摘要：发生在16到19世纪的什叶派伊斯兰教两大教法学派——阿赫巴尔学派和乌苏勒学派的论争，是对伊斯兰教法中存在的神圣天启与人类理性之间的矛盾的反映。从两大学派主张的差异中可以看出，论争的焦点就是如何对待以《古兰经》和圣训为代表的天启和以教法学家的判断为代表的人类的理性。隐藏在其后的则是宗教学者是否有权力继承伊玛目，继承他的宗教权威的问题。乌苏勒学派的最终胜利是对这一继承权的一种默认，这对什叶派伊斯兰教在当代的发展产生了非常重要的影响。
在16世纪前，与依托于某个伊斯兰帝国的逊尼派伊斯兰教相比，什叶派伊斯兰教一直处在伊斯兰帝国的边缘和某种分裂的状态之中。在教法学领域，小的学派层出不穷，但一直没有出现几大教法学派一统天下的局面。到16世纪萨法维王朝在今天的伊朗地方建立，明确宣布以什叶派伊斯兰教为国教，此后，强调《古兰经》、圣训的法源作用的阿赫巴尔学派，以及强调人类理性作用的乌苏勒学派两大学派矛盾凸显，展开了一场激烈的论争，一直延续到19世纪初乌苏勒学派取胜。这场论争对什叶派伊斯兰教在近现代的发展产生了重大的影响。
一、两大教法学派之争的根源
两大教法学派之争发生在16世纪到19世纪初，但其根源却是自什叶派产生之初就已经出现、并一直并存的两种思想潮流，即强调圣训和强调人的理性的不同思想潮流。
根据什叶派思想的惯例，学者们关于教法学和教义学的争论应该由伊玛目来裁定。因此，在伊玛目隐遁以前，发展独立法律体系的需要并不迫切。教义学和教法学没有形成独立的学科，两者之间也没有明显的区分，都被称为“斐格海”。但是在《古兰经》和圣训的框架内，以逻辑分析和推理为基础，做出具体判断的方法已经出现。加法尔·萨迪克的一则著名圣训就说，阿卡尔（‘aql, 即理性、才智）来自于真主之光，是真主最初的造物。而从诸伊玛目的圣训可以看出，在法律问题上，伊玛目宣告自己的职责在于解释普遍的规则，而实际案例的细节推论和细微的规则都留给有知识的追随者。阿卡尔虽然不是理解伊玛目教诲的唯一方法，却是最好的方法。[1]
伊玛目身边同时有一大批教义学家和圣训学家。教义学家常常各有主张，各有追随者，相互之间就教义和教法问题展开激烈争论，意见相左时，甚至称对方为伪信者。而圣训学家把自己的职责严格限制在传述圣训上。第六伊玛目在世期间，他的追随者已经开始在自己著书立说之外，单独收集伊玛目的教诲。他们不介入教义学争论，而且对许多教义学家不屑一顾，两种人之间不时发生争论。
9世纪中叶之后，什叶派社团面临着巨大的挑战。一方面，什叶派在政治斗争中输给了同是先知家族的阿拔斯人，而阿拔斯王朝的哈里发多以消灭作为政治反对派的什叶派为基本策略。另一方面，伊玛目的隐遁使什叶派社团失去了宗教事务和法律事务上的指导，而正统伊斯兰教的体制在这一时期基本形成，伊斯兰教的各学科，如教法学、圣训学和古兰学都得到真正的发展，日后所称的逊尼派在此时定型。如何应对这种局面，有两个选择。一是严格遵循先知和众伊玛目留下的圣训（即阿赫巴尔[akhbar]），以此作为指导；另一个就是倚重人的理性，处理伊玛目隐遁后新环境中的问题。
9世纪中叶到10世纪，前一种选择占据了主导地位。这一时期，圣训学家继续收集、记录和保存来自伊玛目的圣训，被后世公认为权威的什叶派四大圣训集陆续面世，这为以圣训为基础的教法学派的创立奠定了基础。像伊玛目时期一样，圣训学家依然对有关宗教问题的理性主义争论毫不关心。即使出于护教的目的，为强化什叶派自身的观点，他们也不愿运用理性推断来证明自己的观点。不过，圣训学家内部还是存在分歧。一种只接受经过彻底考察、确信由可靠的人传述的圣训。对于伊玛目圣训中包含的那些法律原则，他们予以接受和贯彻。另外一种不重视对圣训的真伪进行检验，接受所有的圣训，对其中包含的法律原则也不关注。圣训学家逐渐取得了对整个什叶派知识界的控制，他们反对任何形式的推理和分析，削弱了教法学和教义学中理性主义的趋势。
与此同时，注重理性的思想潮流在伊本·阿比·阿齐尔和伊本·祝乃德的学说中得以延续。阿齐尔是10世纪上半叶的著名教义学家，也是一个教法学家。他不认为单个或个别传述人传述的圣训是可靠的。他的判断以《古兰经》中的普遍原则和广为传述的圣训为基础。当圣训与经文对同一件事态度不同时，他会维护《古兰经》的准则，而忽略圣训，除非后者被毫无疑义的普遍接受。不过，他生活的年代与伊玛目在世的年代比较接近，日后经常讨论的有些圣训是否可靠的问题，还不是非常严峻。对传自不同圣训的伊玛目对基本法律问题的矛盾，异议并不很大。因此，他著作中记录的圣训全部为后来的什叶派学者接受。他的法律方法和法律意见也得到后世学者的尊敬。而伊本·祝乃德承认阿哈德（Ahad）[2]也是教法的有效源泉。因此，有后世学者，如穆菲德认为他属于圣训学派。但同时，他又承认理性可以用来确证《古兰经》和圣训中所涉及的法律准则。这更加接近于后世发展起来的理性主义教法学方法。他们是使什叶派教法学独立于圣训，并系统发展的奠基人。[3]
真正把理性主义的潮流发展起来的是教义学家和圣训学家谢赫穆菲德（948/950-1022）。为了恢复什叶派理性分析的传统，他攻击、批判圣训学派的保守做法，成功地打破了他们的主宰地位。对于作为什叶派核心教义的伊玛目理论，以圣城库姆的学者为先锋的圣训学派一直有自己特殊的看法。他们认为赋予伊玛目一些超自然的特质是极端主义的做法，是对信仰的背离。而普通信众并不赞同他们的观点。穆菲德利用这一点对圣训学派发动进攻，给他们带来极大压力，11世纪前半期，圣训学派衰落。这场争论非常激烈，许多著作中对此都有记述，此时，圣训学派已被称作“阿赫巴尔派”。
谢赫塔伊法（955－1067）对以上两派的观点做了某种调和。他坚持保留阿哈德作为法律源泉的地位，同时也保留分析和理性的方法。从此之后，这一方法成为什叶派教法学的一个特征。塔伊法还引用一些逊尼派的法律著作，并以什叶派的普遍准则和圣训为基础对之进行判断。他所做的调和使以他命名的谢赫塔伊法学派在什叶派教法学中占据主导地位3个世纪之久。到了14世纪，什叶派大教义学家希里（1250－1325）在系统了解逊尼派法律学说的基础上，扩展了什叶派教法的领域。希里精通数学，他把详尽的计算方法引进了法律领域，用在处理继承、礼拜等问题上。同时，他还写作了大量教法渊源方面的著作，根据传述人的可靠程度，对什叶派圣训进行了精炼，通过对众多不可靠的圣训的分析，希里把理性的原则重新组合到了什叶派教法学的框架之中。以《古兰经》、圣训、公议为源泉，利用理性做出法律判决，这被称作伊智提哈德（ijtihad），而有资格进行伊智提哈德的宗教学者就是穆智台希德（mujtahid）。伊智提哈德的目的是通过确定的源泉、利用个人的理性，揭示出对某个特定案件的判断，这给穆智台希德留下了很大的空间，以便进行有必要的创新。该派学说在15世纪发展到了顶峰。
二、阿赫巴尔学派和乌苏勒学派之争
16世纪初，起源于阿塞拜疆东部阿比达尔的萨法维人在其首领伊斯玛义的领导下，建立了萨法维王朝（1502－1722）。为了对抗部落势力、加强中央集权，也为了与当时的逊尼派强国奥斯曼帝国相对抗，伊斯玛义着力于提升正统什叶派伊斯兰教的地位，奉其为国教。他本人声称是先知后裔，伊玛目的代理人，“真主在大地上的影子”。[4]什叶派信仰与强大的国家力量结合在一起，在官方力量的推动下，宗教学者的地位发生了重大的变化。这一时期，以一些著名的教法学家为中心，强调圣训的阿赫巴尔学派和注重理性的乌苏勒学派相互纠缠着发展起来，存在数个世纪的两种思想潮流的矛盾凸显。
乌苏勒即阿拉伯语usul的音译，意为“原则”、“渊源”。萨法维王朝以来，除《古兰经》和圣训外，还强调理性作为教法渊源和教法原则的学派就开始被称作乌苏勒学派。萨法维王朝早期的卡拉奇（－1534）和穆卡达斯·阿达比里（－1585）是该派的早期代表人。卡拉奇是伊斯玛义国王从叙利亚延聘来的阿拉伯宗教学者，深受国王重用。他对历史上教法学的讨论和论辩极为熟悉，对其中一些浮于表面的问题进行了全面的研究，应用理性的分析得出自己的判断。通过这种严格的推理，他重建和强化了什叶派教法原则，把什叶派教法学置于一个更为稳固的基础之上。同时，由于什叶派伊斯兰教成为伊朗官方宗教，教法学面临着一系列新的问题，比如教法学家的权力、伊玛目隐遁情况下星期五聚礼的合法性、如何缴纳土地税等问题。卡拉奇对这些新问题极为关注，在著作中进行了详细的讨论。他对于前代著名教法学家，诸如希里著作的评注广为流传，成为指导什叶派社团宗教生活的指令。而穆卡达斯·阿达比里更进了一步，他发展了自己特殊和独立的法律方法，即忽略先前学者的意见和观点，以个人的法律分析为基础，做出系统、独立的理性判断。尽管他没有给教法学的方法和结构带来根本性的变化，但是他极端准确严密，其独立和大胆的方法使他的学派独具特点。在这种趋势下，追随注重理性分析的教法学方法的学者日众，乌苏勒学派主宰了伊斯法罕等什叶派学术中心。
圣训学派自从10世纪被理想主义学派击败之后，支持者分散在各地，一直没有积极活动。到16世纪中期，适合于该派复活的环境逐渐出现。萨法维王朝的伊斯兰长老萨曼德·阿米里认为，伊智提哈德，即以理性的观点为基础进行推理的常规方法，并不是发现法律规范的唯一方法。此后，一些学者陆续对此前教法学家以理性观点为基础、排斥圣训做出判断的做法提出反驳。穆罕默德·阿敏·艾斯太拉巴迪的著作《文明的益处》（al-Fawa’id al-madaniyah）在1622年面世，标志着圣训学派复兴的开始，也触发了此后主宰什叶派教法学界长达一个世纪的阿赫巴尔学派和乌苏勒学派之争。
《文明的益处》一书的主要内容涉及圣训和理性在教法学中的地位问题，阿赫巴尔的主要主张在书内都有显示。其中第一章讨论的是以理性或思考对神圣律法进行解释的无效性；第二章，什叶派教法学的基础只能是伊玛目的圣训；第六章，对教法学中用到的具体的理性主义方法，比如伊斯塔哈桑（istihasan）[5],进行反驳；第十一章，穆尔太奇赖派把教义哲学化的谬误；第十二章，亚里斯多德式逻辑的不足和易错性，及其该派哲学家的谬论。在书中，艾斯太拉巴迪明确指出，理性和启示都显示出，派遣使者，揭示经文的好处是消除信士中的争端，让他们在此生和后世的生活有序。但是，如果思考是解释神圣律法的可行方法，那显而易见的是，它的好处已在频频发生的争执和不和中失去了。[6]
阿赫巴尔学派与以前数个世纪中注重圣训作用的各个派别一样，反对理性分析的法律方法，严格坚持圣训外在的、字面的含义，其态度甚至更接近早期圣训学派中激进的部分，即认为所有从伊玛目传述下来的圣训都是正确的。随着阿赫巴尔学派力量的发展，到17世纪后半期，两大教法学派意见不一，互相辩论的局面已经出现。在18世纪伊朗的混乱和割据状态中，从艾斯太拉巴迪时期开始的阿赫巴尔学派的复兴，逐渐在什叶派各学术中心获取优势，一时成为什叶派教法学中的主流思想。
恺加王朝（1794－1925）的建立结束了伊朗地区的政治混乱。但是新王朝的统治者却没有能力像前朝的国王一样以“隐遁伊玛目的代表”自居，而只号称“真主的在大地的影子”。为了从宗教角度确立统治的合法性，统治者不仅斥巨资修建清真寺和经学院，还多次前往圣城库姆和马什哈德朝觐，力劝一些著名的宗教学者移居国都德黑兰。在这种情况下，以教法学家为主的宗教学者地位开始上升。而此时，具有理性论辩和分析天才的宗教学者穆罕默德·巴齐尔·比赫巴哈尼（1705－1803）出现，他成功打破了阿赫巴尔学派的影响，建立了什叶派法律中新理性学派的地位，与教法学家在恺加王朝地位上升的趋势相吻合。阿赫巴尔学派和乌苏勒学派从个别问题上的意见不一，逐渐发展成双方互相责骂的激烈争端，甚而借助王权，诉诸暴力。
比赫巴哈尼青年时代在卡尔巴拉随父亲研习宗教。据说其间他一度想离开此地，可是他在梦中见到了伊玛目侯赛因，引导他留下。这个梦的含义非常清楚，就是说比赫巴哈尼要留在伊玛目侯赛因殉难的这个城市，巩固伊玛目的信仰。而此时，他论辩的对手阿赫巴尔学派占据绝对优势，携带乌苏勒学派著作的人都被迫把书皮包裹起来，否则便会遭到的攻击。[7]而比赫巴哈尼通过持续不懈的努力，重建了理性在教法学中的地位。到他生活的晚年，已经敢于公开在论辩中指责为阿赫巴尔学派为“伪信者”。
比赫巴哈尼根据教法根源学的原则对什叶派教法学进行了完全的重建。他发展完善自己的方法，恢复乌苏勒教法学。他的著作独树一帜，建构了一个坚固和一体化的法律体系。他排斥所有不赞同理性和伊智提哈德为法律源泉的人，指他们为伪信者。这位什叶派穆智台希德在恺加王朝占据优势，对包括教法学家在内的什叶派乌勒玛所具有的重要地位贡献很大，后世学者称他为“乌苏勒学派的奠基人”，以及穆加迪迪，即宗教复兴者，[8]这个称号通常只用来称呼那些在伊斯兰教历史上百年一遇的大学者。
比赫巴哈尼的门徒众多，对恺加王朝的政策颇有影响的一些教法学家都出自他的门下。到19世纪初，阿赫巴尔学派已经处于明显的劣势。该派的代表米尔扎·穆罕默德与多位乌苏勒学派的教法学家展开了激烈的辩论，但是一直未能扭转颓势。后来他在和比赫巴哈尼的学生谢赫加法尔论辩失败后逃往首都德黑兰，寻求法特赫·阿里国王的庇护。而加法尔把自己驳斥米尔扎·穆罕默德的文章《揭示乌勒玛的敌人——米尔扎·穆罕默德的罪恶》直接呈送国王。他在文章中指出米尔扎·穆罕默德的错误，并警告国王注意米尔扎的危险本质。[9]虽然米尔扎·穆罕默德一度获得国王的信任，但是国王意识到自己无力扭转乌苏勒学派的优势地位，便把他流放到了伊拉克。他在那里受到乌苏勒学派的攻击，1816年被杀。从此之后，阿赫巴尔学派再也没有能够取得优势地位，乌苏勒学派取得决定性胜利。
三、乌苏勒学派的继续发展与两大学派的差异
乌苏勒学派获胜以后，该派的思想进一步发展完善。19世纪中叶，著名的什叶派教法学家谢赫穆尔塔达·安萨里（－1864）对该派的学说进行了最后的修正和完善，促使什叶派教法学发生了最后一次根本性的变化。安萨里通过自己的学术工作，重建什叶派法律及其方法论，他对原本只涉及最普遍的法律原则的教法渊源学，进行了极大的扩展。以理性为基础，微妙、准确地对之进行了重建，并用同样的方法对具体的法律进行了重建。他的法律研究和整体方法非常精炼，而且坚固，超越前代。
安萨里最重要的贡献在于，他发展出一套在案件存有疑问时做出决断的规则，他把法律决断分为四类：第一类是“确信”（qat’）。即可以根据《古兰经》和可靠的圣训明确做出判决、不需要人再利用理性加以判断的案件。第二类是“合理推测”（zann）。指那些可以通过特定理性原则取得正确判断的案件。第三类是“存疑”（shakk）。即从法律渊源处无法得到指引，也无任何正确答案迹象显示的案件。第四类是“错误推测”（wahm）。指那些可能错误的判断，它们不具有法律判决的效力。针对第三类情况，安萨里发展出了非常重要的四条“实践原则”，他们分别是巴拉阿（al-bara’a）,即允许最大限度的自由行动；塔赫伊尔（al-takhyir）,即自由选择可能更加合适的其他教法学家甚至是其他教法学派的意见；伊斯提沙布（al-istishab），即若无反对的证明，即可遵循即成事实的判决或是惯例；伊赫提亚特（al-ihtiyat），即存疑时应审慎小心。[10]虽然安萨里本人非常审慎，但是他的学说赋予穆智台希德很大的自由裁量权。
安萨里在今天的什叶派宗教学术生活中依然很有影响，他的一些著作依然是经学院的教科书。他发展乌苏勒学派的理论，认为信徒均应选择一位博学、虔诚在世的穆智台希德作为效仿榜样，在教法事务上有义务服从其指导；在众多的穆智台希德中应有一位最高的效仿榜样为教法的权威诠释者和指导者。这为近代什叶派仿效理论和宗教制度的最后形成做出很大贡献。他的弟子秉承他的方法，进一步完善了什叶派伊斯兰教法学体系，使乌苏勒学派成为什叶派教法学中的主宰，其地位一直持续到今天。在近现代什叶派历史上有名的著名教法学家，许多都是该派的追随者，包括领导伊朗伊斯兰革命的阿亚图拉鲁霍拉·霍梅尼。
在阿赫巴尔学派和乌苏勒学派长达数世纪的争论中，双方的焦点集中表现在对于法律渊源、法律原则、教法学家的地位等问题[11]上。
首先，在法律渊源方面，乌苏勒学派认为法律的渊源有四个，它们是《古兰经》、圣训、公议和理性。而对阿赫巴尔学派来说，公议和理性根本就不能成为法律的渊源，只有《古兰经》和圣训才具备这种资格。对一些极端的阿赫巴尔派学者来说，甚至只有圣训才是法律的源泉。因为《古兰经》所具有的隐秘含义是常人无法领会的，只有在圣训的帮助下，才能真正理解《古兰经》的含义。而对乌苏勒学派来说，虽然他们也承认《古兰经》隐义说，但他们接受和应用的是《古兰经》的字面含义，以及那些通过运用理智能够知晓含义的圣训。同时，乌苏勒学派把圣训分为四种：信实的（sahih）、良好的（hasan）、连续的（mutawatir）、不可靠的（da’if），对于什叶派的四大权威圣训集，认为其中还是存在一些不可靠的圣训，也就是说，乌苏勒学派只接受通过可靠的什叶派信徒传述的伊玛目的圣训；而阿赫巴尔学派认为所有的圣训都是可靠的。阿赫巴尔派在某些针对特殊问题的圣训上，承认传自逊尼派或是其他来源，甚至是来源不明的圣训，只要有证据支持该圣训，表现出一切以圣训为重的特点。同样，在启示和人的理性发生冲突的时候，乌苏勒派认为通过《古兰经》和圣训传述下来的法律决断不能悖逆于人的理性；而在阿赫巴尔学派看来，传述的内容永远优先于运用理性所得。
其次，在具体的法律原则方面，两派的差异主要是针对“伊智提哈德”的态度不同。对于伊智提哈德的方式取得教法判断，乌苏勒学派接受，阿赫巴尔派则拒绝。乌苏勒学派认为，在《古兰经》和圣训都没有明确规定的情况中，可以以通过伊智提哈德取得的有效推断为基础，做出决定。而且，进行伊智提哈德是权威教法学家的义务。因为伊玛目在世时，人们可以直接从伊玛目那里获取知识。但是伊玛目的法律决定可能受到特殊环境的影响，并不必然有普遍适用性。因此，在伊玛目隐遁期间，权威教法学家必须诉诸伊智提哈德，就有争议的重要法律问题发表正式的见解，即法特瓦（fatwa），作为审判依据或是穆斯林个人行为举止的规范。同时，还可以应用伊智提哈德对圣训进行检验，在两则圣训矛盾时，判断哪一则更为优先，在有关圣训比较模糊的情况下协助进行判断。允许在自由的基础上行动，允许一切没有被明确反对的行为。即使从伊智提哈德得到的决定不完全正确，这种做法也可以得到真主的回赐。
而阿赫巴尔学派认为不以可靠和明确的圣训为基础发布法特瓦是受谴责的行为。只有存在来自伊玛目的相关圣训之时，才能做出决定。该派只应用来自伊玛目的清楚的圣训，并且认为圣训具有普遍的适用性，所有的判断都必须诉诸伊玛目，即使是要通过转述的圣训作为中介。在没有明确规定的情况下，必须审慎。虽然追求确定的知识是每个穆斯林的义务，但这种知识只能直接或通过可靠的中介从不谬的伊玛目那里获取，所有人都是伊玛目的追随者。教法学家并不具有不谬的特性，因此没有权力进行推论。
第三，是关于教法学家的地位。乌苏勒学派认为人分两种，一种是穆智台希德（mujtahid）,即有资格对重大教法学问题发表个人见解、进行伊智提哈德的学者，一种是穆卡里德（muqallid），即追随者。在教法问题上，追随者要像服从伊玛目一样，服从穆智台希德。而且，应该服从当代的穆智台希德，而非不在世的穆智台希德。而对阿赫巴尔学派来说，所有人都是伊玛目的追随者，任何其他人都不可能成为被追随的对象，除非伊玛目要求这样做。乌苏勒学派认为做出法律决断的条件是各种学科的知识，特别是语言学、逻辑学和法律渊源学的知识。而阿赫巴尔学派认为只有伊玛目知晓所有的宗教律令，发布法律决定的唯一条件是对伊玛目使用的术语的知识。对圣训的理解根本不依赖于以上诸门学科，也不依赖于逻辑。而且阿赫巴尔学派允许普通信徒听从已经故去的教法学家的决定。
在阿赫巴尔学派和乌苏勒学派的差异背后，存在的是神圣的天启与人类的理性之间的矛盾。在伊斯兰教中，这个问题一直存在。在伊斯兰教历史上的多次教义学争论中，《古兰经》是被造的还是非被造的，前定和自由意志究竟何种关系，人类究竟是否拥有自由意志，又能在何等程度上发挥自己的意志，等等问题都曾经引发过激烈的争论。而对于伊玛目隐遁之后的什叶派社团来说，所有的争论都是一个焦点：如何对待以《古兰经》和圣训为代表的天启，和教法学家的判断为代表的人类理性的态度。而这种态度又决定了什叶派教法学家在宗教甚至是世俗生活中的地位。归根结底就是宗教学者是否有权利继承伊玛目，继承他的宗教权威的问题。而乌苏勒学派的胜利就是对这一继承权的一种默认，这对什叶派伊斯兰教在当代世界的发展产生了非常重要的作用。
注释：
[1]Mohammad Ali Amir-Moozzi, The Divine Guide in Early Shi’ism, p.7, trans.by David Streight, State University of New York Press, 1994
[2]既不确定的圣训。
[3]Hossein Modarressi, An Introduction to Shi’i Law, p39, Ithaca Press, 1984.
[4]Moojan Momen, An Introduction to Shi’i Islam, p.107,Yale University Press, 1985.
[5]又译为“优选”。指在无经、训、先例可循的情况下，可不受类比限制，作出更近于公正的选择或决断。
[6]Devin J. Stewart, Islamic Legal Orthodoxy, P.184, the University of Utah Press, 1998.
[7]Hamid Algar, Religion and State in Iran 1785-1906,p.35, University of California press, 1980.
[8]An Introduction to Shi’i Islam, p.128.
[9]Religion and State in Iran 1785-1906, p.65.
[10]An Introduction to Shi’i Islam, p.186-187.
[11]可参见萨法维王朝晚期的阿赫巴尔学派学者萨利赫·萨马赫吉（al-Sa lih al-Samahiji）所做Munyat al-Muma risin一文。该文从阿赫巴尔学派的观点出发，对两大学派的不同观点做了论述。该文的阿拉伯文和英文全译对照本见：Andrew j. Newman,“The Nature of Akhbari /Usuli Dispute in Safawid Iran”, Bulletin of the School of Oriental and African Studied, Vol.55,pp.22-51.
