一、缘起

印顺法师所提倡的“人间佛教”在当今两岸佛教界影响极大，并且以其与太虚大师的密切关系，和作为《太虚大师全书》和《太虚大师年谱》编纂者的地位，几乎被公认为是太虚大师所提倡的“人生佛教”的直接继承和发展，殊不知两者之间是有着很大差别的。

1942年，印顺法师将其成名作《印度之佛教》第一章寄给太虚大师，请太虚大师写序，太虚大师当即撰写“议印度之佛教”予以评论。在这篇不足1000字的评论文章中，太虚大师首先赞扬了印顺法师“读书好为精渺深彻之思，故其著作往往能钩玄揭要，自成统贯”，所以预言他“以从事沉稳之印佛史，必有胜绩。”

然后对于印顺法师的“佛教，乃内本释尊之特见，外冶印度文明而创立”的观点予以肯定，虽然也提出了自己对这句话的不同解释，但还是承认“虽说明不同，而大致可认为相差不远。”

太虚大师对于印顺法师的印度佛教历史发展分期提出了批评，指出印顺法师“似因庄严‘独尊龙树’之主见，将大乘时代揉成支离破碎，殊应矫正”（《议印度之佛教》），而文章的主体部分则是提出了太虚大师心目中的“公平看法”。太虚大师后来还写信给印顺法师，进一步表达了自己的观点。

后来印顺法师在印出全书时附上了“敬答议印度之佛教”以回应批评。在这篇文章中，印顺法师从三个方面对于太虚大师的“议印度之佛教”及来信作了答辩。内容主要包括三点：1，论事推理之辨，主张3期划分的合理性。2，先空后常之辨，主张真常唯心论系佛法出于性空唯名论之后。3，空常取舍之辨，主张龙树空宗才是菩萨精神的完美体现。

结果，太虚大师在看到了全书及印顺法师的回应之后，批评的立场不仅没有消除，反而更加强烈。在“再议印度之佛教”一文中收回了原先对于印顺法师的“佛教，乃内本释尊之特见，外冶印度文明而创立”观点的肯定，强调彼此对于这句话解释的差异，并进一步扩展了批评。不仅如此，还于1943年8月30日为汉藏教理学院师生做了公开讲演。（《太虚大师年谱》）事态发展至此，作为弟子的印顺法师自然不便继续争论。

这场争论形式上以印顺法师的沉默而结束，实际上印顺法师在太虚大师去世之后的著作中，仍然坚持并进一步发展了自己的立场，其所提倡的“人间佛教”的路线实际上已经取代了太虚大师“人生佛教”的路线，成为当代中国两岸佛教的主流思想。因此太虚大师和印顺法师在40年代的争论，实际上是“人生佛教”与“人间佛教”两条路线斗争的前哨战，值得我们关注。

也许需要指出的是，我们叙述太虚大师和印顺法师之间的“路线斗争”，并不意味着太虚大师和印顺法师师徒之间存在着严重的个人冲突，也不否认二者之间存在非常紧密的联系和相当大的一致性，只是论者大多强调二者的一致性而少谈差异性，故强调二者之间存在着对于佛法的不同理解而已。

二、历史考证与佛学研究

太虚大师对印顺法师历史考证与佛学研究的方法提出了批评。太虚大师指出，中国古代虽然移译了小乘经论，但很少象大乘经论那样系统研究。“今得原著从四含、六足，以至大毗婆娑、顺正理等所曾辩涉各方，揭出虽译久晦之多种精义，及诸可为演生大乘之源泉者，益增教义内容之丰富。然亦因此陷近锡兰之大乘非佛说或大乘从小乘三藏紬译而出之狭见。”（《再议印度之佛教》）

这里，太虚大师一方面肯定了印顺法师从小乘经典中发挥大乘思想的做法，但是也明确地反对依据世俗考据学认为大乘思想是后世佛教徒从小乘经典“发展”和“创造”的观点。

从目前的状况看，太虚大师的批评是很有远见的，联想到在将印顺法师尊为导师的台湾有那么多佛教徒攻击龙树菩萨、攻击大乘佛法，就知道用学术进化的观点来研究佛法的危险了！

本来太虚大师在尚未阅读印顺法师全书时所作的“议印度之佛教”一文中曾称许印顺法师提出“佛教乃本释尊之特见，外冶印度文明而创立”的观点，但在阅读了全书后发现他与印顺法师的观点其实相差很大，“原议佛陀为本而原著则声闻为本，以致从此而其下重重演变均不能相符合矣。……大乘经源出佛说，非非佛说，亦非小乘经论紬释而出。”

太虚大师认为，印度佛教是从佛的果证上发挥出来的，而印顺法师则认为是从小乘声闻的教法上发展出来的，差别极大，不可不知！太虚大师指出，“盖佛陀为本，以彰佛陀无上遍正觉与诸法实相之心境，由果德探溯因行，乃流出佛华严，并陶冶一切有情积化随施种种法门。”（《再议印度之佛教》）

这里关键在于，是将佛法当作佛陀超越意识所证的诸法实相来看，还是将佛法当作世间以意识心悬想计度的学说看；前者看到的佛教史是一味的佛法对于不同根基的众生在不同因缘下的展现，而后者看到的则是所谓“原始佛法”被后世佛教徒打着佛陀旗号改编、创造的过程。这里可以看出太虚大师与印顺法师的根本区别。

太虚大师指出，“阿含亦载佛三时说法，晓诸天、昼人、晚鬼神，故于后行之大乘，皆有其根本。然冶当时印度文明特著一分──沙门团解脱风气所得之显赫成绩，则为声闻解脱，亦凡俗人间共见闻尊信者，故云佛陀为本之声闻解脱。设非佛陀为本，何自有声闻解脱？乃原著仅以印度文明一分所成之声闻为教本，则当然自塞于大乘法源矣。”（《再议印度之佛教》）

印顺法师只谈佛陀在人间的言教，认为佛经所称的佛陀对天、龙以及非人等说法，都是后世佛子们神化佛陀的结果，由此可见印顺法师其实也并非是完全遵从阿含，而是用“科学化”、“理性化”后的阿含来理解佛法的。

在对于印度佛教历史的分期上，太虚大师的批评更加激烈。“原著于此千五百年中乃在马鸣后、无著之前短短百余年为龙树提婆独立一时，马鸣为大乘兴印度之本，抑令湮没，无著与密教极少关系，乃推附后时密咒为一流；约为第一时六百年，第二时一百年，第三时八百年，则除别存偏见者，无论何人难想其平允也。”而一脉相传的大乘佛法也因为“‘独尊龙树’，乃前没马鸣而后摈无著，揉成支离破碎也！”（《再议印度之佛教》）

因偏爱中观遂至扭曲历史真相一致于斯，令人惊叹！印顺法师时常批评坚持古代的祖师大德们陷入宗派偏见，标榜自己坚持理性的立场，但是我们看到的却是殉一己之观点而不惜歪曲佛教历史的所谓“研究”，看到的却是既无佛教传承、又不符合学术规范的强烈执着。

三、“人间佛教”的偏狭

对于印顺法师最有特色的“人间佛教”的立场，太虚大师也将这种立场和自己的观点划清了界限，并语重心长地提出了批评。“原著以阿含‘诸佛皆出人间，终不在天上成佛也’片言，有将佛法割离余有情界，孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。但求现实人间乐者，将谓佛法不如儒道之切要──梁漱溟、熊子真、马一浮、冯有兰等；但求未来天上乐者，将谓佛法不如耶、回之简捷；而佛法恰须被弃于人间矣。”（《再议印度之佛教》）

太虚大师的批评确实抓住了印顺法师思想最为严重的缺陷。佛法是全法界的，而不仅仅是人本的，在这个问题上的疑惑实际上就是在具体问题上否定、或怀疑六道的存在。

对于六道轮回、三世因果，印顺法师泛泛地说时也是肯定的；但一到了具体问题时，就开始说龙宫是和龙族、龙比丘有关（《初期大乘佛教之起源与开展》），说普贤、文殊菩萨、大日如来等是众生虚构和想象的（《初期大乘佛教之起源与开展》），阿弥陀佛是太阳神崇拜的净化（《初期大乘佛教之起源与开展》），佛经上说佛之伟大、寿量久远是后世众生之想象、怀念（《初期大乘佛教之起源与开展》）！其实，骨子里就是对三世因果、六道轮回信不及，对菩萨、佛信不及，对菩萨、佛的果境和神通信不及！

而且，太虚大师在此提出了佛学研究的学风问题，即对于佛陀的言教应该虚心体察，应该全面、准确地把握佛陀言教的精神实质，决不可断章取义，歪曲佛意。古德有云：“依文解意，三世佛冤；离经一字，即为魔说”，诚哉斯言。

正因为印顺法师将佛法理解为狭隘的人本思想，所以竟将佛陀矮化为黄色人种的圣人。“又若撷取二三义证不坚之语句，于人种推论释迦佛出于黄种人，可为黄色种族人共奉之圣者。

此虽适于近代民族思潮，亦适于联合黄色人种以竞存于白色人种间之要求；然人种与民族方为德、日提倡谬论，为祸人间，而中国之民族主义反以对内平等对外联合进大同之世而见胜，于救国之仁、救民之仁外别颂佛为救世之仁，方欣有此一切众生世间最少全世界人类之大圣佛陀，殊不须再降格其为黄族之圣人。且依种族之见而限佛陀为黄族之圣，则阿利安种占优势之印度将益被排绝，尤非佛教之利也。”（《再议印度之佛教》）

此处印顺法师竟将提倡众生平等的佛法与种族之见混为一谈，足见印顺法师的“人间佛教”有将世间与出世间相混的倾向，则目前“人间佛教”流行中的世俗化现象并非是偶然的，而是有根源的。

对于印顺法师过于强烈的人本思想，太虚大师敏锐地指出，“注重人事，固为中国之特性。但近人汪少伦说：‘中国过重人本，不唯神，使宗教信仰不高超；不唯物，使自然科学不发达，为近代濒危之病根’。则虽重人间，而下基无边众生，上仰最高佛陀，适救儒术之隘，足以充实国族之精力。”（《再议印度之佛教》）

这实际上指出了印顺法师“人间佛教”思想的真实来源，即并非是象许多人所认为的那样来自印度佛教的纯正教义，而是佛教与儒家思想的混淆，是真正有悖于佛法真义的“华化”佛教。

而太虚大师所主张的“人生佛教”，虽重视现实人生的改善，但强调的是人乘为菩萨乘的基础和准备，决非仅仅局限于人本而已，所以除对密宗有偏见外，对大乘各宗皆平等相待。

他所设想的佛法体系是，“五乘共法以净化人间，进善来生。三乘共法以出离世系，解脱苦本。大乘特法以圆觉经悬示最高目标，唯识统贯始终因果，性空提持扼要观行，由此以发达完成一切有情界至上之德能，则均组入佛法新体系中，不应偏弃。”（《再议印度之佛教》）

四、大乘佛法的不共之处

印顺法师虽以提倡大乘佛教自诩，但认为阿含是佛陀的本教，所有的佛教经论必须要到阿含中找到一点暗示才首肯，实则是矮化、浅化和曲解大乘佛教，这是非常错误的做法！

“原著第三章佛理要略，仅列世间之净化，世间之解脱两表；而菩萨道一表，则列之第十一章第三节末，意许锡兰传大乘非佛说，以大乘为小乘学派分化进展而出……或余他处所谓五乘共法与三乘共法，而特大乘法则竟未为承受。故虽特尊龙树亦不能完全宗奉，而有‘已启梵化之机’之微词；所余大乘经论不为所尊重，复何足讶！其附摄大乘于小乘，不容有超出小乘之大乘，自当与大乘佛菩萨立场有异”。（《再议印度之佛教》）

太虚大师明确地指出印顺法师的立场不是大乘佛菩萨的立场，而是温和版的大乘非佛说。

印顺法师认为菩萨精神，包括“忘己为人”、“任重致远”和“尽其在我”等内容。

他在“敬答议印度之佛教”中为自己偏扬空宗贬斥他宗辩护时，认为龙树菩萨的空宗才真正代表菩萨精神。“菩萨乘为雄健之佛教，为导者，以救世为己任者，求于本生谈之菩萨精神无不合。以此格量诸家，无著系缺初义，《起信论》唯一渐成义，禅宗唯一自力义：净之与密，则无一可取，权摄愚下而已。”（《敬答议印度之佛教》）

原来大乘精神的完美代表只存在于小乘的本生谈，而大乘禅、净、密各宗甚至连无著这样的大菩萨也不入其“法眼”，即使连他最为钦佩的龙树所大力弘扬的密宗在他的笔下也仅是“权摄愚下而已”，则印顺法师的标准实在是高不可攀！

然而他在“学佛三要”中认为中国净土宗只有信愿，缺少慈悲和智慧，却认为“儒家虽不够深广，而三达德的精神，与菩萨行最为接近”。（《学佛三要》）印顺法师一方面批评“华化”佛教不遗余力，另一方面却对正宗的华夏思想推崇有加，其逻辑和思路实在令人难以理解。

至于印顺法师对于大乘各宗的批评，太虚大师指出纯属印顺法师的误解：“令众生都脱苦安乐而发菩提愿，忘己为他，不求自利，大悲为根，大乘所共，安见无著系之缺此。起信不限时劫，华严短劫亦入长劫，禅顿悟不废渐修，天台六即尤解圆行渐，岂必违任重致远精神。唯识与台、贤、禅俱注重尽其在我之自力，但令净、密返于辅护修行之原质，则都无可訾议。”（《再议印度之佛教》）

虽然太虚大师对于净、密二宗的理解有可议之处，但是出发点似乎仍然是想要融会各宗、继承中国佛教传统的，与印顺法师偏扬空宗贬斥他宗、全面否定中国佛教传统的做法迥异。

太虚大师认为，“其（马鸣）揭示深圆证德，激发大乘正信，竖立菩提愿心，契根本法轮之直依佛陀者，则为宗地及起信二论。然其时马鸣处一切有派方盛之北印，外现随顺无诤，故惟赞扬十善、六度行及无我义，其宗本论则传一二人如坚慧辈潜待机缘。护法之三十论释，且隐俟玄奘乃传；马鸣之宗地、起信，数传后始宏布，不惟可能，亦其势有然也。既同为推测而绝无能证实二论非出马鸣者，则毋宁顺古认出于马鸣，故马鸣在龙树前，即法界宗──原著名真心──在法空宗前也。”（《再议印度之佛教》）

太虚大师用护法菩萨将《三十论释》隐而不传流待玄奘的史实，来佐证马鸣菩萨仅为少数有缘者传授《宗地论》和《大乘起信论》，直到传承数代之后才开始大规模传播的可能性，从而反对以当时不见流行来否定《大乘起信论》为马鸣所作的论证。这种观点不仅符合中国佛教传统，而且也是符合学术研究惯例的，——即对于长期流传的观点，如无充足理由，即使有许多可疑之处，也只能存疑而已，不可断然否定。

近代所谓强调学术标准研究佛学的学者们，不顾中国佛教历史上祖师的传承和修行体验的印证，仅以根据不足之“考据”和依文解义之研究妄诋《起信论》为伪论。这不仅误解了佛法的本质，将佛法当作世俗学问来研究；而且仅从世俗学术研究规则上看也是很草率、很不严谨的。

这种观点，今天即使在世俗学界中也受到怀疑，却在教内已经产生了很大影响，动摇了不少佛子的信心，是很值得我们反思的。

关于印度佛教的衰亡，太虚大师认为，“大乘本由综含而见优，时执皆空者力破唯识，持唯识者亦反斥空执，大乘分裂，重陷初五百年末部派苦诤余习。于是空识分宗，空与识又各分派；大乘已失其综含功能，小乘部派亦纷起分庭抗争其间。”“令印度佛教衰灭，除外来政治社会原因外，咎莫大于此执空诤者。然此时在中国，则开展了摄末归本、本末融贯的综合论，故印度趋衰灭而中国则成全盛。”（《再议印度之佛教》）

太虚大师这段开示极其重要！汉地佛教的发展固然如印顺法师所指出者的那样有许多缺点，但并非印度一切都比汉地强，相反总体上说，印度可能比汉地要差。因为汉地毕竟保存了佛教，并传播至东亚，而佛教在印度本土却最终被灭。其中原因固然很多，但印度佛教的各宗派不善融通、综合，以致互相攻击是一个重要原因。

针对印顺法师将印度佛教衰亡归咎于真常唯心论，佛法的究竟了义仅限空宗的做法，太虚大师则有不同看法，认为空宗末流的流弊尤甚。“盖依中观内修观行，高者可证入空性，从容中道，如龙树，或成中国禅宗；而执空论者，善坏他论，自无可持，不流恶取空拨无因果，则惟有如清辨转入神秘密咒延续身命之一途。而他论被坏者，亦厌倦苦诤，同趋密咒为息心之地。”（《再议印度之佛教》）

太虚大师虽然和印顺法师一样对密教有较为强烈的偏见，认为密宗应当为印度佛教的衰落负责，但他又认为密宗之兴起源于中观末流之破坏，所以佛教之衰落未必象印顺法师所认为的那样都是如来藏一系惹的祸！

印顺法师认为佛教在印度之灭亡、在中国之衰落，都是由于如来藏一系搀杂了太多的外道思想所致。如来藏末流固然可能有此弊病，但印顺法师高度推崇的空宗一系的末流同样也有毛病，如果说当时的密宗末流有问题的话，那显宗末流又怎能不负责任？

无论表现为什么样具体的形式，佛教衰落的根本原因都是偏离了佛法的本质，流于形式，缺乏真修实证，而不应该归罪于某一宗派。

时至今日，深受印顺法师等学者影响的佛子们仍然对如来藏一系的经论和教法有偏见，应该回过头重新阅读佛教的真实历史，充分认识如来藏系佛法对于中国佛教发展乃至延续至今的不可替代的重要作用，重新评价如来藏系统！

如来藏系佛法更加擅长综合，虽末流有颟顸笼统之弊，但其维系佛法的整体性避免各宗互相攻击的贡献也不可抹杀。要想避免印度佛教衰落灭亡的悲剧，倒是应当注意避免执着某宗为究竟以排斥他宗的现象。

太虚大师认为，中国作为“大一统之国家，中和性之民族，非统贯一切之道不足以尽其情，非圆澈一切之理不足以定其志。而就其知识思想言论之所及，必于变中求得其常，偏中求得其圆为满足，非锡兰或西藏等边附国民之偏霸一方可自安者。”（《再议印度之佛教》）

太虚大师大师此言表面上虽有民族主义之嫌，但其扞卫综合、融贯佛法之立场是非常正确的，是符合佛陀本怀的；相比之下，印顺法师一味偏赞空宗，贬斥他宗，倒是有沉溺于宗派偏见之嫌了。

五、余论

在对印顺法师《印度之佛教》的诸多问题进行评论之前，太虚大师是这样开始的：“然此种种有待于辨析之义，牵一发而动全身，千端万绪，殆非另一编印度佛教史不足以详达之。以余衰朽之色身，复何暇再从事于此，故一切舍置；但从前议所及者再申论之。”

很显然，太虚大师的意思是说，该书问题很多，除了他所提及的之外还有许多，要符合他的基本思想必须推倒重来！而“再议印度之佛教”仅仅是就印顺法师回应的再回应而已。

值得我们注意的是，《印度之佛教》矛头直指中国传统佛教的主流真常唯心论，而太虚大师则从撰写“议印度之佛教”的1942年就开始侧重讲中国佛学，时间上的这种巧合是否说明太虚大师的弘法侧重点的转变是对印顺法师著作的回应，因资料不足尚不敢论定，但也至少反映了两种路线的分歧已经开始了（《太虚大师年谱》）。

考虑到在发表了两篇评论文章的4年以后，太虚大师就舍报圆寂；因此这些评论可以看作是太虚大师晚年定论，更加值得我们重视。

印顺法师的著作和太虚大师的评论问世已近60年了，今天印顺法师版的“人间佛教”作为太虚法师“人生佛教”的正宗嫡传已风行海峡两岸，已取得了佛教界意识形态的“话语霸权”，而太虚大师所担心的“佛法被弃于人间”也正有成为现实的可能性。此时重温尘封已久的关于《印度之佛教》的争论，令人感慨万千！

太虚大师当时因色身衰朽未能详细讨论的问题，在佛教面临种种危机的今天，也许是应当认真反思的时候了？本文的讨论限于个人能力、资料及篇幅，只涉及了非常粗浅和表面的层次，对于相关问题的理解容有可商和错误之处，深入的探讨尚有待于海内外专家大德的共同努力。