代伊斯兰教思潮与运动》，社会科学文献出版社，2000年版，第320页。
[16]徐以骅等：前引书，第463页。
[17] Bassam Tibi，The Crisis of Modern Islam:A Preindustrial Culture in theScientific-Technological Age，University of Utah Press，1988，p.43.
[18]王宇洁：《教派主义与中东政治》，载《阿拉伯世界研究》2013年第4期，第33～43页。
