内容提要：国内已有的对农民生育行为的研究在个体与结构或者微观与宏观之间存在着明显的断裂。布迪厄明确反对机械论的结构主义和目的论的个人主义，反对在结构与能动、系统与行动者、集合体与个人之间进行二者择一。正是由于这个原因，笔者选择布迪厄的实践社会学理论作为指导经验研究的框架。研究发现，尽管在过去的百年左右中国社会发生了天翻地覆的变化，部分地区的农民所经历的社会轨迹并没有发生多大的变化。由于可能性空间的限制，农民对男孩的偏好依然顽强地存留了下来。
关键词：男孩偏好；场域；惯习
一、提出问题
世界人口发展的历史表明，在不进行人为控制的情况下，出生婴儿的性别比一般都会维持在102-107之间。由于男婴和男性青少年的死亡率一般要大于女婴和女性青少年的死亡率，因此到达结婚年龄段之后，男女两性的人口数量基本上持平。但是如果出生婴儿性别比超过了107，男女两性婚龄年龄段人口之间的平衡就很难保证了。
随着计划生育政策的严格执行，中国婴儿的出生性别比节节上升。1982年第三次人口普查得到的1981年出生婴儿性别比是108.47；1990年第四次人口普查计算的1989年出生婴儿性别比是111.92；2000年第五次人口普查公布的婴儿出生性别比为116.第五次人口普查的这个数据在国内外引起了很大的轰动（张翼，2003）。
尽管有人怀疑人口普查数据的真实性，认为存在着瞒报、漏报女婴的现象，但绝大多数学者认为出生婴儿性别比失调是一个客观事实（张翼，2003）。鉴于这一事实将可能引发严重的社会问题，人们对此给予了广泛关注。许多人讨论了出生婴儿性别比失调的原因（顾宝昌，1996a ，1996b ；潘兆文，1997；张翼，1997；马瀛通等，1998；邓国胜，2000；楚军红，2000；陈俊峰，2001），比较一致的结果是：虽然女婴的瞒报、漏报、选择性流引产、女婴的超常死亡等是导致中国出生性别比升高的直接原因，而急剧的社会经济变革和有效的计划生育政策所导致的低生育率起到了加剧的作用，中国传统文化中强烈的男孩偏好则是导致高出生性别比的根本原因（李树茁、朱楚珠，1996；李树茁、马科斯·费尔德曼，1999）。
无疑，男孩偏好在中国社会有着非常久远的历史，它是与中国传统的生产、生活方式以及社会文化结构紧密联系在一起的。但是，同样明显的是，近百年来中国社会发生了天翻地覆的变化：鸦片战争、洋务运动、戊戌变法、清王朝的覆灭、新文化运动、国民革命、抗日战争、新中国的成立、社会主义改造、文化大革命、改革开放？？与之相伴，人们的许多观念和行为都发生了变化，但为什么对男孩的偏好在许多地区仍然顽强地存留下来了呢？这种偏好是如此执拗，以致人们在计划生育的压力下，竟然利用科技手段对一向被认为是自然之事的生育进行人为干预。这正是笔者所关心的问题。
二、文献综述
人口经济学从成本－效用的角度探讨人类的生育行为。所谓孩子的成本是指父母生育抚养孩子的全部费用，外加父母投入时间的影子价格。换言之，成本概念中既包括直接成本（按照社会正常标准，一个孩子衣食住行的费用、受教育的费用、文化娱乐活动费用、
由父母正式支付或补贴给子女的婚姻支出等费用），也包括间接成本（父母为生养孩子所损失的受教育和获得收入的机会，又称机会成本或时间成本）。除"孩子的成本"这一概念外，他们还提出了"孩子的净成本"这一概念，即直接成本与间接成本之和减去孩子为家庭提供的货币收入和服务的现值。人口经济学假设：如果孩子的净成本是正值，即父母投入的抚养费高于孩子提供的收益，人们对于孩子的需求就会降低；反之，如果孩子的净成本是负值，即父母的投入低于收益，对孩子的需求就会上升（参见李银河，1994：33-34）。
按照上面的逻辑，如果说中国人普遍存在着对生育的强烈兴趣，那是因为孩子的净成本是负值；如果人们更加偏爱男孩，那是因为男孩相对于女孩能为家庭提供更大的收益。某些国内学者就是这样认为的（唐贵忠，1991；董辉，1992）。但是国内更多的研究表明，如果按照经济的标准来衡量，养育孩子明显是个亏本的生意，即父母养育孩子的成本远远大于孩子能为家庭带来的收益，因此成本－效用的逻辑并不适用于分析中国农民的生育行为（李银河，1994：46-56；陈俊杰，1995；张友干、陈松宝，1997）。
有学者在回顾农民生育研究的状况之后指出，为了解释中国农民的生育行为，必须站在农民自身立场之上，分析他们的内在需求和行为动机（陈俊杰、陈震，1997）。现实中也的确涌现出了不少从需求（或者动机、意愿、目的）的角度对农民的生育行为进行分析的研究（李银河，1994：85-141；穆光宗、陈俊杰，1996；陈俊杰、穆光宗，1996；解振明，1997；邱国梁，2000），也有学者通过问卷调查的方式探讨了人们的生育动机问题（孟宪东，1994；周长洪、徐长醒，1998；周长洪等，2000）。综合各方面的研究，人们的生育动机（主要是生育男孩的动机）不外乎是以下几个方面，即人们生男孩是为了：1、传宗接代；2、养老保障；3、壮大家族势力；4、提供劳动力；5、情感需要；6、人生的终极目的；7、面子；8、期望孩子实现自己未竟的理想。
从成本－效用角度着眼对生育行为进行分析的人口经济学，其前提假设和解释逻辑并不完全适用于中国农村，因此并不能圆满地解释中国农民的生育行为。相对于此，深入到中国农村这个具体文化情境之中，从作为行动主体的农民的需求和动机出发分析其生育行为可以称得上是一个进步。但这种思维方式也存在着不可忽视的缺陷。
单凭直觉的第一印象我们就可以发现，无论是通过逻辑思辨对农民的生育动机提出解释的学者，还是通过问卷调查"发现"生育动机的学者，都没有将人们生育男孩的动机归结为单一的原因，而是列出了一系列原因，或多或少，或相似或稍有不同。如果只是看学者们通过逻辑推断得出的解释，我们就会产生这样的疑问，即所有这些作为行动的原因发挥作用的生育动机对所有面临生育问题的人来说是同时起作用呢还是不同的行动者会有不同的生育动机或动机的组合？如果参照问卷调查的结果，我们或许不会产生这种疑问，因为这些结果显示，对于"为什么要生男孩"这个问题不同的人会有不同的回答。但我们仍然心存疑问，即为什么不同的人会有不同的回答？问题的答案在农民遭遇研究者提出的问题之前已经在那儿并作为行动的原因发挥作用了吗？难道没有这种可能性，即人们在生孩子之前并没有明确的原因或动机，而他们之所以做出回答是因为研究者向他们提出了他们从未向自己提出的问题？
难道所有的生育行为都是在明确的动机指引下有意识地做出的选择的结果吗？
从需求（动机、目的、意愿）的角度分析生育行为的学者倾向于使我们认为（如果他们自己不是这样认为的话）所有的行为都是有意识的选择行为，他们把个人看作自足的行动者，认为其在进行选择时享有完全的自由。在这一点上，他们与从成本－效用的角度进行分析的学者并没有什么不同。只不过西方的人口经济学将自己建立在长期的世俗化过程所培植起来的经济理性的基础上，而强调（非经济）需求的生育行为分析则将自己置于中国特殊的文化情境之中，在这个情境中运行着的是另一套逻辑，如果不能称作经济理性，至少是另一种形式的理性。以上两种解释套路都是从个人着眼，忽视了社会结构的限制作用。其实，一旦将两种研究途径放在一起同时进行考察，我们马上就会发现社会文化结构对个人选择的限制作用：两个不同的社会中的成员在进行生育选择时所依凭的不同的理性形式本身就是不同的社会结构建构出来的。另外，上述两种观察视角都假定所有行为皆为有意识的选择行为，忽视了现实中存在着没有意图的意向性，行动者赖以指导其行动的知觉与评价原则是社会建构的，行动者是否意识到明确的意图取决于他们是否遭遇到问题情境，是否在行动之前实现了对对象目标的客观化。
其实从需求的角度对生育行为进行的分析要比上面笔者所认为的复杂，有些学者可能并不认为生育需求（动机、态度、意愿、目的）是独立于宏观的社会文化结构的，但是他们没有明确地指出这一点，而这种含混本身客观上造成了对于个人主动性的过分强调，实际上与微观经济学的成本－效用分析殊途同归。另有一些学者（严梅福，1995a ；李冬莉，2000；吕红平、孙平，2002）则明确指出人们的生育需求是由社会文化因素决定的，而生育需求又决定了人们的生育行为，这其实无异于在社会文化因素与生育行为之间建立直接的联系，在此分析框架中纳入生育需求并没有任何启发意义，相反还引发了一个难以解释的问题：在同一个社会文化结构中，不同的人为什么具有不同的生育需求，而具有不同需求的个人为何又作出了大致相似的行为（如坚持要生育，而且必须要生男孩）？还有一些学者（景跃军，1991；梁中堂，1992；朱国宏，1992）干脆省略了生育需求这个环节，直接将生育行为归结为宏观的社会文化因素。无论是从生产、生活方式、家族制度还是从儒家文化、传统观念着眼，他们实际上都是站在客观主义的立场上，将自己建构的各种结构看做自主实体，赋予它们像真实的行动者那样"行为"的能力，从而使抽象的结构概念物化了（布迪厄、华康德，1998）。
这种机械决定论无视现实中行动者的实践经验，将个人或群体完全看成被动消极的承受者，实际上不过是用学究式的对实践的思考代替行动者本身的立场，因此它不可能真正把握生育行为的真正意义。
还有人（李银河，1994：61-63、71-80；殷丰，1995；陆益龙，2001）从心理学的角度用从众行为来解释农民在生育行为上的趋同现象，但在笔者看来，农民在生育上的表现并非简单的从众行为，因为从众心理实验所得到的从众率从来没有达到农民在生育行为上所表现出来的一致性这么高的程度，因此对农民的生育行为需要新的、更有说服力的解释。另外在谈到为何社会的生产、生活方式发生变迁之后人们的生育观念仍然没有发生变化时，一些学者（解振明，1997；张翼，1997）满足于用奥格本的"文化滞后"学说来解释，没有进一步深究，而笔者却认为，生育上的"文化滞后"现象本身是需要解释的，仅仅限于精神文化往往落后于物质文化发生变迁这一结论本身对理解中国农民的生育行为并没有多大助益。
总的来说，如今对于中国农民生育行为的研究存在着断裂，即宏观与微观、结构与个人之间的断裂。它们或者是从生产、生活方式、制度、物化的传统观念出发，或者是将生育行为建立在以经济理性或非经济的个人需求为基础的有意识的、反思性的选择之上。无论是哪种方式都是以学究的眼光将社会实践过分地客观化，过多地抽离了生活当中丰富、生动的内容，以逻辑的事物代替了事物的逻辑。
这种状况的出现当然是与研究者所使用的研究方法分不开的。许多研究者（穆光宗、陈俊杰，1996；邱国梁，2000；李冬莉，2000；吕红平、孙平，2002；于霞，2002）对生育行为的分析建立在他们想当然的逻辑推断之上，根本无视现实生活中行动者的实践经验，过分倚赖于抽象的概念，因此难免以逻辑的事物代替事物的逻辑。在这种情况下他们是自己向自己提出问题（如农民为什么要生孩子或生男孩），然后自己予以回答。一些研究者（单东文，1994；周长洪、徐长醒，1998；周长洪、张宗益、陶勃，2000）通过结构化或半结构化的问卷进行调查，在这里是他们向被调查者提出问题，由被调查者回答。无论在哪种情况下都是研究者首先建构出问题，这种方式假定了对于研究者能够构成"问题"的内容对于农民来说同样也是"问题"，它忽视了在现实生活中完全有可能存在没有明确意图的行动，而农民为问题所提供的答案有可能是在他们行动之后才明了的（旁人的指点或灌输），甚至直到他们在遭遇研究者提出的问题之前也未曾明了，只是由于问题的激发他们才进行反思并不得不提供一个答案。还有学者采用了心理学实验的方式研究了婚嫁模式对妇女性别偏好的影响（严梅福，1995b ），由于这种方法固有的限制，研究者只能专注于某一个社会文化因素的影响而不得不将其他可能的影响因素排除在外，这种人为的分割限制了我们对生育实践的生动性的理解。再有研究者利用文献法研究了经济发展和家庭制度变迁对农民性别偏好的影响，她所依据的材料是典型组讨论调查的记录以及当地政府提供的统计资料和调查人员的工作笔记。
作者在分析典型组讨论记录时使用了克鲁戈尔（Krueger ，1988）建议的方法："通过反复阅读各讨论会的记录，努力寻找能反映出趋势和构架的线索。然后把自己的发现陈述出来。
这些发现应当能多次被记录中的发现所支持，尽管发言的语言风格和用字不同。""个别意见即便精彩，也不收入。"（李冬莉，2001）。这种方法由于材料的限制，基本上停留在概括、归纳的层次上，必不可免地要忽视一些非常重要的信息，因此也很难达到对实践的深入理解。
李树茁等认为目前对于生育行为的研究主要集中在男孩偏好的表现上，而缺乏对男孩偏好本身的研究，特别是对男孩偏好的形成、传播、演化的机制的研究（李树茁等，1999）。在另一篇文章中（李南等，1999），他们建立了包括男孩偏好文化传播的人口模型。为了便于预测，这种模型对现实生活做了很大程度的简化，忽略了许多重要的因素，如该模型更注重垂直传播，即从父母向子女的传播，想当然地将斜传播和大众媒介传播置于次要地位，致使我们无法理解农村社会空间中男孩偏好文化传播的生动过程和机制。
笔者认为，为了更加深入地理解中国农民生育实践的逻辑（而不只是从逻辑上把握生育实践），我们必须深入到中国农村这个具体的文化情境之中，开展社会人类学的实地调查。
到现在为止，只有为数不多的人通过这种方法对农民的生育行为进行分析（李银河，1994；陈俊杰，1995；陆益龙，2001），尽管他们对农民的生育行为提出了一些更为深刻的解释，发展了一些很有启发性的观点，但由于他们并没有一个统一的理论框架用以指导具体的经验研究并统筹各方面的观点，他们的思考显得有些凌乱。而且由于他们并没有明确地致力于解决当前生育行为研究中存在的结构与个人、宏观与微观之间的断裂，我们仍然无法弄清楚指引个人行为的各种原则和图式是从哪儿产生出来的，又是如何与社会的表层结构联系在一起的。另外，他们对于生育行为的某些解释仍然停留在设想的层次上，这些设想本身是需要做进一步解释的（如前面提到过的用从众行为解释农民在生育行为上表现出来的一致性；再如李银河[1994：116、208]所设想的农民宏观上的无事可作状态和面对生命周期的召唤时的无可选择状态）。此前的研究所存在的缺陷和不足正是笔者努力弥补的地方。
三、理论框架和研究方法
1、理论框架
如前所述，现有的对农民生育行为进行分析的研究存在着某种明显的断裂，它们要么偏重结构，要么偏重个体，忽视了将二者紧密联系在一起的社会实践。而布迪厄明确反对机械论的结构主义和目的论的个人主义，反对在结构与能动、系统与行动者、集合体与个人之间进行二者择一。正是由于这个原因，笔者选择布迪厄的实践社会学理论作为指导进行经验研究的框架。
布迪厄认为社会学的任务就是揭示在不同的社会世界中那些掩藏最深的结构，同时揭示那些确保这些结构得以再生产或转化的"机制".社会的结构同时以两种方式存在，即"初级的客观性"与"次级的客观性".初级客观性包括各种物质资源的分配，以及运用各种社会稀缺物品和价值观念（即各种资本类型）的手段；而次级客观性则体现为各种分类的体系，体现为身心两方面的图式，在社会行动者的各种实践活动中，这些分类系统和认知图式发挥着符号范式的作用（布迪厄、华康德，1998：6-7）。布迪厄另外提出了两个概念用以指代社会结构的两种存在方式，即场域和惯习。
所谓场域即一个个具有相对独立性的社会空间，从关系的角度看，即围绕着各种资本（权力）形式联系起来的各种位置。每个场域都有自己独特的逻辑，即推崇某种特殊的资本形式，如经济场看重经济资本，文学场或艺术场则看重文化资本。正是由于场域的相对独立性，外界的各种因素从来不能直接作用于场域，而必须经过场域结构的"折射"才能发挥作用。场域还是一个竞争的空间，占据各个位置的各种动因总是努力地争夺对核心资本的垄断权，并强加对自己有利的各种定义（如什么是真正的艺术）。在后面的论述中大家将会看到，尽管在笔者所建构的农村场域中也存在着各种动因间的竞争，但这种竞争同布迪厄所描绘的法国文学场中存在的竞争不完全相同，一个很明显的差异便是农民总是为既存的定义而斗争，从来没有人试图通过重新定义来推翻现有的等级秩序，在这种情况下他们唯恐与别人不同；而在法国文学场中占据不同位置的人总是试图通过重新定义（如什么是高雅艺术与庸俗艺术、真正的艺术与虚伪的艺术等）、重新划定界限（如先锋派与后卫、新先锋派与过去的先锋派），打破现有的等级秩序（如体裁的等级、每个体裁内部各种类之间的等级），在这种情况下为了斗争的需要他们唯恐与别人相同。如果能够参照这种差异，中国农民在生育行为上的趋同现象将能够得到更好的解释。
李银河主张应该在村落文化中研究中国农民的生育行为。所谓村落文化是相对于都市文化而言的，它指的是以信息共享为主要特征的一小群人所拥有的文化（包括伦理观念和行为规范）。这个小群体既可以是一个二三百人的自然村，也可以是规模更大的自然村落中的一个小群体。在这个群体中，每个人对群体内其他成员的情况都熟谙于胸，发生在这群人之间的一切事件都不会逃过每个成员的视野；一言以蔽之，小群体内的一切信息都是共享的（李银河，1994：57-58）。鉴于国内农民生育行为研究中存在的缺陷与不足，深入到具体的文化情境之中，进行社会学、人类学的实地考察无疑具有很大的启发意义。但将考察的范围限制在村落文化之中也是有局限性的。首先，李银河认为村落文化的主要特征在于成员间信息的共享，正是这种信息共享构成了村民之间充分竞争的基础，同时形成了行为趋同的压力。
在笔者看来，她之所以强调信息共享的重要性乃是为了从心理学的角度（即根据从众行为）解释农民生育行为上的趋同现象，而笔者却认为从众行为无法构成一种圆满的解释，真正构成了趋同行为基础的是文化上的同质性，是共同的生活方式，或者用布迪厄的术语来说即共同的社会轨迹。同质性的文化并非局限在一个村落之中，而是以某个村落为中心向外拓展，随着推延半径的扩大，文化的同质性程度逐渐降低，我们无法也无必要确定一条明确的边界将此文化与彼文化区分开来。其次，至少就笔者所调查的地区来说，村民的生活早就超越了村庄的边界。笔者所调查的地区人口密度很高，村与村之间的界限向来就很模糊。而且随着经济的发展，人们的社会活动范围日益扩大，越来越多的人不再是以自己的家庭及家庭所在的村落为中心开展活动，而是发展起超越亲属结构、跨村落、跨行业的社会活动圈子。在这种情况下，人们的社会活动参照①「其实"参照"这个提法本身是有危险的，因为它暗示了行动的反思性，而现实中的行为未必全是有意识选择的结果。如果说存在着趋同，未必是有意识的趋同；如果说存在着求异，也未必是刻意的求异。」的不再仅仅是村落文化，而是自己接触的更大的社会空间，一个具有很高的文化同质性的社会空间。
由于上述原因，笔者选择用场域来界定所研究的社会空间，而放弃村落文化的提法。在这里场域不是一个实体概念，即它指代的不是某一个具体的地理区域（与之相对，村落文化指的则是一种切实存在的社会群体及其拥有的文化形式[李银河，1994：58]），而是一种功能概念，是为了更好地理解实践进行的一种建构。具体来说，场域可以被理解为一系列的位置及位置之间存在的客观关系。这些位置是相对于这个场域才存在的位置，是只有相对于参与到这个场域中的人才具有意义的位置。在农村这个特定的场域中，人的一生可以划分成一系列重要的阶段，每个阶段都有需要完成的任务，能否完成任务以及完成任务的方式实际上起到了区分的作用，将不同的人置于各种具有不同的社会意义的地位上，这些地位即是在农村这个特定场域中具有区分作用的位置，这些位置既是客观存在着的，同时又是一种建构。另外，参与场域的成员在经济资本和职业方面的分化也造成了上述位置的分化，形成了更加细分的位置，但这些位置相对于上述位置只具有次要意义。
另一个重要的概念是惯习，社会结构以惯习的形式存在于行动者的身心之中。所谓惯习即一整套性情倾向和指导认知的图式，它能够起到区分的作用，即区分出好与坏、美与丑、高雅与庸俗、合适与不合适、幸福与不幸、有价值与无价值等等，正是这种区分默默地指引着行动者朝某个方向前进，因此我们也可以把惯习称为历史地积淀在行动者身上的一套分类体系，当然，对于这套分类体系行动者未必能够明确地意识到。布迪厄认为，在社会结构与心智结构之间存在着对应关系，之所以如此是因为它们在生成方面就联系在一起。心智图式（分类体系）不是别的，正是社会划分的体现。随着个人不断接触某些社会状况，个人也就逐渐被灌输进一整套性情倾向。这种性情倾向较为持久，也可转换，将现存社会环境的必然性予以内化，并在有机体内部打上经过调整定型的惯性及外在现实的约束的烙印（布迪厄、华康德，1998：13）。正是由于心智结构与社会结构之间的同源性，个人才将眼前的世界看成自然而然、天经地义的。他们很少会质疑既存的社会等级制度的合理性，也很少会反思指引其行动的分类原则，在大多数情况下他们根本就意识不到这些分类原则。由于长期沉浸于社会世界之中，行动者逐渐获得了对所处世界的下意识的把握能力，这种能力其实就是一种感觉，一种被布迪厄称为"实践感"、"游戏感"的东西。在行动者设想行动的客体对象之前，实践感所体现的那种社会感受性已经在引导其行动了（布迪厄、华康德，1998：22）。
笔者曾想在标题中使用"生育惯习"这个词，既然惯习是指行动者内化的一整套性情倾向和认知图式，那么生育惯习就可以定义为体现在行动者身心之中的与生育问题相关的性情倾向和认知图式。但是后来又觉得这样做不合适，因为惯习作为性情倾向的系统是一个紧密联系的整体，每一部分只有与其他部分联系起来才能获得自身的意义，也才能保持自身在实践中的生命力（如果某些部分发生了变化，其他部分也就难以独立支持，而必须作出相应的调整）。即使只是为了分析人们某一方面的社会实践，我们也无法从整个性情倾向系统中仅仅抽离出与该实践相关的部分，而必须将整个习性系统纳入研究的视野。另外，在研究中笔者还发现，生育活动在农村居民的社会生活中居于核心地位，他们的惯习就是围绕生育及其后续活动（抚养、婚嫁、赡养等）形成的一套分类体系，这使得"生育惯习"这一提法显得没有必要了。
社会轨迹为我们提供了窥探人们的性情倾向体系的线索。所谓社会轨迹即在一个连续性的社会空间里由同一个动因（行动者）或同一组动因连续占据的位置系列。任何社会轨迹都应作为穿越社会空间的特定方式来理解，习性的配置在社会空间中得到了表现；每个向新位置的转移，因为导致了排除或多或少的全部可替代位置，并进而不可逆转地加强了最初相容的这类可能性，所以标志着社会衰老过程的一个阶段（布迪厄，2001：306-307）。如上所述，在笔者所研究的这个特定的农村场域中，每个人生阶段都有其特定的任务，能否完成任务及以何种方式完成任务自然而然地将不同的人置于不同的位置上，如果将人们从出生到死亡所经历的不同位置串联起来，我们就可以描绘出他们的社会轨迹。选择这个位置同时排除其他可能的位置，这其中其实蕴含着对事物的评价和判断（当然，评价、判断和选择未必是明确地作出的），而作为评价和判断的根据和基础的则是人们的惯习。所以根据人们人生道路的走向，我们能够描绘出其中包含着的一整套分类和评价体系。
与位置相关的是同源性的占位。如果位置指示的是一种相对稳定的状态，如有孩子或没有孩子、已婚或独身，那么占位代表的则是能够引发某种状态的举动，如生育或不生育，结婚或不结婚。这个或那个位置和这个或那个占位之间的联系并不是直接建立的，而是通过两个不同的、有差别的、直接对立的系统建立起来的，位置和占位就嵌在这个系统之中（布迪厄，2001：280）。这两个系统即生产场的位置之间（及占据位置的生产者之间）的客观关系结构和占位之间的客观关系结构，我们所关心的就是这两个结构之间的关系。
场域内行动者集体劳动积累的遗产以可能性空间的形式体现出来。所谓可能性空间即真正实现的占位空间（布迪厄，2001：282），也就是所有曾经实现的占位所构成的空间。具体到笔者所研究的农村场域，曾经实现的占位包括结婚或不结婚、生育或不生育、生一个孩子、两个或多个孩子、生男孩或不生男孩、收养或不收养别人的孩子、过继或不过继兄弟的儿子等等。可能性空间强加给所有把场的逻辑和必要性当作一种超历史性加以内在化的人，超历史性也是包括认识和评价及可能性和合法性的社会条件的（社会）范畴系统，这些范畴……决定和确定了可以设想的和不可设想的空间的范围，也就是说既是在特定时刻能被设想和实现的潜能有限空间：自由，又是内部决定了要做的和要想的局限性系统：必然（布迪厄，2001：283）。我们要想理解在一个既定时刻建立在位置空间及其占据者的配置（即惯习）空间之间的紧密联系，只能既要考虑此刻被供给的可能性空间是什么，又要考虑从社会方面构成的认识和评价范畴，各种不同的动因或动因的等级把这些范畴应用在这个可能性空间上（布迪厄，2001：284）。应用的结果是，各种不同的动因看到了不同的可能性空间，某些结构上的空白只能为某些人认识到。如果说农民苦苦痴迷于对男孩的渴望，那是因为他们看不到其他的可能性。在这个理论框架下，李银河所发现的中国农民宏观上的无事可作状态以及对生命周期的被动感应就可以得到更好的解释。
2、研究方法
上面已经说过，农民生育行为研究中所存在的结构与个人之间的分裂状态部分地是由研究者所使用的研究方法导致的。为了克服，或至少在某种程度上弥补这种分裂状态所带来的危害，我们必须回到实践，深入到具体的文化情境中去理解行为的真实内涵。这也正是笔者采用实地调查的方法研究农民生育行为的原因。
尽管在进入田野之前笔者已经决定采用布迪厄的理论框架指导具体的经验观察和访谈，但是当时并没有形成上面所阐述的比较完备的框架，许多问题都是在调查过程中才逐渐浮现并被明确提出来的。事实上，即使有明确的理论指导，任何调查者在接触活生生的实践之前都不可能形成明确、具体而完备的问题框架。实地调查必定是一个从理论到实践、从实践再到理论的循环往复的螺旋发展的过程。这个过程充满了痛苦折磨，不过也有一个好处，那就是避免过早地限定研究的范围以及过于武断地进行抽象和概括。而许多其他的研究方法之所以难以生动地把握实践就在于它们无法分享这个长处。
进行调查的地方是笔者之一的家乡，更准确地说是以笔者曾经居住的村庄为中心向外伸延的一个社会空间。对这个空间，笔者既是熟悉的，又是陌生的。说熟悉，是因为笔者生于斯、长于斯，前后历经将近二十年，对这里发生的大大小小的事情笔者基本上都听过、见过，不会有"文化震惊"之感。说陌生，是因为笔者长期受正规学校教育的浸染，已经接受了与传统农村观念迥异的现代思维方式，尽管对农村中发生的许多事情笔者不会感到诧异，但仍感难以理解，尤其是农民对男孩强烈而稳定的偏好。无论是"熟悉"还是"陌生"都是一把双刃剑。熟悉可能导致对司空见惯的事情视而不见，因而也就难以提出问题；而一旦提出问题，熟悉又可以帮助研究者迅速理解被调查对象。陌生所带来的迷惑感很容易提出问题，但文化之间的隔阂又增加了理解的难度。因此，对于笔者所实施的这项研究来说，最重要的是能够面对不被质疑的现实提出问题，这一步一旦迈出，笔者将能够比局外人更容易理解眼前发生的现实。
对于提出问题本身还有一个非常关键的问题需要注意，那就是我们必须意识到研究者提出的问题对现实中的实践者来说未必具有问题的意义。例如，研究者可能非常关心农民生男孩的原因，于是他提出问题："农民为什么非生男孩不可"，并直接拿这个问题来问农民。
但这样做有一个危险，因为它预设了选择是有意识地做出的，即农民在决定生育之前都曾思考过这个问题，而现实未必如此。在这种情况下农民对问题的回答就不能作为当初行为的原因。因此，在调查的过程中，研究者必须反思自身的介入对研究对象可能造成的影响。
为了减少可能造成歪曲的影响，我们应该注意自己的提问方式，即应该首先弄清楚"是什么"，然后再引入调查对象的理解和感情，提出"为什么".用更规范的语言来说，我们必须要完成两个步骤：首先，我们将世俗表象搁置一旁，先建构各种客观结构（各种位置的空间），亦即社会有效资源的分配情况；其次，我们再引入行动者的直接体验，以揭示从内部建构其行动的各种知觉和评价（即各种性情倾向）的范畴。这里有必要强调，尽管上述两个环节缺一不可，二者并非完全对等，客观主义的旁观在认识论上先于主观主义的理解（布迪厄、华康德，1998：11）。
前面已经说过，场域是建构出来的一个社会空间，并没有一个明确的地理边界。在具体调查中，笔者是以自己曾经居住的村庄为中心，但从此出发究竟足迹踏到何处为止完全取决于建构场域的需要，即发现尽可能多的实际占位，建构出所有可能的位置。
最后想谈谈所研究的特定场域的形态学特征。按照实地调查的惯例，在系统地介绍一个文化类型之前研究者应首先交代该文化所在地域的形态学特征。必须承认，没有明确的地理边界为从整体上描述场域的形态学特征造成了很大困难。但是出于建构场域的需要，所有对场域的运行发挥重要影响的因素我们都将在后面的论述中陆续提到。因此，笔者放弃了整体描述场域的社会、地理特征的努力。
四、为什么要生
首先必须指出，"为什么要生"是笔者建构出来的问题，而并非自然而然地存在于农民生育实践中的问题。笔者建构这个问题是为了更好地理解生育实践，但这并不意味着为了更好地理解人们的生育实践，我们就应该拿这个问题来问农民。在调查中笔者也曾尝试过直接拿这类问题来提问，有些人迟疑了一会，对笔者的提问感到很诧异，随后有人冒出了一句："农村不就是这样吗"；还有人说："每家不是都有男孩吗？别人家有自己家没有，心里总不舒服"；另外也有人说："没有男孩咋行呢"，但是他说不出个所以然来。笔者也曾以迂回的方式询问过人们在结婚、怀孕、生育前后感受的变化，发现的确有一些人没有思考过为什么要生孩子、为什么非要男孩不可这些问题。例如S ，她在结婚之前从来没有思考过生孩子的问题，亲戚邻居中也没有人向自己灌输这方面的问题。怀孕后也不是太在乎胎儿的性别，虽然曾去做过B 超，但目的都是为了检查胎儿的发育是否正常。当时她对男孩并没有明显的偏好，觉得生男生女无所谓，但她也承认自己内心里仍然希望提前知道胎儿的性别并希望自己的胎儿是个男孩。孩子生下来后知道是个男孩，她感到一种莫名的高兴。而公公婆婆、父母、亲戚、邻居的反应更让她明白了男孩的价值。她说也只是到孩子生下来后她才明确意识到生男孩的好处。
当然，不可否认，的确有些人在结婚和怀孕之前就已经思考过生孩子的问题。如F ，他在结婚之前就觉得没有男孩不行，将来结婚后一定要生男孩。当笔者问他为什么会有这样的想法时，他说自己的父亲曾在他面前讲述过某个家庭因为没有男孩而遭受欺负的事情。直到现在，他对男孩与家庭势力之间的联系都非常敏感，"为了不受欺负"是他为"为什么生男孩"所提供的最重要的理由，其次他还提到没有男孩自己活着就没劲，不知道赚钱还有什么意义。他从来没有提及养儿防老，当笔者明确地问及他是否想过这个问题时，他说从来没有这样想过。但养儿防老却是N 的理由。她已近古稀之年，一共养育了四个儿子两个女儿，最小的儿子才二十三岁，尚未成家，因此感到压力很大，自己的丈夫比她年龄还大却还不得不出外赶集卖菜以积攒为儿子筹办婚礼的花费。她说这辈子能够有吃有喝、平平安安就算是享福了。这时笔者问她："如果没有孩子，夫妇两个人过岂不是更舒服？"她的回答是："如果没有孩子，等你老得不能动了谁来问你？"很明显，养儿防老是她生育的非常重要的理由。
如果再举一个例子，我们就将会更容易理解为什么养儿防老可以成为一个理由以及为什么有些人在结婚之前就开始思考生育的问题了。一老婆婆，老伴先于她去世，膝下无儿，有四个女儿。女儿都出嫁后，老人经常无人照顾。尽管她有时也会到女儿家小住，但老人忍受不了女婿的眼色，宁可回家自己生活。春节是亲人团聚的时刻，却也是老人最为伤心孤独的时刻。四个女儿都不在身边，大年初一的早上也没有儿子给她送饺子，老人非常伤心。听给她拜年的人说，老人的眼睛在大年初一早上经常是肿的，可见除夕夜对她实在不是什么幸福的时光。老人去世时，按照风俗应该由儿子送葬，但她没有儿子，只好由女儿替代。老人生活的遭遇给周围的村民很大的震撼，觉得没有男孩的确不行，没有男孩的家庭以及那些尚未结婚的年轻人都说无论如何都要生养一个男孩。
当然，农民希望生男孩还有其他理由，如传宗接代，而且肯定不止这些。此前的许多研究都揭示了，面对"为什么要生男孩"这个问题不同的人有不同的回答，但是它们都没有解释清楚为什么会如此，而且它们也都忽视了有些人生男孩是没有任何明确的理由的。为什么会出现如此纷繁复杂的情况？笔者认为根本的原因在于人们是否遭遇过问题情境，以及遭遇过何种问题情境。
人的一生可以划分成许多阶段，每个阶段都规定了一项必须完成的任务。如果一个人顺利地完成了任务就被认为是正常的，如果没有在合适的时间以合适的方式完成任务就被认为出现了问题，于是他或她就陷入了问题情境。与生育有关的问题情境（以下简称生育困境）可能包括：结婚后迟迟没有怀孕、生育多个孩子却迟迟没有男孩等等。遭遇问题情境的人会遇到很多烦恼，例如没有男孩可以给家庭带来某些实际的困难，如受人欺负、无人养老、蒙受"绝户"的骂名等。没有生男孩的儿媳常会遭到婆婆的冷落、白眼甚至公开的埋怨、羞辱，因此即使在自家人面前有时也会感到抬不起头。与问题情境相连的负面意义对周围的人也具有很强的感染力。对那些尚未到达相应的人生阶段的人来说，问题情境使他们提前意识到问题的存在，自觉地接受问题情境中隐含的价值评判体系，因此问题情境是他们社会化过程的重要一环。有些人可能在结婚之前就已经遭遇过生育困境，有些人则可能没有，这可以解释为什么有些人在结婚之前就思考过生孩子的问题，有些人则没有；也可以解释为什么有些人在生育之前就已经形成明确而强烈的男孩偏好，有些人则没有。对于那些在结婚之前和生育之前都没有遭遇过生育困境而且第一胎就生了男孩的夫妇，他们只是在孩子出生之后从旁人的态度中才真正明白了男孩所承载的正面意义和价值。对于那些此前没有遭遇过生育困境而第一胎生了女孩的夫妇来说，生女孩也并非一定意味着问题情境，这取决于周围的环境。在计划生育实施之前，人们并没有限制生育的压力，因此第一胎、第二胎是女孩并不是特别难以接受。但随着计划生育的压力日益增大，人们的可选择余地越来越小，生男孩的任务也就愈发紧迫。在今天，第一胎生女孩无疑构成了一个问题情境，因为它意味着第二胎必须生男孩，而要保证生男孩就必须借助于人工干预①。「这里需要交代，尽管国家规定一对夫妇只能生育一个孩子，但当地农民普遍认为一个孩子太少，他们的判断建立在这个基础上而不是国家的政策规定上，当然这与计划生育工作不是特别紧也有关系。」
对于遭受过生育困境的人来说，他们对生育困境的感受也可能是互不相同的。有些人可能在生育困境中感受到了没有男孩就会受到欺负，有些人则可能感受到没有儿子养老的父母晚年过于凄惨，而另外的人则可能从中读出了男孩对于传宗接代的重要性②。「一代或几代单传的家庭对有无男孩特别敏感。对这样的家庭来说，传宗接代具有异乎寻常的重要意义。而且也只是在这样的家庭年长的一代人才希望自己的孩子能生两个男孩，男孩的特殊重要性压过了对儿女双全的期望。」这可以解释为什么对于"为什么要生男孩"这个问题不同的人会提出不同的理由。许多问卷调查采用了这种直接提问的方法，它们自然不会失望，因为可以得出许多答案，但它们忽略了一个模糊的地带。没有遭遇过问题情境的夫妇没有反思过生育男孩的理由自不必说，就是那些曾遭遇过生育困境的夫妇也未必能说出明确的理由。在得知自己的孩子第一胎生了女孩后，有些父母会明确要求他们继续生育，有的则只是暗示（如"这个孩子我来帮你们看着"、"你们把这个孩子送到姑姑家去养吧"），但父母一般不会再仔细地论证为什么要再生一个男孩。由于这些原因，年轻夫妇只是模糊地感觉到男孩是好的，男孩必不可少，但他们说不出所以然来。至于他们为"为什么生男孩"提供的答案完全可能是遭遇提问后反思的结果。我们甚至可以认为，即使是那些在生活过程中自觉地找到生男孩的理由的人也不是按照这种方式思考的，即首先提出问题：为什么要生男孩，然后寻找答案，进行论证，而是在没有提出问题的情况下就已经得出结论：没有男孩不行，他们所有的生活经验都在支持这个结论。
在农村我们将越来越难以找到未经反思（尽管这种反思并不深入）就进行生育的人了，因为计划生育的存在本身设置了一个问题情境，而且计划生育工作抓得越紧，它所造成的生育困境就越惹人注目，越能促使人进行反思。但遗憾的是，由于现行计划生育工作的方式，人们的反思活动仅限于论证目标的合理性及实现目标的手段，他们很少去质疑生男孩作为一个人生目标的合理性（更不要说质疑支持这个目标的各个论据——如传宗接代——的合理性了）。
无论生男孩相对于人们处于何种状态（前反思状态或某种程度上的反思状态），人们的思维方式仍然局限在社会轨迹所建构的分类体系之内，即使是他们用来论证生男孩作为人生核心目标的合法性的论据也是由这个分类体系提供的，如应该由儿子养老、只有儿子才能传宗接代、才能继承财产等，他们对此深信不疑。这种深信不疑反过来建构了儿子养老、儿子传宗接代、儿子继承财产的现实，这种现实又不断激发人们对男孩的渴望。欲望、需要、动机本身是现实建构出来的，它们作为一种能动的力量反过来又建构了支持它们存在的现实，这样我们就实现了对仅仅从需要、动机或目的的角度解释农民生育行为的理论的超越。
五、为什么不生
尽管历经百年，三代农民的惯习没有发生大的变化，但也不是一成不变，我们在标题中使用"不"这个字正是为了显示一种断裂（当然，这种断裂不是突然之间实现的，而且也并不彻底）：老一代人和中年一代人在他们处于生育时期时普遍认同多子多福的观念，而现在他们同年轻人一样都认为孩子（尤其是男孩）多了不是一件好事。为什么会发生如此的变化呢？
与多子多福观念相联系的首先是无人工干预状态下的自然生育。在解放前的农村以及解放后仍没有实施计划生育的农村，农民并不懂得如何避孕，如果怀孕了，他们只能将孩子生下来。尽管有医疗条件差、生活水平低、身体素质差等原因导致的婴儿死亡率奇高，但由于生育的次数很多，大多数家庭还是形成了多子女的事实。因此，"多子"首先是长期以来就存在的现实，其中有某些"不得已"的成分。
当然，我们不能满足于用"不得已"来解释"多子"的现实，因为有研究表明，在多子女受到负面评价的文化中，人们完全可以发展出一套办法来控制人口数量（向春玲，2003）。
"多子"的现实之所以能够得到维续正在于它所受到的正面评价，即人们将"多子"与"多福"联系在一起。而支持这种联系的则有另外一些方面的现实因素。
首先从正面强化多子多福观念的是人多势众。人多之所以可成势众又有两个原因。首先是国家政权对底层社会的渗透不够，上令难以下达，基层社会基本上处于一种自我管理、自我约束的状态。其次，基层社会生活为不同人群之间的斗争提供了舞台。长期以来，土地都是农民的命根子，是最重要的生产资料。由于它所具有的生死攸关的性质，土地成为了农村社会争端的最主要根源，在地界划分上哪怕是稍微的不一致往往都能促发流血冲突。另外，农民非常爱面子，如果感到被别人拂了面子，即使是鸡毛蒜皮的小事所引发的分歧也会可能引发大打出手。在这些靠拳头说话的场面中，人（当然主要是男人）多了自然占优势。
支持多子多福的另一个基础是人们追求保险的心理。由于婴儿死亡率很高，男孩又尤其容易夭折，所以人们觉得一个男孩并不能保证今生血脉不断，如果能有两个或多个男孩自然就不怕出现意外了。
人口数量与家庭的富裕程度并没有必然联系，至少笔者所搜集到的资料证明了这一点。
在解放前，家庭的富裕程度取决于所拥有的土地数量。地主家里人口少并不会影响它的殷实，反过来，如果没有土地，家里人口再多也难以发家致富。贫困家庭的男劳力为了养家糊口往往去为地主作帮工，所得财物最多也只能够养活家里人，很难有剩余。不过即使在这种情况下，家里男人多也是件好事，因为男人多能够出去做工补贴家用的就多；女人多了只会增加负担，因为礼俗规定她们不能出去做工，只能在家打理家务或务农。在人民公社时期，人们通过劳动挣工分来获取生活所需，每人所得仅够自己消费，因此人口多并不会增加经济上的收益。改革开放之后，农村实行家庭联产承包责任制，这种制度极大地释放了长期以来被压抑的土地生产力，农民人均收入大幅度增长，在人均土地较多的村落这种效果更是明显。由于土地是按照人头分配的，这在一定程度上加强了人口数量与经济富裕程度的联系。但由于农村经济的增长并没有持续几年，而且农村经济开始增长的时期也正是计划生育开始实施的时期，超生人口分不到土地，因此昙花一现的人口数量与富裕程度的联系并不会成为人们超生的动力。不过，要想致富必须先有人（而且必须是男人，因为女人注定要嫁到别人家去），人是发家致富的前提条件，正是基于这一点，农民仍然坚持人口与经济的关系。
如果对比农民对男孩的偏好，多子多福观念的社会基础并不是特别坚实。除了人多势众为它提供了强有力的支持外，后面两个根基都很浅薄。多个男孩并不是传宗接代的必要条件而只是充分条件，而人口数量与经济富裕程度并没有必然联系。因此，多子多福并非处于农民价值观的核心，一旦支持它的社会基础开始瓦解，它将很难（以通过惯习建构现实的方式）重建自己的基础。
现在，支持多子多福观念的现实基础已经开始瓦解了。首先，农村能够引发尖锐争端的事物越来越少了。原来作为争端中心的土地由于生产效益的下降，在农民心目中的地位一落千丈，人们已经不再把致富的希望放在土地上面，因此土地的多与少以及得与失不再能调动如此强烈的情感了。其次，以前处于争端中心的青壮年现在大部分都离开家乡去城里打工了，家里剩下的大多是老人、妇女和小孩。老人之间不大可能产生冲突，妇女之间的口角若没有男性的介入也很难引发剧烈冲突，而孩子之间的冲突向来首先是由作为母亲的女性来解决，因此它现在最多发展到女性之间的口角为止。
其次，由于医疗状况的改善，婴幼儿死亡率大大降低，人们已经不再担心男孩的中途夭折，因此以前追求保险的心理丧失了存在的理由。
除了社会基础的日益瓦解之外，多子多福的观念还面临着来自另一个方向的压力，即孩子养育成本的日益提高。对于老一代人来说，他们将孩子抚养成人的成本很低，就像李银河所说的，"多一个孩子不过是在锅里多添一碗水的事"（1994：48），而且由于孩子结婚无须置办新房或准备丰厚的嫁妆，这项人生大事的开销也不大。中年一代人在他们生孩子时肯定只能以他们当初结婚的花销来预计他们的孩子将来结婚时可能的费用，按照这个标准，多生几个孩子甚至是男孩不会造成什么问题。因此，尽管面对计划生育的压力，许多中年人仍然抱守着多子多福的观念不放。但是，他们没有料到，等他们的孩子长大成人之后，结婚的费用已经几乎上涨到他们难以承受的程度。男孩结婚之前必须盖好新房，而且随着经济的发展，人们对新房的期望越来越高。现在，为了准备一套新房（包括堂屋、偏房和一个独立的院落）父母至少要花费三万元。另外，孩子定亲之后，男方家庭要向女方家庭送去大礼、小礼，二者合计也要上万元。最后，在举行婚礼时，男方和女方家庭都要设宴款待亲朋好友，这也要花费一笔不小的费用。总之，按照现行的标准，男孩结婚总的花销不下于五万元，女方也不下于两万元。对于那些没有其他收入来源完全靠土地为生的家庭来说，这往往意味着父母要省吃俭用积攒几十年才能准备好一个男孩结婚的费用。这样的家庭如果有两个男孩，父母将不得不举债为第二个儿子筹办婚礼。对于这些，年轻夫妇都看在眼里，他们都表示宁可要一个男孩而不愿养两个男孩①。「当然一男一女是最好的。女孩子结婚的费用要少得多，而且如果女方家庭贫困，嫁妆的标准可以适当降低，而男方则没有这个自由。这是人们普遍倾向于一男一女而不是两个男孩的一个原因，但不是最重要的原因。人们对女孩的喜爱与长期以来形成的男孩偏好一样有时是不需要原因或者说说不清原因的，这是长期的生活实践培植起来的一种自然而然的情感，类似于某种具有终极意义的东西。当然，相对于对男孩的偏好人们对女孩的喜爱之情要弱的多，人们不会为得到女孩进行性别选择。」
促使年轻夫妇不愿多生男孩的另一个原因是高额的计划生育罚款。如果被计划生育工作人员抓到超生的证据，动辄就要破费几千元。而且罚款从来不是终结性的，而是周期性的，超生的家庭要不断地为自己的行为付出代价。
再一个原因是教育费用的上涨。农村孩子上学的费用对城市居民来说估计是个很小的数目，但对当地居民来说则是一笔不小的投资。尽管没有一个家庭能保证自己的孩子将来能够进入大学学习，但他们都期望如此，因此他们不能不把大学期间高额的花费考虑在内。
如果把上面所有的费用加总起来，将会是一个非常可观的数字。对于一般家庭来说，这是一个需要夫妇两人辛苦奋斗十几年甚至几十年才能拼凑成的数字。因此，如果已经有两个孩子，而且其中之一是男孩，几乎所有的家庭都不再愿意生育第三个孩子了。
很明显，在生育问题上农民已经开始将成本考虑在内了。但是我们要注意这只是成本的考虑，而不是人口经济学所假定的成本－效用的考虑。在和生育有关的许多问题上，农民都不是从成本效用的逻辑出发的，例如养老问题。陆益龙认为，农民生男孩不是为了养老（2001）。
他的前提假设是"养儿防老"是一种从成本效用出发的经济行为，既然农民养儿明显是一种亏本买卖，那么农民非生儿子不可就不是出于养老的考虑。笔者认为这一论证可能失之偏颇。
在面对如何安度晚年这个问题上，农民根本不是所谓的"经济人"，而是不折不扣的"社会人".他们不会算计，他们也没法算计，儿子养老是传统的习俗，这种倾向早已深深地烙在他们内心深处。他们受制于自己的生活经验，完全看不到其他的可能性。
在这里我们或许可以提出一个问题，即经济学的逻辑（即成本－效用的考虑）适用的前提条件是什么？我们也许无法罗列出所有的条件，但至少可以提出一条，即在与非经济的价值相关的范围内成本效用的逻辑是不适用的。李银河认为：人口经济学的成本效用逻辑大致只属于个人本位的社会（文化），其基本前提有二：（1）家庭是个理性决策的单位；（2）这个决策单位是根据类似市场的原则来决定自己的生育行为的（1994：36）。笔者觉得她列的第一个前提可以省去，因为无论是在西方资本主义社会还是在中国，没有哪个家庭是完全理性的或是纯粹非理性的。对中国农民来说，成本效用的考虑在生育行为上可能行不通，但这并不意味着经济逻辑在家庭生活的其他方面也都行不通。在决定是否种植某种作物、是否养某种家畜或家禽或者在决定是否做生意时，农民都是要进行成本效用核算的。而对于西方家庭来说，它们或许会在决定是否生孩子时按照成本效用的逻辑来考虑，但这也并非意味着它们会在决定是否进教堂做礼拜时也按照同一种逻辑思考。家庭是如此，对整个社会来说亦是如此。经济理性的行为总是被限制在某个特定的范围之内，这个结论无论是对（货币出现之后的）古代社会还是现代社会、中国社会还是西方社会都是适用的。在西方资本主义社会，经济理性并非在所有社会空间都是占统治地位的原则，例如相对自主的文学场、艺术场、宗教场都主动地排斥经济原则，并以不计经济上的利害为荣。同样道理，在中国，即使在封建社会也并非完全不存在经济理性行为，只不过它被局限在极小的范围内（由于重农抑商，商业在中国社会生活中所占的比重很小），并被排除在事关中国人基本伦理价值的生活事务之外。因此，个人本位并非必然与经济理性相联系，而家本位也并非与非理性相联系。经济理性能否发挥作用取决于某项事务是否涉及人们的非经济的核心价值观（当然这只是条件之一）。
多子多福从前属于价值的范畴，但并非核心价值，随着支持它的社会基础逐渐瓦解以及来自另一个方向的压力日益增大，它慢慢地退出了价值的领域。正是在这种情况下，成本的考虑逐渐进入了人们的视野。但由于多子多福只是刚刚与价值领域疏远，仍没有斩断与核心价值的所有联系，所以人们在放弃多生孩子时考虑的只是成本①，「成本构成的是一种强迫的压力，所以放弃行为在很大程度上是出于被迫。」而不是少生孩子所能带来的好处（即效用）。我们可以设想，假如人们已经习惯于少生而且不愿多生孩子，这时政府如果允许并鼓励人们多生孩子，人们在决定自己的生育行为时才真正要诉诸于成本效用的逻辑了。
六、为什么"不"选择不生
一个运动着的物体如果没有阻力永远也不会停止下来，同样道理，一种长期存在的行为如果没有阻碍也会持续不断地复制自己。之所以如此是因为无论是物体还是社会行为都有一种惯性。但是社会行为的惯性与物理客体的惯性又有所不同。物体的动力来源于外部，一旦另一种外力抵消了它的动力，它也就只能安于静止。而社会行为的惯性在很大程度上来源于行动者内部，寓于其身心之中，或者更清晰地说，寓于行动者的惯习之中。惯习不同于习惯，它"是深刻地存在于性情倾向系统中的、作为一种技艺存在的生成性（即使不说是创造性的）能力，是完完全全从实践操持的意义上来讲的，尤其是把它看作某种创造性艺术。"（布迪厄、华康德，1998：165）正是由于这个原因，如果行动者的惯习没有改变，单单在他们行进的道路上设置障碍并没有太大的意义，他们不会像物体一样在障碍物面前停下来，而是在内心动力的指引下寻找绕过障碍的可能道路。由于长久以来他们就是为这些目标而活着，由于他们看不到其他目标，而且他们不能没有目标，他们只能竭尽全力去实现既定的目标，不成功誓不罢休。
正是基于上面的理由，在探讨一种社会行为为何能够长期延续下来时，我们不仅应该从正面考察支持它的各种习俗、观念和制度性安排，而且应该从反面考察是否存在阻碍它继续发展的各种安排。构成阻力的各种安排不仅包括单纯的制止或围追堵截，而且包括来自其他方向的吸引力，这些吸引力可以将行动者从既定道路的束缚中解脱出来，把他们引向其他可能的路径。具体到我们现在所探讨的问题，我们不仅要问"为什么农民要生孩子"、"为什么农民要生男孩"，而且要问"为什么农民不选择不生孩子"、"为什么农民不选择不生男孩".而后面这个角度常常是大家所忽视的。
当然上面提到的那些问题都是学者式的建构，并非按照农民自身的思维逻辑自然而然得出的东西，因此我们应该避免直接拿这些问题去问农民，而是应该循着这些问题的思路，首先去弄清楚农民的生育行为是否遇到了来自正面的阻力，然后考察是否有来自背后的吸引力，即考察该场域的历史实践所积累而成的可能性空间，看这个空间是否为农民的生活提供了其他的可能性。
很明显，老一代人没有来自计划生育的压力，也没有任何避孕措施，他们只能听天由命，无节制、无计划地生育。中年人和青年人开始遭遇计划生育的压力，但计划生育只是规定人们不可以超生，并没有规定人们不可以生男孩或生女孩，而且从另一个角度来说，它也没有向人们表明不生男孩或不生女孩有什么吸引力。就笔者观察到的情况而言，现行的计划生育工作完全走上了以手段为目的的歧途，事事时时以罚款为目的，只重金钱指标，不重视人口指标。每个工作人员都被分派了定量的任务，即一定数额的罚款，定量的结扎指标、二胎准生证指标、流产指标等等，而后面这些指标最终都可以折合成罚款，只要有钱，工作人员可以帮农民办好一应手续，只有那些既无钱又无权的家庭才不得不接受强迫结扎或者流产。为了完成二胎准生证指标，许多工作人员甚至鼓励那些尚未生育第二个孩子的家庭继续生育，许诺帮他们办理二胎准生证，并保证他们可以免除超生罚款。许多家庭听从了他们的劝说，事后却发觉上当。现行的计划生育工作方式不仅没有起到很好的制约作用，也没有起到疏导的作用，反而在某种程度上强化了人们对男孩的偏好以及人们的超生行为。
计划生育罚款可以促使人们少生孩子，因为多子多福并非农民的核心价值。但男孩无疑处于人们价值评判体系的核心。即使剥离掉支持男孩偏好的各种理由（如人多势众、只有男孩可以养老、传宗接代、继承财产等）所承载的意义，男孩自身作为与父母朝夕相处的家庭成员在父母眼里仍然承载着深厚的情感意义，而情感向来是无须理由因而是最难以割舍的。
在具体的生活实践中，在缺少反思性的行动者心中这些难以名状的情感意义与各种潜在的或明确提出的理由赋予男孩的意义交织在一起，向来都是模糊而又难以表达的。因此，对那些从来没有明确意识到生男孩的理由的人来说，男孩意味着某种终极意义①。「对于意识到明确理由的人，具体的理由往往掩盖了终极意义。」长期没有男孩他们便感觉到丧失了人生目标，生活没有动力，家庭好像也散架了似的；而一旦有了男孩，他们便感到干劲十足。
男孩作为具有终极意义的人生目标，并非是单纯的强制就可以阉割掉的，何况现行的计划生育工作将政策、法律性质的强制在很大程度上转化为经济上的罚款或交换。灵魂是不可以出卖的，如果花钱可以保住灵魂，人们当然在所不惜。
关键是人们仍然受制于原有的可能性空间，他们的灵魂就是在这个空间中塑造的。所谓可能性空间就是所有已经实现的占位所构成的空间。在农民面前，所有可能的占位要么是"古老的"、稳定的和不受质疑的占位：相亲、结婚、怀孕、生育、操办儿女的婚事、养老送终等等；要么是"崭新的"、应急性的、为了达到生育男孩的目的而产生的占位：性别鉴定、选择性流产、先生男孩后结婚、取消婚礼、去外地打工时生育、瞒报、漏报女婴等等。所有这些占位都受制于原有的惯习并进而建构了支持惯习再生产的社会轨迹。人们看不到其他的可能性，意识不到人还可以有其他活法，生活还可以有其他方式。除非有外力介入，人们不可能脱离这种相互建构、自我生产的循环。而令人遗憾的是，计划生育并没有能够成为这种外力。
七、农民的思维方式仍然受制于传统的社会轨迹
在前面的章节中我们已经论述过，人们现在之所以能够认可少生，一方面是因为支持多子多福观念的社会现实基础正在逐渐瓦解，一方面是由于养育孩子的成本急剧升高，在这里并不存在来自另一个方向的吸引力，即人们并不是在意识到少生的好处后才决定改变自己的行为的。既然在不存在反向的吸引力的情况下多子多福的观念可以弱化甚至逐渐消失，那么为什么这种情况不可以发生在男孩偏好身上？为了削弱人们对男孩的偏好难道我们必须首先在相反方向设置一个如果不是更具吸引力那么至少是具有同样的吸引力的目标吗？难道我们不可以求助于支持男孩偏好的社会基础的瓦解？
笔者认为问题的关键在于某种性情倾向在面对威胁时能否顺利地重建支持自己的社会基础。我们知道，支持多子多福观念的主要是人多势众的社会现实。但在人多势众逐渐丧失表现的舞台之后，多子多福很难再重新建构自己的现实基础。即使人们整日高喊人多势众，即使人们都努力说服自己人多势众是对的，但在冷冰冰的现实中"人多"与"势众"并没有紧密联系在一起。在这种情况下，多子多福的观念不得不逐渐退出历史舞台。而男孩偏好则不同，它所依赖的不仅是简单的几个要生的理由，而是作为一个整体的传统社会轨迹，这个基础要深厚得多。尽管年轻一代人的社会轨迹正在发生变化，越来越多的人走出农村到城里打工，但这种变化在农民眼里是非常次要的（且不管这种变化在现实上有多大意义）。他们认为年轻人出去打工只是短期出外挣钱，从农村出来的农民总是要回家的。
即使是对大学生他们也会在关切地问：将来毕业了去哪儿工作啊？还回家（当然这个家不是指原来在农村的居住地，而是指离家不远的城市）吗？人总要回家的观念有多强烈在此可见一斑。这种强烈的观念是与传统的社会轨迹联系在一起的。
解放前，一般是许多有孩子要学习的家庭共同出资聘一位老师。这些家庭一般境况较好，能够支付孩子学习的费用，大多数家庭是没有这个实力的，所以入私塾学习的孩子是少数，而且全是男孩。就G 所知，当地私塾并没有培养出多少人才，好像只有东南吴楼村有一人考中秀才，至于进士、举人之类实在没有听说过。解放后，当地办有小学，入小学学习无须缴纳很多学费，所以入学者增多，女孩亦可以入学学习。但那时的小学亦没有培养多少人才。
能读到高中的鲜有其人，若有，必定为大家所知，成了公众人物。看来，很久很久以来，教育和学校对大多数农民来说并非一条通往农村之外世界的一条坦途。农民对待子女的学习很大程度上是顺其自然，看孩子自己的造化。由于大多数农民的文化程度都不高，他们很少会想到辅导孩子的学习；即使他们想这样做，也是心有余而力不足。中年一代人除了在孩子从学校领来了成绩单时会关注孩子的学业外，一般很少过问孩子的成绩。现在农村的年轻夫妇对教育孩子的重视程度提高了，平常也常会督促孩子写作业。但是除此之外，他们所能做的仍然很少。如果孩子学习一直不好，他们也没有办法。年纪稍大的人往往归咎于孩子不聪明、笨，年青夫妇现在倾向于归因于孩子太贪玩，而不再一味责怪孩子的头脑不灵光。大多数农村家长不懂得如何教育子女，见到孩子的言行不合心意，他们常常诉诸于训斥、责骂，而不懂得说理、鼓励。家长如果觉得自己的孩子在教育仕途上将一事无成时，往往马上下了定论，将他们拉到常规的生活轨迹上。如果是男孩，中年人会说：考不上算了，跟我回家下地干活；年纪稍轻的人会说：算了，出去打工吧①。「还有一位年轻妇女给我的印象特别深刻，她的第一个孩子是个男孩，今年7岁了，上小学一年级。她总觉得自己的孩子有点笨，学习成绩太差。她说："我已经不指望孩子能考上大学了，还是准备攒钱盖房子吧。」当然，他们都没有把话说全，即没有把孩子将来的生活轨迹表述完整。找对象、结婚、生孩子？？这些他们都没有说。其实他们也不必说出来，大家都明白，因为这种传统的生活轨迹深深地烙刻在他们内心深处。
教育被农民认为是离开农村的几乎唯一的出路。如果学习不好，那你只能呆在家里，或者你终归要回来。一旦回家，你就要重复原来的社会轨迹，即把原来老人要走的路重新走一遍。在没有新的可能性出现的情况下，在人们看不到其他可能道路的情况下，除了重复历史，人们又能如何呢？
李银河在《生育与村落文化》中将中国农民同鲑鱼相类比，认为二者的行为都是受到生命周期的支配：鲑鱼到了一定的季节就会不辞辛苦溯流而上，直达江河的源头进行产卵；而农民到了人生的某个阶段也肯定要进行生育，而且为了生孩子丝毫不在乎经济上的贫困和身体上的痛苦（1994：208）。另外她还说，中国农民处于一种"宏观"的无事可作状态，即不是他们每天晚上无事可作，无可娱乐，只能进行交媾，而是他们的一生除了活下去和养活孩子之外无事可作，无成就可以去追求和实现（1994：116）。这些结论无疑入木三分，发人深省。如果把它们放在本文的框架中，将更容易为人们所理解。
八、两种类型的场域与两种性质的斗争
农村生活场域为何无法实现决裂，为何所有的人趋向一个共同的目标，而且对这个目标有共同的定义，而不是为争夺定义权而斗争，强加对自己有利的定义，就像布迪厄为我们描述的文学场的状况一样？虽然文学场、科学场、艺术场，或者一般意义上的文化生产场有自己特定的逻辑，比如达到一定自主程度的艺术场主张为艺术而艺术，所有加入艺术场的人都自觉地接受这个幻象，但在什么是真正的艺术、什么是高雅艺术、什么是庸俗的艺术上则见仁见智，意见不一，这是因为加入艺术场的成员来自不同的社会阶层，具有不同的生活方式，经历了不同的社会轨迹，无论是在加入场域之前，还是在加入场域之后。与不同的社会轨迹相连的是不同的惯习（或习性或性情倾向系统），这是一套能够指导认知的分类图式，区分了高雅与庸俗、美丽与丑陋、善良与凶恶、有价值与无价值等等。每一个场域的历史都体现为一个可能性空间，但对经历了不同的社会轨迹和具有不同的性情倾向的成员来说，这个可能性空间的意义是不同的，这是因为他们把自己的分类图式应用于这个可能性空间。因而，并非每个人都可以提出某个问题，而占据不同位置的人会提出不同的问题。但是对于中国农村这个特殊的场域来说，它具有显著的封闭性和同质性。所谓封闭性是说几千年来社会成员的流动性不大，中国人向来安土重迁，不遇到特别的天灾人祸人们是不会离开自己的家乡的。所谓同质性是指所有成员共享大致相似的生活方式，经历相同的社会轨迹，因而具有大致相似的心智结构。在所有农民面前展现的是共同的可能性空间，他们看到的是同样的必然性和可能性，因此在这个特殊的社会空间中没有为争夺定义权而进行的斗争，而只有为证明特定的、既存的定义的合法性而进行的斗争就很容易理解了。
要出现争夺定义权的斗争，必须有新的定义出现。而要出现新的定义，则必须有新的动因加入。所谓新的，不是指新生的，而是指新的习性。现在农村里一些比较有文化的年轻人经过了十几年学校文化的熏陶，在结婚以前已经能够接受只要一个孩子，而且也不曾关注性别；在孩子诞生时，他们已经下定决心将孩子培养成人（意味着上大学，走出农村）了。他们在农村是教育上的成功者，但并不是彻底的成功者，因为他们最后还是没有走出农村。成功的经验以及没有彻底成功的缺憾促使他们将希望寄托在自己的子女身上，可见他们的考虑已经部分地建立在新的生活轨迹而非传统的生活轨迹基础上。"为了让创新的或革命的研究的大胆想法有实现的可能，？？要让这大胆的想法有被接受的机会，也就是至少被一部分人当作"合理的"来承认和认可，这些人无疑很可能就是产生这想法的人。"（布迪厄，2001：283）由于在农村具有这种新习性的人数量太少，而且相互隔离，他们不足以形成一个相互支持的气氛。另外，他们自身就是在农村长大的，有十几年在农村生活的经验。他们可以接受没有男孩的生活，但这并不意味着他们没有任何对男孩的偏爱。何况他们并非生活在真空中。周围绝大多数人都在实践着另外一种生活方式，他们却想特立独行，旁人怎会视而不见、置之不理呢。面对着周围的压力，这些年轻的新思想者"骨子里的软弱"很容易就暴露出来。面对着自己所爱的人和爱自己的人，他们很难与之主动决裂，起而斗争。
参考文献：
布迪厄，2001，《艺术的法则文学场的生成与结构》，刘晖译，北京：中央编译出版社。
布迪厄、华康德，1998，《实践与反思——反思社会学导引》，李猛、李康译，北京：中央编译出版社。
陈俊峰，2001，《农民生育行为中的制度化逃避》，北京：《中国农业大学学报（社会科学版）》，第3期。
陈俊杰，1995，《亲子关系中的代际倾斜与农民生育观念——浙东越村的社会人类学研究》，北京：《人口研究》第1期。
陈俊杰、陈震，1997，《农民生育研究：理论的反思与展望》，北京：《人口研究》第3期。
陈俊杰、穆光宗，1996，《农民的生育需求》，《中国社会科学》第2期。
楚军红，2000，《我国农村生育率与出生性别比关系探讨》，北京：《市场与人口分析》第6期。
邓国胜，2000，《低生育水平与出生性别比偏高的后果》，北京：《清华大学学报（哲学社会科学版）》第4期。
董辉，1992，《中国农民家庭功能及成员活动社会化与生育行为的思考》，北京：《社会学研究》第1期。
顾宝昌，1996a ，《中国大陆、中国台湾省和韩国出生婴儿性别比失调的比较分析》，北京：《人口研究》第5期。
——，1996b ，《综论中国人口态势——与实践的对话》，上海：上海社会科学院出版社。
景跃军，1991，《农村生活方式对生育行为的影响》，长春：《人口学刊》第4期。
李冬莉，2000，《儒家文化与性别偏好——一个分析框架》，北京：《妇女研究论丛》第4期。
——，2001，《经济发展和家庭制度变迁对农民性别偏好的影响：三个模式的比较》，北京：《妇女研究论丛》第3期。
李南、马科斯·费尔德曼、李树茁，1999，《男孩偏好文化传播：基于中国两个县调查的估计》，北京：《人口与经济》第1期。
李树茁、朱楚珠，1996，《中国出生性别比和女婴生存状况分析》，北京：《人口与经济》第1期。
李树茁、马科斯·费尔德曼，1999，《中国农村男孩偏好文化的传播和演化：背景与主要研究结果》，北京：《人口与经济》第1期。
李银河，1994，《生育与村落文化》，北京：中国社会科学出版社。
梁中堂，1992，《本世纪中国人口问题的症结》，太原：《晋阳学刊》第3期。
陆益龙，2001，《生育兴趣：农民生育心态的再认识——皖东T 村的社会人类学考察》，北京：《人口研究》第2期。
吕红平、孙平，2002，《论家族文化对当代生育观念的影响》，石家庄：《河北大学成人教育学院学报》第4期。
马瀛通、冯立天、陈友华、冷眸，1998，《再论出生性别比若干问题》，北京《人口与经济》第5期。
孟宪东，1994，《市场经济下生育心理变化分析──我国7省区部分人口调查》，北京：《人口研究》第5期。
穆光宗，陈俊杰，1996，《中国农民生育需求的层次结构》，北京：《人口研究》第2期。
潘兆文，1997，《出生婴儿性别比偏高的原因分析及其解决办法的探讨》，南京：《南京人口管理干部学院学报》第1期。
邱国梁，2000，《需要层次理论与农民的生育动机》，武汉：《华中农业大学学报（社会科学版）》第3期。
单东文，1994，《对三个乡（镇）528名"打工妹"生育观念的调查分析》，南京：《南京人口管理干部学院学报》第1期。
唐贵忠，1991，《农村计划生育的困境与对策》，北京：《人口研究》第1期。
向春玲，2003，《汉族与少数民族生育意愿的文化解读——关于汉族与藏族、贵州占里侗族生育行为的比较研究》，西宁：《青海民族研究》第3期。
解振明，1997，《中国农民生育需求的变化》，北京：《人口研究》第2期。
严梅福，1995a ，《妇女婚居模式与计划生育相关性研究》，武汉：《湖北大学学报（哲学社会科学版）》第5期。
——，1995b ，《婚嫁模式影响妇女生育性别偏好的实验研究》，北京：《中国人口科学》第5期。
严梅福、石人炳，1995，《从心理学视角认识中国人口问题——兼与顾宝昌、穆光宗二位先生商榷》，北京：《人口研究》第6期。
殷丰，1995，《苏南社区环境对生育观念转变的影响》，北京：《人口研究》第4期。
于霞，2002，《生育行为与农民生育观念探析》，济南：《山东师范大学学报》第2期。
张翼，2003，《警钟：我国婴儿出生性别比在持续上升》，载汝信、陆学艺、李培林主编《2003年：中国社会形势分析与预测》，北京：社会科学文献出版社。
——，1997，《中国人口出生性别比的失衡、原因与对策》，北京：《社会学研究》第6期。
张友干、陈松宝，1997，《孩子成本——效益与生育观念》，西安：《西安交通大学学报》第1期。
周长洪、徐长醒，1998，《农民生育意愿与动机及其成因的调查分析》，北京：《人口与经济》第6期。
周长洪、张宗益、陶勃，2000，《农村独女户生育意愿与动机的变化——宜昌市调查报告》，南京：《南京人口管理干部学院学报》第4期。
朱国宏，1992，《传统生育文化与中国人口控制》，北京：《人口研究》第1期。
作者单位：中国人民大学社会学系
版权所有：中国社会科学院社会学研究所
来源：http://www.sociology.cass.net.cn/shxw/shxlx/P020060123313929536974.pdf
