【内容提要】 近现代以来，许多学者根据《孝经》，批判家国一体、忠孝无别的传统思想。但实际上，这种理解与唐玄宗以后的《孝经》解释有很大的关系。如果回到《孝经》古注，回到整个经学系统，可以看出，《孝经》在人伦上主张父子与君臣完全分开，在道德上认为忠、孝不可混为一谈。所谓“移孝作忠”，实质上是针对士这一阶层移事父之敬去事君，才能做到忠。在今天的道德哲学研究中，要将传统德性置于传统人伦关系之中进行理解，才可能更加客观地认识传统道德，在此基础上的现代诠释才更加可靠。
【关 键 词】君臣/父子/忠/孝
古典政教，以人伦为中心，而人伦关系，以父子、君臣为大纲。父子、君臣之伦，一以成家，一以立国。人伦之间，必以德合。父之德慈，子之德孝，父慈子孝则家齐。君之德义，臣之德忠，君义臣忠则国治。家齐国治则天下平。
《孝经》中的父子、君臣观，是古典政教人伦关系的基础。而对这一关系的理解，从《孝经》解释史上大体上分为两个时期：一是自汉至唐，以制度解经义，父子、君臣判然有别，孝、忠截然分立；二是自唐明皇注《孝经》之后，将《孝经》从规范政治的政教大典，转变成君主教民的道德宝训，父子、君臣界限模糊，而忠、孝渐趋合一。近现代以来，批判传统思想家国一体、忠孝无别，而所批判的文本，集中在唐以后的《孝经》义理。《孝经》所言的君臣父子之伦、忠孝之德，被非议最多的有三处：
父子之道，天性也，君臣之义也。(《圣治章》)
资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同。(《士章》)
君子之事亲孝，故忠可移于君。(《广扬名章》)
五四时期，吴虞在《家族制度为专制主义之根据论》中引此三句即唐明皇注解，分析其义，并云：
详考孔氏之学说，既认孝为百行之本，故其立教，莫不以孝为起点，所以“教”字从孝。凡人未仕在家，则以事亲为孝；出仕在朝，则以事君为孝……“孝乎惟孝，是亦为政”，家与国无分也；“求忠臣必于孝子之门”，君与父无异也……盖孝之范围，无所不包。家族制度之与专制政治，遂胶固而不可分析。①
依吴氏之言，儒家思想家国不分，导致人伦上父子、君臣之伦无异；道德上孝、忠无别，于是家族制度成为政治专制的根源。
但是，儒家思想是否真的将君臣关系建立在父子关系的基础之上，将忠建立在孝的基础之上，却是一个值得重新考察的问题。
一、人伦：父子与君臣
《孝经》言人伦关系，最具代表性的说法在《圣治章》，唐明皇《孝经御注》的经、注为：
父子之道，天性也，君臣之义也。[注]父子之道，天性之常，加以尊严，又有君臣之义。父母生之，续莫大焉。[注]父母生子，传体相续。人伦之道，莫大于斯。君亲临之，厚莫重焉。[注]谓父为君，以临于已。恩义之厚，莫重于斯。②
这一句经文，向来被视为父子关系君臣化，并将父子伦理与君臣伦理等同起来的经典表述。从唐明皇的注本来看，也确实如此。细察经文，上句言“父子之道”与“君臣之义”，下旬言“父母生之”与“君亲临之”，本来相互对照。而唐明皇将上句的父子与君臣合为一体，那么，下句的“君亲临之”之“君”，便无所着落。因此，经文“父母生之，续莫大焉。君亲临之，厚莫重焉”，一言父母，一言君，而唐明皇不得不将“君”理解为“像君一样的父母”。经文之父子、君臣本分途而说，注解则将之合辙而言，曲尽其事，终未为安。
在唐明皇注经之时，唐代流行的《孝经》有今文、古文两个版本，今文用郑玄注，古文用孔安国传。唐明皇于开元十年(722)、天宝二年(743)两次注《孝经》，经文用今文本，注文杂采众家，颁布天下。自此之后，孔、郑二家之说，合为明皇一家之言。因此，明皇御注，行世千载，而无异说。然而，百年来敦煌遗书纷纷出土，我们可以看到唐代的《孝经郑注》写本，便可发现，唐明皇改动过《今文孝经》，其注解也有特别的政治意图。敦煌新出《孝经》写本，此句均作“父子之道天性君臣之义父母生之续莫大焉君亲临之厚莫重焉”，并无二“也”字。而其经文、郑注为：
父子之道天性，[注]性，常也。父子相生，天之常道。君臣之义。[注]君臣非有骨肉之亲，但义合耳。三谏不从，待放而去。父母生之，续莫大焉。[注]父母生之，骨肉相连属，复何加焉。君亲临之，厚莫重焉。[注]君亲择贤，显之以爵，宠之以禄，厚之至也。③
郑注重见天日，可发千载之覆。郑玄与唐明皇最大的不同，在于唐明皇将“君臣”“父子”合二为一，而郑玄则分而为二。对于“父子之道天性”，郑注说“父子相生，天之常道”，是言父子一伦，为天地自然之所固有，无所逃于天地之间。对于“君臣之义”，郑玄认为这并非言君臣父子之同，相反，是言君臣父子之异。因此，他的解说特别强调“君臣非骨肉之亲，但义合耳”。“君臣义合”是儒家思想对君臣关系的核心规定。郑注惟恐读者不知“义合”之意，又特地加上解释：“三谏不从，待放而去。”也就是多次谏诤，如果还不被采用，就可以离开这个君主。郑玄注经，多训诂字义，引经相证，而甚少增字解经。此处增字解经，其意有二：一者，特别说明父子、君臣的区别，臣之于君，以义相合，故可以三谏不从，待放而去；而子之于父，出于天性，虽有谏诤之道，但子无去父之理。二者，明“君臣义合”之意。《论语•颜渊》子贡问友，子曰：“忠告而善道之，不从则止；毋自辱焉。”郑注云：“朋友，义合之轻者也。凡义合者有绝道，忠言以告之，不从则止也。”④郑注之特征，甚少用“凡”字，用“凡”者则有包含一切情况之意。朋友一伦，义合之轻，故向朋友进谏，不可则止；而君臣一伦，则是义合之重，故臣向君进谏，三谏待放：此轻重之别也。但是轻重之别不是性质之异，在郑玄看来，君臣关系，在性质上与朋友关系而非与父子关系相同。
郑注析“父子”“君臣”为二，则接下来的经文解读，可以涣然冰释。“父母生之，续莫大焉”一句接上“父子之道天性”，以父子一伦出于天性，骨肉相续，无以伦比，故郑注解“大”为无可加于其上。“君亲临之，厚莫重焉”一句接上“君臣之义”，郑注以“君”为“君上”，以“亲”为“亲自”，言贤者本无爵禄，为庶人而已，但以其贤，君上选举之，爵禄之，以之为士，为卿大夫，则此知己之义，是为厚之至也。
郑玄之说，并非其一人而言，从两汉的《孝经》引述，尚可见汉人旧义。《汉书•枚乘传》载汉武帝时，枚乘为吴郎中，吴王谋反，枚乘进谏，开头即云：“故父子之道，天性也；忠臣不避重诛以直谏，则事无遗策，功流万世。”⑤事实上，枚乘之言，即化自《孝经》之语。而在“君臣之义”问题上，枚乘也是从“直谏”来讲君臣之义的。而在郑玄之后，史策旧文亦有用郑之义者。晋代河南功曹史庞札等上书有云：“臣闻父子天性，爱由自然，君臣之交，出自义合。”(《晋书•庾纯传》)⑥正是以用《孝经郑注》的说法。
如果征诸儒家经典，郑玄的解释更加符合经典原意。这里涉及对“君臣”的认识。《仪礼•丧服传》一篇，为经典人伦关系之大纲，其服斩衰三年者，有“君”。《丧服传》云：“君至尊也。”郑玄注曰：
天子、诸侯、卿大夫有地者，皆曰君。⑦
天子有天下为君，其臣为天下诸侯，及天子之公卿大夫士庶。诸侯有封地为君，其臣为一国之内的卿大夫、士庶。卿大夫有采邑为君，其臣为食邑内之士庶。士无地，故不能称君。也就是说，所谓君臣，不是指向天下所有的臣与惟一的君之间的关系，而是指各种级别不同的共同体组织(家、国、天下)中的君臣关系。“君臣义合”，要建立在这样的社会、人伦结构中才能真正实现。因为只有“君”非惟一，“臣”有所选择，才能“三谏不从，待放而去”。如果对比唐明皇御注，唐明皇之世，“君”只有一个，那就是皇帝，而君臣关系，也就变成一个皇帝和天下臣民的关系，臣没有任何可以选择的空间，因此在政治生活中，君臣与父子一样，变成无所逃于天地之间的关系。
唐明皇《孝经御注》将父子、君臣关系等同，之所以会被广泛接受，与早期经典表述的模糊化有关系。
经典之中，多有家国并立之语，父子君臣连用之言。其家、国并言者，如《论语•颜渊》“在邦无怨，在家无怨”等；事父、事君并言者，如《论语•学而》“事父母，能竭其力；事君，能致其身”，《论语•子罕》“出则事公卿，入则事父兄”，《论语•阳货》“迩之事父，远之事君”等等。究其人伦之理，并非言君臣同于父子；究其政治之术，也非言治国等于齐家。家、国可以并立，是因为家、国是政治结构的基本构成单位，人在家中有伦理生活，在国中有政治生活，这构成了人获得其完整性的全部，即《孝经•开宗明义章》所说的“始于事亲，中于事君，终于立身”。如果缺乏了君臣一伦，只有讲家庭关系的父子、夫妇，势必不能聚家成国。父子、君臣并立，为人伦关系的基础，人在父子关系中成其为人，而在君臣关系中，出仕为政，行道合义，教化天下，扬名显亲，则能更好地做到安亲显亲。
但为了强调子应尊父母，可以以君喻父，如《周易•家人》所言“家人有严君焉，父母之谓也”。此以君喻父母，言父母之言行举止庄重合礼，这与《孝经•圣治章》“孝莫大于严父”、“亲生之膝下，以养父母日严”之说，其意相同，都是强调父母的尊严。因为要强调父母的尊严，而在人伦关系中，最尊严者莫过于君臣，故以君臣来比喻父母。这与唐明皇《孝经御注》直接说“父子之道，天性之常，加以尊严，又有君臣之义”是不同的。征诸两汉史籍，《后汉书•张湛传》言张湛“矜严好礼，动止有则，居处幽室，必自修整，虽遇妻子，若严君焉”⑧。用一“若”，表明其义为比喻，以形容张湛之“矜严好礼”。
同时，为了强调君应亲臣民，可以以父喻君，如《诗经》屡言“民之父母”。《诗经•南山有台》云：“乐只君子，民之父母。”《洞酌》云：“岂弟君子，民之父母。”所谓“民之父母”，不是强调君臣同于父子，也不是强调君臣先于父子，而是强调为政之道，应该保爱其民。《礼记》为七十二子及其后学之言，其解《诗经》“民之父母”之义有二处。《孔子闲居》：子夏曰：“敢问《诗》云‘凯弟君子，民之父母’，何如斯可谓民之父母矣？”孔子曰：“夫民之父母乎，必达于礼乐之原，以致五至，而行三无，以横于天下。四方有败，必先知之。此之谓民之父母矣。”《表记》引孔子之言曰：“君子之所谓仁者其难乎!《诗》云：‘凯弟君子，民之父母。’凯以强教之，弟以说安之。乐而毋荒，有礼而亲，威庄而安，孝慈而敬。使民有父之尊，有母之亲。如此而后可以为民父母矣，非至德其孰能如此乎？”简言之，“民之父母”所针对的对象是君，而不是民，是在“以天下为一家”的理论中，强调君的责任，如一家之父母，像对待家人一样有仁爱之心，以从事政治。这种比喻的前提，是父子与君臣各自独立，不可相混。
在儒家人伦关系中，亲亲和尊尊是两个各自独立的原则。《仪礼•丧服传》规定子为父服斩衰，《传》云：“为父何以斩衰也？父至尊也。”臣为君亦服斩衰，《传》云：“君至尊也。”父、君皆至尊，故皆服斩衰三年。而人伦之基本原则，《礼记•大传》有云：
服术有六，一曰亲亲，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰长幼，六曰从服。
郑注云：
亲亲者，父母为首。尊尊者，君为首。⑨
亲亲言父子之伦，尊尊言君臣之伦，亲亲以合父子，尊尊以合君臣，这是儒家人伦之大要。君臣、父子二伦判然有别，既是先秦政治的事实情况，也是儒家政治哲学的伦理基础。而在这基础之上，才能理解忠、孝诸道德，才能正确认识《孝经•士章》“以孝事君则忠”与《广扬名章》“君子之事亲孝故忠”。
二、道德：忠与孝
忠、孝之易混淆为一，本于《孝经》“以孝事君则忠”一语。如果单独抽出此语，确乎为“忠孝合一”之典型言辞。而且，道德总是建立在人伦的基础之上，如果在“君父合一”的人伦关系中，则此“忠孝合一”的道德关系也更加确定。然而，“以孝事君则忠”是否提倡忠孝合一，或者说在什么情况下“以孝事君则忠”，必须先回到经文之中。
此句出自《孝经•士章》，为“五等之孝”中的“士”一章。幸有敦煌唐写本出土，使今人可见经文、郑注之原貌：
资于事父以事母而爱同，[注]资者，人之行也。事父与母，爱同敬不同也。资于事父以事君而敬同。[注]事父与君，敬同爱不同也。故母取其爱，[注]不取其敬。而君取其敬，[注]不取其爱。兼之者父也。[注]兼，并也。爱与母同，敬与君同，并此二者，事父之道。故以孝事君则忠，[注]移事父孝以事于君，则为忠矣。以敬事长则顺。[注]移事兄敬以事于长，则为顺矣……⑩
郑注简朴，故注“以孝事君则忠”，只是按照字面意义解释为“移事父孝以事于君，则为忠矣”。然而，子在家敬爱其父，出仕而敬其君，如何才是移事父孝以事于君？移事父孝以事于君，怎样便成了“忠”？郑注并无明言，但敦煌新出土的六朝时期对郑注的义疏残片，留下了一条关键的线索：
辨爱敬同异者，士始升朝，离亲辞爱，圣人所难，以义断恩，物情不易，故日士始升朝也。(11)
这段话的关键信息是“士始升朝，离亲辞爱”。也就是说，这是讲“士”这一阶层的人，在出仕为政之初，离开父母，侍奉君主，由在家事父转为出仕事君之事。从这一角度出发，要理解“以孝事君则忠”，必须认识“士”这一特定阶层，在什么样的制度环境中需要离亲辞爱，出仕为政。
在古典政教制度之中，卿大夫、士是否世袭，为今古文经学制度之一大分野。《孝经》述于孔门，然从《孝经》之文，可以推论卿大夫、士是否世袭。《孝治章》云：
昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公、侯、伯、子、男乎？故得万国之欢心，以事其先王。治国者，不敢侮于鳏寡，而况于士民乎？故得百姓之欢心，以事其先君。治家者，不敢失于臣妾，而况于妻子乎？故得人之欢心，以事其亲。
明王，谓天子，得万国之欢心，以事其“先王”；治国者，诸侯也，得百姓之欢心，以事其“先君”；治家者，卿大夫也，其得人之欢心，以事其“亲”。经称“先王”“先君”，因为天子、诸侯都是世袭的，父死子继，天子、诸侯之所以得位，皆由其父已死，乃能继承父为，成其为天子、诸侯。故其大孝，在于得天下、一国之欢心，以助祭其先王、先君。但经文于卿大夫，则言“以事其亲”，而不言事其“先君”“先父”，则可以推出，卿大夫之亲，即父母未曾死去，那么，卿大夫之所以成为卿大夫，便不是由于父死子继的继承制，而是选举制。其制度可以与多种经典相印证。经籍描述的出仕之法，《礼记•内则》云：“二十而冠……三十而有室……四十始仕，方物出谋发虑，道合则从，不合则去。五十命为大夫，服官政。七十致事。”而在《礼记•王制》中言选举之事，司徒之官“顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士，春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》，王太子、王子、群后之太子、卿大夫元士之嫡子、国之俊选皆造焉”。学习之后，再由司马论定，官之，爵之。其制度，与《春秋》“讥世卿”之义相同。卿大夫既不能世袭，则士更加不可能世袭。由此可以推知，《孝经》中的五等之孝所预设的制度背景之中，天子封建诸侯，其位皆父死子继，而卿大夫、士，则从民间选贤举能。
至此，“士始升朝，离亲辞爱”之义便非常明确了。因为“士”这一阶层并非依赖父荫而得爵禄，而是从民间俊秀中选举出来，被颁予爵禄之后，士不得不离开父母，出仕为政，以君臣之义，断父子之恩，从“事父”向“事君”转化。
在选为士之前，一个人在家事父孝、事兄悌，但没有事君、事长的经验。在家事父孝、事兄悌，都是根于天然的爱敬之情，自小养成。但离开父母兄长之后，开始事君、事长，便不再是自然而然的事。正因如此，圣人制法，必顺人心而成治，故因其事父之法而教事君，因其事兄之法而教事长，使人之所行，无论在家庭秩序之中，还是在国家秩序之中，都能够合于人心的自然本性。
父子之道天性，士未曾出仕，即根其天性而知事父之道，既已出仕，君臣非有天性，义合而已，士如何知道正确的事君之道呢？针对这一问题，《孝经》提出“以孝事君则忠”。但是，这句话的意思，不是将君主(士以上的天子、诸侯、卿大夫)视为父，使君父一体，也不是以对待父的孝去对待君，使忠孝无别。父只有一个，而君有多个，而且父子天性，君臣义合，故不可能君父一体。事父有爱有敬才是孝，而事君惟取其敬便能忠，所以不可能忠孝无别。“以孝事君则忠”一语，强调的是士刚开始从事政治，断父子之私恩，行君臣之公义之后，自然从事父过渡到事君。以现代汉语理解这句经文，不能解释为“以事父之孝去事君就是忠”，而应理解为“事父能够孝的人，到了事君的时候自然能够忠”。士在家中培养了“孝”的品质，而事父之孝包含了爱与敬。当他出仕为政，事天子、诸侯、卿大夫的时候，以在家中事父的“敬”去事君，便自然而然地能够做到忠。忠是孝子事君的自然表现。“以孝事君则忠”一句的本意是“移敬事君”，却被概括成“移孝作忠”，这是一种简单化导致的误解。“移孝作忠”是将君主看成父母来孝，便成为忠。而《孝经》的原意是心怀孝德的士，已有事父之敬，故能在出仕为政之后，以此敬事君，能够正确地对待君主，这种正确的方式便是忠。可以说，经文的原意，不是道德上的“孝”可以转化为道德上的“忠”，而是一个有孝德的士，在事君时能够做到“忠”。
还必须强调的是，今人对“以孝事君则忠”的解读，往往忽视了这句话出自《士章》。其所言者，并非天下一切人所应行的公理、原则，而是专指“士”这一特定阶层。《孝经》之所述，是政教如何开展的问题，因此说“孝”不是泛泛而谈，探究其理，而是分为天子、诸侯、卿大夫、士、庶人五等。五等之人，行孝各有不同：天子之孝，必须至于“德教加于百姓，形于四海”；庶人之孝，只需“谨身节用，以养父母”。故五等之孝都有特别的针对性，不能抽空其制度背景，泛泛而谈。就像天子，如果只是“谨身节用，以养父母”，绝不能称之为孝。同样，“以孝事君则忠”只适用于士这一阶层，士因为刚开始从政，才需要首先考虑如何学会“事君”的问题。至于卿大夫，出仕既久，更多地要考虑如何遵循先王之法以行于天下；至于诸侯，都是天子宗亲或功臣之后，绝无“以孝事君”的道理。
应该进一步探究的是，为什么孔子的立法，要确立“孝”的奠基性地位？《孝经•开宗明义章》云“先王有至德要道”，郑注云：“禹，三王最先者。”(12)郑注此义，不是说《孝经》是禹法(13)，而是说，《孝经》之法，始于家天下时代，而禹是家天下时代的第一人。在家天下的时代，社会结构以家为本，而家中父子一伦，为人伦之最重。是故孔子之法，从塑造“家”开始。“家”中之人伦，是父子；“家”中之道德，是孝；“家”中之情感，是爱、敬。人伦—道德—情感三者结合，而在家庭生活中自然发生的爱、敬，成为家天下时代建立道德体系的坚实依据。《论语•学而》引有子之言，云“孝悌也者，其为仁之本与”。孝之所以成为道德的根本，不是因为“孝”这种道德本身，而是因为将“孝”落实在家庭生活之中，自然产生的“爱”和“敬”。《孝经》屡言爱、敬。《天子章》言：“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。”《圣治章》云：“故亲生之膝下，以养父母日严。圣人因严以教敬，因亲以教爱。圣人之教不肃而成，其政不严而治，其所因者本也。”当“家”成为社会的基本结构，人从家中出生，天然便有父子之伦，因此，孔子立法，根据人之所以为人的本性，顺人心之本而施加教化，自然将父子一伦确立为基本人伦，而将家庭生活视为培育德性的第一学校。在家庭生活中，孩提之童对待父母，不但有自然的亲爱之情，而且有自然的敬重之心，如《孟子•尽心上》所云：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”这种不学而能、不虑而知的能力，是教化的基础和根本。为人子者生于父母，三年而免于父母之怀，对父母有天然的爱敬之情，正如《圣治章》所云：“故不爱其亲而爱他人亲者，谓之悖德。不敬其亲而敬他人亲者，谓之悖礼。”爱而生德，爱己亲而推及人之亲，是为仁也，是故《孟子•尽心上》云：“亲亲，仁也。”敬而生礼，敬内在地成为礼的基础，故《孝经•广要道章》云：“礼者，敬而已矣。”《礼记•曲礼》云“毋不敬”，郑注曰：“礼主于敬。”(14)爱、敬之情，发诸于外，便成为德、礼。父子一伦中之“孝”之所以具有基础性地位，便在于道德上的“孝”，必须由情感上的爱、敬支撑，而爱、敬在父子一伦中通向孝，同时也可以通向道德建设与礼乐建设。也因如此，《士章》的事父之道兼爱敬，而事君之道，惟取其敬，则可以为忠。
由父子、君臣的伦理之分，而看孝、忠的道德之别，经典中许多记录，皆可以得到更为合理的解释。如《礼记•大学》云：“君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也。弟者，所以事长也。慈者，所以使众也。”《大戴礼记•曾子立孝》云：“孝子善事君，弟弟善事长。”《大戴礼记•曾子立事》云：“事父可以事君，事兄可以事师长。”其义便不是说孝子拿孝去事君，而是孝子有孝德，则能爱敬父母，移此敬以对待君，便能正确地事君。
三、选举：君子之德
《孝经•广扬名章》同样涉及忠、孝的问题。今天流行的唐明皇注本经注为：
君子之事亲孝，故忠可移于君。[注]以孝事君则忠。事兄悌，故顺可移于长。[注]以敬事长则顺。居家理，故治可移于官。[注]君子所居则化，故可移于官也。(15)
邢昺《孝经注疏》云：“先儒以为‘居家理’下阙一‘故’字，御注加之。”(16)这是疏文惟一明确说到唐明皇改动过经文的地方，邢昺为之疏道：“君子之事亲能孝者，故资孝为忠，可移孝行以事君也。事兄能悌者，故资悌为顺，可移悌行以事长也。居家能理者，故资治为政，可移治绩以施于官也。”(17)于是忠孝合一，事君事父无别矣。但敦煌唐写本的出土，使我们可以看到此经的古注：
君子之事亲孝故忠，可移于君。[注]欲求忠臣，必出孝子之门，故言可移于君。事兄悌故顺，可移于长。[注]以敬事长则顺，故可移于长。居家理治，可移于官。[注]君子所居则化，所在则理，故可移于官。(18)
以一“故”字之别，而全句点逗皆异，经义也为之全变。此章名为《广扬名章》。在《孝经》今文18章中，《广要道章》第十二，《广至德章》第十三，分别对应于《开宗明义章》“先王有至德要道，以顺天下”之“至德”与“要道”；《广扬名章》第十四，则对应于《开宗明义章》“立身行道，扬名于后世”之“扬名”。但章名既加“广”字，便不是对至德、要道、扬名的解释，而是对此三义的发挥。作为此经主语的“君子”，是事君、事长、居家之人，所以郑注用《士章》“以敬事长则顺”来注解“事兄悌故顺”。郑注以此章之“君子”非泛指一切有德之君子，而主要指士，是非常恰当的。
“君子之事亲孝故忠，可移于君”，是言君子事亲能孝，则能敬、爱其父，具备了敬、爱的能力，因此已经内在地包含了忠的品质。忠于君上，是以敬为基础的，忠君之敬与事父之敬同，因此即便未曾事君，也已经可以判定此孝子事君必能忠。孝之所以能够包含忠的品质，因为孝是“德之本”，从对父母的孝行中，可以全面培养一个人的德性。而当行孝之人面对其他长辈、君上，自然便会做出适合的行为。因此，“君子之事亲孝故忠”，不是把事亲之孝移于事君，而是在事父母孝的过程中，养成一个孝子的品质。当环境变化，这个孝子从家来到国，就自然能够很好地事君，事君的那种道德，便可以定义为“忠”。一旦孝子出仕为政而事君，这种忠的品质便会表现出来。因此，郑注云：“欲求忠臣，必出孝子之门，故言可移于君。”接下来“事兄悌故顺，可移于长”，是言君子事兄能悌，则在事兄的经验中，已经包含了顺的品质，即便未曾从政，也可以判定此君子必能顺事于长。“居家理治，可移于官”，是言君子在家能够做到“理治”，则治官的基本品质也已经具备了，所以可以移于官。就像在《论语•为政》中，有人问：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”家政之道，包含着国政的基本性质，所以君子能化其家，也能化其国。以上三者，说明家内与家外的关系，即君子在家养成的品德，成为在家之外治理国政的基础。而在《大戴礼记•曾子立孝》中，有一段话恰好与这种意思互相发明。其说曰：“未有君而忠臣可知者，孝子之谓也。未有长而顺下可知者，弟弟之谓也。未有治而能仕可知者，先修之谓也。”“君子之事亲孝故忠”，是未有君而知孝子必忠。“事兄悌故顺”，是未有长而知悌弟必顺。
还要强调的是，《孝经》一书，从《开宗明义章》开头即言“先王有至德要道，以顺天下”开始，就已经充分提示了《孝经》不是针对个体人的道德教诲，而是面向“伦理—政治”的设计。具体到《广扬名章》所言，不是教导君子怎样孝、悌、居家，而后去事君、事长、治官，而是描述君子的伦理—政治生活。这种描述旨在传达这样的政治理念：一个在家里能够做好一切的人，也必然形成了进入政治生活的基本品质；而且，从政治的角度看，要让这样的人从事政治。从这一角度说，“君子之事亲孝故忠，可移于君”等几句话，实质上落实为政治上的选贤制度。考察汉魏时期用此经文，多在选贤之事。如《后汉书•韦彪传》载韦彪上书云：“孔子曰：‘事亲孝故忠可移于君。’是以求忠臣必于孝子之门。”(19)又如《三国志•魏书•夏侯玄传》中，太傅司马懿问夏侯玄时事，夏侯玄对语有云：“夫孝行著于家门，岂不忠恪在官乎？”(20)两处皆言选举之事。
四、结语：古典德性的人伦基础
我们今天该如何认识、讨论古典的孝悌、忠信、仁义等道德？在近百年来的学术传统中，主要把道德问题放在思想史、哲学史的框架中进行讨论。这种进路的特点，是将道德从传统的语义背景，主要是传统的人伦关系中抽离出来，进行抽象化的解读，而后放到思想史、哲学史中进行理解。而在抽象化解读的过程中，这些德目在经典世界里所呈现出来的丰富面向，也因为抽象化而消失了。
不可否认，这种做法，对今人在不同学科中认识传统道德哲学，有非常重要的意义。但是，在许多问题上，如果抛开具体的人伦建构去认识道德问题，往往不能真正解释德性的内涵，甚至会歪曲德性的内涵。例如上文所述《孝经•士章》的“以孝事君则忠，以敬事长则顺”，如果单纯从字面上理解其含义，“以孝事君则忠”，便是取事父之孝去事君，就是忠，那么，孝与忠完全无别，事父与事君随之无异，而家事与国事也因而混为一谈，公私关系完全不可区分了。但是，如果将此语重新放到经文之中可以看到，“以孝事君则忠”是针对士这个阶层而言，不是针对所有的“臣”而言。士刚刚出仕为政，知事父而不知事君，所以要从其所已知而推其所未知，才会强调事君与事父有共同的道德情感。而事实上，事君与事父的共同基础是“敬”的情感，而不是“孝”的道德。而且，如果我们将“父子之道天性，君臣之义”一句所言的父子、君臣关系分开，那么，“以孝事君则忠”，也不会是简单地将孝等同于忠。
因此，在今天的道德研究中，有必要首先将传统德性置于传统人伦关系之中进行理解。也就是说，不止是将各种德目抽象化，重新组合成为一个现代人可以理解的系统，而且更要将传统德目放到整个经典世界的大背景之中，对之加以重新认识与诠释。这样，才能真正做到以古人的眼光看待古人。
注释：
①田苗苗整理：《吴虞集》，北京：中华书局，2013年，第8页。
②[唐]唐明皇注、[北宋]邢昺疏：《孝经注疏》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第38页。
③陈铁凡：《孝经郑注校证》，台北：国立编译馆，1987年，第138-141页。
④王素：《唐写本论语郑氏注及其研究》，北京：文物出版社，1991年，第136页。
⑤[汉]班固撰、[唐]颜师古注：《汉书》第8册，北京：中华书局，2010年，第2359页。
⑥[唐]房玄龄等撰：《晋书》第5册，北京：中华书局，1998年，第1400页。
⑦[汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏：《仪礼注疏》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第346页。
⑧[南朝宋]范晔撰、[唐]李贤等注：《后汉书》第4册，北京：中华书局，2003年，第928页。
⑨[汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第619页。
⑩陈铁凡：《孝经郑注校证》，第53-57页。
(11)徐建平：《敦煌经部文献合集》之“群经类孝经之属”，北京：中华书局，2008年，第1990页。
(12)[清]皮锡瑞：《孝经郑注疏》，《师伏堂丛书》，光绪乙未刊本。
(13)章太炎：《孝经本夏法说》，徐复等点校：《太炎文录初编》，《章太炎全集》第4册，上海：上海人民出版社，1985年，第17页。
(14)[汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏：《礼记正义》，第12页。
(15)(16)(17)[唐]唐明皇注、[北宋]邢昺疏：《孝经注疏》，第47，47，38页。
(18)陈铁凡：《孝经郑注校证》，第187-188页。敦煌新出郑注疏写本此经之下有云：“一读云：居家理治，治属上句。”陆德明《经典释文》于“居家理故治”下云：“读居家理故治绝句。”([唐]陆德明：《经典释文》，台北：鼎文书局，1975年，第343页)皮锡瑞《孝经郑注疏》云：“郑君读此经，当以‘君子之事亲孝故忠，可移于君。事兄悌故顺，可移于长’。”([清]皮锡瑞：《孝经郑注疏》，《师伏堂丛书》，光绪乙未刊本)诸说皆细察郑意之言也。
(19)[南朝宋]范晔撰、[唐]李贤等注：《后汉书》第4册，北京：中华书局，2003年，第918页。
(20)[西晋]陈寿撰、[南朝]裴松之注、陈乃乾校点：《三国志》第1册，北京：中华书局，2007年，第295页。
