中国在现代化道路上已经跋涉了很久。今天，身处现代民族-国家（nation-state）处境中的中国穆斯林面临着很多挑战，在如何处理宗教内部各种事务、宗教与外部世界的关系方面，都有一些问题亟待解决。这些问题的解决，不仅对于中国伊斯兰教的繁荣和发展至关重要，对于现代化道路上的中国，也有很大影响。但是，与诸多伊斯兰国家相比，中国的伊斯兰教又自有其特殊性，因而使得中国穆斯林在现代化的过程中相对具有一定的优势。
与各伊斯兰国家不同的是，伊斯兰教在中国一直没有占据主导性意识形态的地位，也没有被拒斥在中国社会的大门之外。在伊斯兰教传入中国千余年的漫长岁月里，它经历了从最初的传入、传播到最后适应、发展的过程，明清以来的穆斯林学者更是努力融合伊斯兰教与中国主流文化，进行了“以儒释经”等种种努力。因此，中国伊斯兰教既保持了伊斯兰教的基本信仰和基本生活方式，又发生了符合中国国情的变化，获得了伊斯兰教与中国的双重品格，因而表现出自己的特点。
自19世纪末期以来，世界各地的穆斯林陆续走上现代化的道路，但是现代化的努力与作为本身传统文化一部分的伊斯兰教产生了强烈的冲突，而且至今没有带来理想的结果。各伊斯兰国家在现代化过程中所遇到的最大的困难，乃是如何处理宗教信仰、国家认同和民族归属之间关系，并协调由此引发的伊斯兰教与国家政治、伊斯兰教法与国家法律的矛盾和冲突。而这些问题在伊斯兰教传入中国、与中国社会的法律、政治、文化等等互相磨合、融通以至共存的过程中，已经基本得到了解决，这就使得中国穆斯林在现代化进程中处于相对有利的处境。
一
中国历来实行政教分离，不以教法治国，更不允许教权僭越皇权。在这种大背景下，皇权与教权之间虽然偶有冲突，但伊斯兰教在中国内地绝少染指政治，也没有发展成为一支独立的政治力量。
伊斯兰教先知穆罕默德最初在麦地那创立的穆斯林“乌玛”（即社团）是一个政教合一的组织，他身兼宗教领袖和政治领袖两种身份。因此对于视先知时期为黄金时代、以效仿为荣的穆斯林来说，政教合一的公正穆斯林社会是美好的政治理想和宗教理想。作为伊斯兰政治学说核心的正统哈里发学说正是在这一理想的基础上形成的：即认为穆斯林社团是先知根据真主启示所创建的，作为社团领袖的哈里发是“真主的仆人”，其职责是实施教法，履行对真主的义务，维护社团的利益。虽然在此后各个伊斯兰王朝——从倭马亚王朝、阿巴斯王朝一直到最近的奥斯曼帝国——的发展中，愈世俗化和专制化的国家政权的实际运作从根本上否定了正统哈里发学说的实践性，但是统治者即使不能在实质上掌握政治与宗教的双重权威，也都努力在名义上建立政教合一的统治。
中国内地的情况却与此不同。对于伊斯兰教究竟以何种方式传入中国，说法有多种，毋庸置疑的是，除了宛各斯传教这种说法之外，大多数人都无法否认，伊斯兰教最初的影响并不是由有目的的教义传播而来。伊斯兰教在中国的传播、生长、发展是以一种分散和缓慢的方式进行的，未对主体文化产生激烈的冲击，更不带有征服的性质，因此，伊斯兰教从未成为支配性的意识形态。
如果从历史发展的角度来看，唐时以蕃商身份来华的一些穆斯林久居不去，聚居于蕃坊之中，作为“化外之民”而享有一定的自治权，其身份乃是客居的侨民。由于海舶贸易的发展，宋代来华的穆斯林仍以从事贸易的大食商人为主。除了居住于蕃坊之内的，还有不少人买田置房，与华人杂处。由于长期居留出现了“土生蕃客”和“五世蕃客”，其中一些人富甲一时，具有较高的社会影响，甚至有宗室成员私下与之通婚①。但是总体上来看，这些人仍属于侨居，没有形成稳固的穆斯林社团。他们不对外传教，信仰基本囿于蕃商中间。“伊斯兰教在中国教义不明，教名未定，不见于典籍，亦无汉文著译，基本上是个侨民的宗教。[1]到元代以后，穆斯林从“化外人”变成“化内人”，此时的穆斯林被划属色目人，在政治和经济方面都具有较高的地位，他们永居中国，“他们已把他们的事业，在这块地上打下了基础，这样就使回教在中国生了根，并让回教在教外人中传布，而吸收新鲜分子过来。”[2]此时的伊斯兰教已经成为中国社会的一部分，真正“中国伊斯兰教”的历史由此开始。元政府在设立宣政院、集贤院对佛教、道教进行管理的同时，还设有管理伊斯兰教事务的“回回掌教哈的所”和总理伊斯兰事务的“大掌教”（即大法官），虽然官秩品级稍低于前两者，但伊斯兰教的宗教地位已被认可，也有了专职的教务人员。穆斯林教法官也从此时开始为非穆斯林的蒙古族帝王“祝延圣寿”，穆斯林如何对待非穆斯林统治者，这个被无数伊斯兰学者反复论证的政治态度问题已经得到了解决。到明清两代，清真寺教长的人选必须先报请礼部清吏司审查，接到礼部“札副”后，教长才能到清真寺履任，主持教务。伊斯兰教已经被纳入传统中国的政治体制之中。
中国传统文化对外来文化的包容性也在促使中国穆斯林努力融入中国社会。宋熙宁（1068-1077）初年，广州的官学已开始招收诸蕃子弟。所谓诸蕃子弟，主要是穆斯林子弟。至大观、政和年间（1107-1117），广州、泉州等地已开设专门招收蕃客子弟的蕃学，此后就有蕃客子弟应试登科，致力仕途。在元代，设有回回国子学，隶属国子监。元延祐元年（1314年），另设了回回国子监，教授中国传统文化。元开科取士时，比例向色目人倾斜，也起到了促进穆斯林华化的作用。在这种氛围之下，陆续有一批穆斯林出任要职，一些人还操纵中央或是地方权柄，如曾任中书省平章政事的伯颜，曾出任右丞相的合散等。但是穆斯林对国家政治的影响并不是作为一支独立的整体性力量出现，更没有在中国的大一统帝国中促生伊斯兰教与政治合一的现象。
伊斯兰教在中国边疆地区的情况与此有所不同。在这一地区曾经存在过喀喇汗国、东察合台汗国和叶尔羌汗国三个伊斯兰汗国。其中喀喇汗国和叶尔羌汗国的统治带有政教合一的特点，此后和卓家族的统治更是明显的神权统治。和卓家族的神权统治与作为苏非教团首领的特点有着密切的关系。但是总的来说，新疆地区之所以曾经存在政教合一、或说带有明显政教合一特点的统治形式，更主要的原因恐怕在于在传统的朝贡体制和与现代社会不同的疆国观念下，“帝国没有发展出像现代民族-国家这样的明晰的内外区分，中央集权政治也没有取消多元权力中心的存在，多元权力中心与中国的统一性在一段时期内构成了一种平衡的状态。在这一结构之下，中央权力无需像现代时期这样深入到社会的每一个角落。”[3]因此，新疆地区存在的不同政教格局并非特例，在中央政府与西藏、蒙古、西南土司的关系中均存在类似情况。当中央权力受到威胁时，这样权力格局会随之发生变化。
18世纪中期，和卓家族后裔的连续叛乱无疑让清政府感受到了威胁。在统一新疆、平定“大小和卓之乱”、“张格尔之乱”、“七和卓之乱”等多次叛乱的同时，清政府开始着手废除南疆地区政教合一的制度，并严禁教职人员干预政治。19世纪后期在新疆建省后，更是坚持了这一宗旨。1762年，清政府设立伊犁将军，统一行使对天山南北各地的军政管辖，并根据因地制宜、因俗施治的原则，对天山北部的迪化厅（乌鲁木齐）、宁远区（昌吉）实施与内地相同的政教分离的郡县制度；对哈密、吐鲁番地区，因统一新疆前已内附，分编旗队，实行扎萨克③制，由哈密王统治，哈密王享有本部领地宗教教职人员的任免权；对伊犁地区和天山南麓八部维持原来的伯克制，但是伯克的权限较和卓时代大为缩小，其任免权也归于中央，并实行严格的政教分离，凡有阿訇身份的，“不得承受官职”，“不应补放伯克”，后来又明文规定阿訇只准念习经典，不准干预公事。[4]为了巩固边防，清政府还在新疆沿袭历朝屯垦戍边的政策，在十数年中，兵屯、旗屯、遣屯、回屯、户屯等多种形式的垦区遍布天山南北。1884年清政府在新疆建立行省，推行郡县制。虽然“修其教不易其俗”[5]，准许伊斯兰教正常的宗教活动，但是政教分离的原则丝毫没有发生变化，一方面对宗教上层人士论功行赏、封王晋爵，一方面对其严加限制，不给实权，更不准干预民事。同时，清政府严禁教职人员干预政治，并将管理经典、整饬教务的一部分权力分化交给地方伯克管辖，以便两者相互钳制；还设立义塾，鼓励穆斯林子弟入塾学习儒家经典。新疆逐步被纳入中央集权的统治体制之内。
我们再从中国伊斯兰教中各派别与中央权力的权力格局来对伊斯兰教与中国政治的关系略作分析。在各派别中，门宦组织对普通信众的约束力最强，最可能与中央权力发生冲突。门宦内部往往实行政教合一的治理制度，教主对信徒具有较高的权威，因而在某些时候会发展成为独立于现存政治体制的异己力量。不过总的来说，在晚清以前中国传统的政治体制之中，中央的权力都止于县，也就是所谓“皇权不下乡”，乡绅在县以下的地方治理中发挥着非常重要的作用。具有封建性质的门宦制度与汉族地区的乡绅地方自治在形态上非常类似，它需要政府的支持维持自己的存在，同时，政府也往往乐于利用这种关系来强化自己的统治。如花寺门宦的第三辈教主马光宗于嘉庆二年（1797年）率教众3000余人随陕甘总督出兵陕西镇压白莲教。虽教众死伤大半，但马光宗本人得封“协镇”一职，并得到“御赐金瓦”，修建花寺拱北。[6]这样的例子可以举出很多，就从一个侧面反映了门宦制度与封建国家体制的相容性。依禅派的情况与门宦有相似之处，清政府对待黑山派和白山派的不同态度清楚地显示了这一点。
相对于门宦而言，格底目则没有非常严密的组织形式。它一方面深受哈乃菲教法学派宽容态度的影响，一方面又长期受汉文化的熏陶，接受儒家思想影响很深，宗教学说思想体系和宗教教育制度带有中国文化的特点。格底目中的组织形式多为单一教坊制度，各教坊之间互不隶属、互不干涉，形式比较松散。传统的三道掌教制，名义上是以伊玛目、海推布、穆安津为教坊的宗教首领，实际上是伊玛目掌教制，即由伊玛目来行教掌教。至明末经堂教育兴起之后，多为世袭制的伊玛目掌教制受到挑战，逐渐被阿訇掌教制代替。无论在哪种掌教形式下，作为穆斯林社团领袖的伊玛目和阿訇的职责主要都是率领教众礼拜、讲经授课、主持宗教仪式，而不是管理政治事务。
总的说来，经过与中国社会上千年的接触，伊斯兰教原有的政教合一的政治主张已经非主流化了。虽然在某些地区出现过把伊斯兰教政治化的活动，但是这些往往是个别地方宗教势力掌握了领导权，或是境外某些政治势力插手所致。可以说，在中国历史上，伊斯兰教与中央政权既没有形成严重的、不可化解的对峙局面，也没有和政治结合为一体。
二
由于沙里亚，即伊斯兰教法在伊斯兰信仰中具有的重要作用，伊斯兰教常被视为“律法的宗教”。伊斯兰教法主要涵盖两方面的内容：对宗教生活的规定，以及对世俗生活诸领域的制约。它是“一个虔诚的穆斯林据以持身律己、为人处事的一整套行为准则”，[7]其范围大大超出了现代意义上的法律。除宗教义务、道德规范等内容之外，若按照现代法律部门来划分，它所规范的内容还当包括民法、刑法、商法等诸多领域。由于伊斯兰教法主要从《古兰经》和圣训发展推衍而来，因而被视为真主意志的体现，更具有神圣的意涵。在伊斯兰世界受西方影响的现代化改革以来，如何处理伊斯兰教法和世俗法律的关系，亦引发了不少冲突和讨论。
对于来到中国内地的穆斯林，伊斯兰教法在宗教信仰方面的规约几乎没有受到什么触动。但是在社会生活的其他方面，伊斯兰教法则没有发挥过绝对性的制约作用。根据目前已有的文献看，最早来华的穆斯林聚居于蕃坊之中，依伊斯兰教法举行礼拜、斋戒、诵经和饮食、商业交易、遗产处分等方面的活动。据唐律载：“诸化外人同类自相犯者，各依本俗法；异类相犯者，以法律论”。[8]也就是说，此时尚被视为“化外之民”的外来穆斯林之间的纠纷，依属人法（即伊斯兰教法）处理，而蕃客与其他人群之间的矛盾则以属地法（即唐律）判决。穆斯林在与当地社会交往的过程中，更主要地受中国法律的制约。在宋代，依属人法裁决穆斯林之间纠纷的原则开始受到冲击。根据《宋史》记载，汪大猷在任泉州地方官时，见“蕃商与人争斗，非伤折罪，皆以牛赎。大猷曰：‘安有中国用岛夷俗者！苟在吾境，当用吾法。’”[9]而《萍洲可谈》载“蕃人有罪，诣广州鞠实，送蕃坊行遣……徒以上罪，则广州决断”[10]，就说明当时地方官在处理外商犯罪案件、特别是对触犯刑律的蕃客时，一般按中国法律、而不允许按照伊斯兰教法来处置。
到元代，伊斯兰教已经进入普传阶段，信仰伊斯兰教的基本上已是元帝国的臣民，伊斯兰教法在各个方面的实践开始受到政府更多的限制。元政府最初在中央设立回回掌教哈的所、在地方设立回回哈的司属，这些机构更多是宗教管理机构，对于触犯刑法的回回人，并不将之移送哈的大师按教法决断，而是送至地方司法机关处治。到元至大四年（1312年），正式“罢回回哈的司属”，之后又对哈的大师的权限予以限制，“诸哈的大师，止令掌教念经，回回人应有刑名、户婚、钱粮、词讼并从有司问之。”[11]也就是说，在元代虽有作为伊斯兰教法官的哈的称谓，但是他所执掌的伊斯兰教法只是在涉及穆斯林宗教生活、以及涉及个人生活的一些方面发挥作用，教法律令在其他方面的权能最终被元政府剥夺了，甚至在一些原本由伊斯兰教法规范的生活习俗上，也受到蒙古民族习惯法的冲击。比如严禁穆斯林按照教法规定的断喉放血法来宰杀所食的动物，规定必须以蒙古人“缚其四肢，破胸，入手紧握其心脏”的方式宰牲，“如法杀其人”，[12]并将其妻子、财产给予告发者。明代虽然对伊斯兰教信仰采取了较为宽松的政策，但是司法权统归朝廷掌管，各地只设教长而不准设置哈的（教法官），教长只有布道之权，不得包揽民事词讼。
经历了一个长期的过程后，伊斯兰教在新疆地区法具有比内地更强的约束力。这不仅表现在普通穆斯林在宗教生活和日常生活中受到伊斯兰教法的规约，还表现在地方统治者惯用伊斯兰教法来辅助自己的统治。在东察合台汗国时期，为了让蒙兀儿人信仰伊斯兰教，统治者曾用强力推行伊斯兰教法，以消抵民族习惯的影响。两者经过长期的碰撞之后，伊斯兰教法最终名义上替代了民族习惯法，虽然在教法实施过程中经常受到地方政权和民族习惯法的限制和影响。至叶尔羌汗国时期，宗教人士依伊斯兰教法对民事和刑事案件进行处理已经成为惯例。和卓家族势力极盛时，更是号称按照伊斯兰教法立法施政。
18世纪中期，随着清政府统一新疆，司法权逐步收归中央政府所有，伊斯兰教法的适用范围开始逐步缩小。在统一之初，除谋反、谋叛罪按清律处置之外，保留了和卓时期伊斯兰教法在刑法、民法等领域的管辖权。之后，在杀人罪和诬告罪的处罚上也逐渐施用清朝法律。咸丰、同治年间“查照经典定罪之案”④发生后，清政府的司法权限进一步扩大，斩、绞罪犯事宜也依清律处置。此后，地方官吏中再没有出现“查经拟罪”和“擅照经典斩绞回犯”的现象，即使各地的大小伯克，也不敢再明目张胆地搞所谓“捧经决案”。当然，在清政府统治薄弱的地区，阿訇“捧经决案”的现象还时有发生，但大都限于民间纠纷和婚姻等民事案件。1884年在新疆建省之后，不但禁止阿訇干预司法，各地郡王也不得照《古兰经》审判民刑案件。光绪三十二年（1906年）前后，新疆巡抚联魁销毁了吐鲁番郡王所设之刑具，“并通饬回疆各地，有似此者一律裁禁”。[13]此后，虽然宗教人士掌管的宗教法庭仍然存在，但其权限多局限于财产继承、婚姻家庭、宗教赋税，和行政当局提交的某些诉讼。在中华人民共和国成立后所进行的宗教民主制度改革中，宗教人士残留的部分权力也被国家收回。伊斯兰教法已经逐步从公共领域退缩，保留下来的主要是对私人生活领域的管辖权。
不论是在内地还是在边疆，经过数百年的调整适应，伊斯兰教法与中国国家法律的关系格局已经基本确定。伊斯兰教法除对穆斯林宗教信仰的核心进行规范之外，在其他方面的作用类似地方习惯法，其适用范围基本局限于有限的日常生活领域，如饮食、丧葬、婚礼等，即使在这些领域中，也结合了信仰伊斯兰教的各民族文化和风俗习惯的特点。同时，若从中国传统的法律领域来看，这些归属伊斯兰教法管辖的领域在传统社会中大多依靠儒家伦理和其他形式的民间习惯法来规范，并不属法律管辖范围。伊斯兰教法对穆斯林在这些方面的制约与国家法律没有本质的冲突。
经过上千年“你来我往，我来你去，我中有你，你中有我”[14]的融合，中国穆斯林已经成为多元一体的中华民族的有机组成部分，在近代中国由帝国向现代民族国家转变的过程中，他们与其他民族人民面临着同样的命运。虽然外来的侵略者曾图谋把中国穆斯林从中分化出去，但是外部压力转化成了可贵的内聚力，中华民族的认同感和凝聚力进一步增强，中国穆斯林与其他成员一起，共同缔造了人民共和国。1949年之后，中国伊斯兰教所面临的最大问题就是如何协调与无神论的社会主义意识形态之间的关系。中国政府奉行宗教信仰自由政策，在少数民族地区推行民族区域自治政策，确定了各民族均有发展其语言、文字、保持或改革其风俗习惯及宗教信仰和自由的权利，并发布了一系列文件，制定了具体的规章、制度保障这一精神的贯彻，无神论与宗教信仰之间的冲突从制度上得以化解，国家与信仰者之间直接建立了联系。在推行宗教信仰自由和民族自治的基础上，政府利用土改合作化运动和宗教制度民主改革运动，摧毁了伊斯兰教内部留存的封建压迫剥削制度，自辛亥革命以来开始在穆斯林精英中传播的平等自由观念，深入到广大普通穆斯林之中。中国穆斯林不再是帝国的“化外之民”，不再是被安抚或镇压的特殊族群，他们作为中华人民共和国的公民，为中国走上现代化之路贡献着力量。
纵观世界历史，我们发现在世界现代民族-国家的建构过程中，由于宗教信仰、民族归属、国家认同三者关系的处理，会带来巨大的不相容性，出现各种各样的问题，这成为这些国家现代化道路上的巨大障碍。正如凯杜里在对中欧地区民族主义的讨论中所说：“在一个混居地区，如果一个民族实现了领土要求，并建立了一个民族国家，其他民族将感觉受到威胁，并会表示不满。对于他们来说，被一个宣称在它自己民族的领土实行统治的民族统治，比被一个不是基于民族的土地实行统治的帝国来说统治要更糟糕。”“这种民族国家宣称将所有臣民视为平等的民族成员，但是，这种听起来公平的原则仅仅有助于掩盖一个民族对另一个民族的暴政。”[15]因此，或是多数民族与非多数民族、非多数宗教、教派形成巨大的冲突，或是无法在宗教认同上取得一致而导致国家认同的丧失。这些矛盾以及由此带来的社会、政治、文化冲突，往往不利于建立一个现代民族-国家。而没有民族-国家这个“民族权力的世俗组织”⑤，在一个民族-国家林立的世界上，不论曾经有过多么辉煌历史的民族都只能望洋兴叹。在伊斯兰世界，这种情况屡见不鲜，最典型的不仅有黎巴嫩持续多年的内战和遗祸，还有今天伊拉克各派宗教力量和不同民族依然在付出的血的代价。
和今天世界上的诸多伊斯兰国家不同，今天中国的民族-国家是在一个文明-国家（civilization-state）的底色上建立起来的，它容纳了其他民族-国家所不能容纳的民族和宗教上的异质性。对于中国穆斯林来说，在处理宗教与国家政治、法律的关系问题时的障碍已经被消解。同时，他们虽然不是所在国家的多数民族，但是也不像欧美的新穆斯林移民那样，只能作为异文化的“门外人”，长久流离于主流文化的边缘。在共生互动的漫长历史中他们已经成为中华民族多元一体格局中的重要组成部分，而现代中国的国家建构过程又未损害宗教信仰和其民族归属的核心。因此，今天的中国穆斯林与所有中国人面临着共同的问题，那就是如何步入现代化。从这个角度来说，在现代化的进程中，中国穆斯林所背负的要比其他穆斯林更轻。
注释：
①见朱彧《萍洲可谈》卷二：“元祐间，广州蕃坊刘姓人娶宗女，官至左班殿直，刘死，宗女无子，其家争分财产，遣人挝登闻鼓，朝廷方悟宗女嫁夷部。”丛书集成初编，中华书局，1985年。
②也有研究者认为喀喇汗国和叶尔羌汗国的统治形式是政教分离的，属世俗的伊斯兰王朝，只有和卓家族的统治是真正政教合一的。原因为“政教合一的政权的基本特征是：政权、教权系于一身，教权高于政权，以教统政”。而这两个汗国的最高权力掌握在世俗统治者手里，“政教分离，以教统政，宗教上层从来没有掌握过政治权力”。——见李进新《新疆伊斯兰汗朝史略》，第58、244-246页，宗教文化出版社，1999年。马克斯·韦伯在论及政治支配及教权制支配时，则把政治权力与教会权力划分为两种关系类型，一为政教合一，即支配者以其固有的权力对宗教事务具有最高的权力；一为“教权制”，即“支配者本身为教士职”，并以此资格“行使国王的权力”。以此论，喀喇汗国和叶尔羌汗国属政教合一的类型，和卓家族的统治为神权政治，属教权制类型。——见韦伯，《支配社会学》II，第361页，康乐、简美惠译，台北远流出版事业股份有限公司，1993年。
③蒙古语音译，意为支配者。
④所谓“查照经典定罪之案”源起于咸丰七年（1857年），当时叶尔羌城三品阿奇木伯克阿克拉依都郡王滥派银钱，激起维吾尔民众反抗。参赞大臣英蕴不按清律惩治，却“查照回子经典议罪”，“斩绞至十名之多”。此事发生之后，清政府惩处了英蕴等人，并明令今后在新疆依照清律判案，禁止查经拟罪。
⑤“事实上，民族国家无非是民族权力的世俗组织”，见韦伯，《民族国家与经济政策》，第93页，甘阳等译，三联书店，1997年。
参考文献：
[1]周燮藩、沙秋真，《伊斯兰教在中国》，第53页，北京：华文出版社，2002年。
[2]白寿彝，《中国回教小史》，第21页，银川：宁夏人民出版社，2000年。
[3]汪晖，《现代中国思想的兴起》下卷第二部，第1562页，三联书店，2004年。
[4]李进新，《新疆宗教演变史》，第442页，新疆人民出版社，2003年。
[5]刘锦棠，《刘襄勤公奏稿》卷二。
[6]马通，《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，第158-159页，宁夏人民出版社，1995年。
[7]吴云贵，《伊斯兰教法概略》，第2页，中国社会科学出版社，1993年。
[8]《唐律疏议》卷六。
[9]《宋史·汪大猷传》卷四〇〇。
[10]朱彧，《萍洲可谈》卷二。
[11]《元史》卷一〇二，《志第五十·刑法一》。
[12]多桑，《多桑蒙古史》上册，第173页，冯承钧译，中华出局，2004年。
[13]《清德宗实录》卷五六四。
[14]费孝通，“中华民族的多元一体格局”，《费孝通文集》第11卷（1987－1989），第381－419页，群言出版社，1999。
[15]埃里·凯杜里，《民族主义》，第121-122页，张明明译，中央编译出版社，2002年。
