目录
一、民主革命：美国与法国
1、从贵族社会到民主社会：托克维尔的古-今视野
2、从美国革命到法国革命：托克维尔的美-法（欧）视野
二、民主社会的两种形态
1、民主的专制
2、民主的自由
三、家庭革命与自由民主社会秩序的重建
1、“父权”的终结
2、妇女解放与自由教育
四、宗教与自由民主社会的灵魂
1、宗教作为“首要的政治设施”
2、宗教与民主社会的自由精神
五、代结语：道德哲学家托克维尔
正文
阿历克西·德·托克维尔（Alexis de Tocqueville，1805-1859）是一位独特的思想家：他出身贵族家庭却能克服贵族的阶级偏见，超越其阶级立场，这使那些将其家庭出身作为理解其思想之依据的“唯物主义”批评家们颇为难堪；他承接欧洲近代自由主义政治哲学传统，却能摆脱该传统对其洞察力和想象力的局限，这使托氏的自由主义不同于十七世纪霍布斯、斯宾诺沙、洛克的经典自由主义，在经典自由主义思想家们看来，人类在组成政治社会之前曾有一个完全自由的所谓“自然状态”。在托克维尔看来，只有在政治社会中，人才能实现自由，这使他更接近亚里士多德，认为“人天生是政治的动物”，政治生活是人类趋于完美的手段，而行使政治自由则是克服平等所滋生的缺陷和幻想的必要途径，但托克维尔并非如亚里士多德那样认为哲学生活代表了至高的善，这就使后来力图按照其思想类型将其归类的哲学史或思想史家们颇为犯难。为此，有评论家在论及托克维尔时指出：“西方政治思想史上很少有文本能像托克维尔论述美国的民主和法国大革命本质的著作那样富有‘个性’，能如此迅速地得到认可，并具有如此杰出的雄辩力。”
从托克维尔的著述笔法来看，其思想着力点既非如哲学家那样致力于严整的概念逻辑体系，也非如史学家那样拘泥于叙述事实，而是力图将历史与思想、历史本身与历史哲学、政治史与政治科学结合起来，他时刻提醒自己不必用事实迁就观点，而是让观点以事实为依据，与梯也尔、基佐等经典史学家相较，托氏坦承自己的贡献不在描述事实，而在于评论事实，他屏弃了史学传统中要么沉溺于评论先人著作、要么重复或重新叙述事件的老派做法，他的历史撰述在于“对某些精心挑选的问题进行审查，并以此为出发点去建构关于大革命的一个总的解释和阐释。” 在这一点上，托克维尔更接近同时代的马克思。然而，在思想气质上，两人可谓大相径庭，对现代资本主义社会的诸多弊端，谈都不乏深刻的洞见，但提出的方案可却大异其趣：马克思的著述对象是“革命者”，即如何培育“资本主义的掘墓人”——无产阶级，因为在他看来，资本主义本身没有能力克服自身的深刻矛盾，难以避免其走向灭亡的历史必然，无产阶级顺应时势，通过革命，推翻资产阶级国家，建立社会主义-共产主义的“自由王国”；而托克维尔的著述对象是大革命之后法国的“立法者”、“领导社会的人”，他关心的是随着贵族社会（封建体制）的崩溃，通过改变法制培养适当的民情，在一个日益拉平的民主社会中建设“自由的共和国”可能性，如果说政治科学在马克思那里是一门培养“战士”的学问，而在托克维尔笔下，他所吁求的 “新政治科学”将是在民主社会致力于培养“立法者”的学问。
托克维尔曾经力图将政治家与著作家这两种身份结合起来：从凡尔赛助理法官到众议院议员，再到第二共和国外交部长，在他看来，从政是一个人对祖国应尽的义务，也是一种道义责任。托克维尔曾一厢情愿地认为，自己可以在议会讲坛上获得如在著述方面那样的成功，在著述家的职业与演说家的职业之间相得益彰。然而，政客们出于自利动机经常尔虞我诈，勾心斗角，为谋取职位往往将原则置诸脑后，那些才能平庸却窃居高位者让他无比厌烦，议会辩论并非致力于推进公共事务，而是闹派性、呈私欲的角斗场，充满短视和偏见，这让他深感痛心。在与友人斯托费尔的通信中，托克维尔对政界的失望情绪溢于言表：“我们看到的几乎所有卑鄙的行径，不是从事政治活动的人由于时运不济，害怕失去职位而遭到惨败时所为，就是他们把野心和激情集中于追求权力，不愿意失去权力时所为。他们有一种害怕心理，使他们产生对权力的错误的理解，以至为了现在而牺牲未来，为了职位而不顾荣誉。” 政治生活成为野心家们追名逐利的竞技场，“除了把政治当作工具的个人野心，政治中没有任何严肃的东西；政治领袖只是些演员，他们甚至连戏剧的成功都不关心，只在意他们个人角色的成功，为这样的人物、为这样的演出而投入感情是受愚弄，简直是一种愚蠢和耻辱。” 托克维尔发现，政治生活迫使自己不得不经常与那些才德拙劣的人们打交道，与他们妥协让步，这使他难以获得真正的思想和行动上的自由。
1851年12月2日，路易·拿破仑发动政变，托克维尔从此正式脱离政治生活，立功不成转而立言，专心思考和著述，在图尔研究政府档案，同时游历德国，为撰写《旧制度与大革命》做准备。托克维尔清楚地意识到，自己无法如梯也尔、基佐那样既能够写出好的作品，也能在政治上有所作为。在1850年12月15日给友人的一封信中，托克维尔这样写道：“我觉得，我真正的价值主要在于头脑的工作，我在思考中比在行动中更出色，如果我还能在世界上留下什么，那么这将更多地是我写的东西留下的痕迹，而对我所做的事情的回忆将远逊于此。” 只有在写作中，他才能摆脱所有人为的羁缚，聆听帕斯卡尔、孟德斯鸠、卢梭等思想先贤的玉音，与博蒙、斯托菲尔、凯戈莱这样的思想同道敞开心扉，自由交谈。在他看来，政治科学与统治技艺是政治中两个截然不同的领域，统治的技艺“根据偶然事件的变化而变化，满足于片刻和一时的需要，借助于当时人们稍纵即逝的激情”，而政治的科学则“立足于人性本身，立足于哲学和历史所揭示的人的利益、能力和需要的性质，立足于随时间而改变其对象但不改其本质，并和人类一样永恒的人的本能特征；……（它）教导什么是人性普遍恒久的状况的最恰如其分的法则。”一个能够写出关于政治的伟大作品著作家，可能在治人理事方面表现得拙劣不堪，即便那些杰出的著作家有幸成为出色的政治家，那也不是由于他们是著作家的缘故，而是他们克服了写作对他们从政的不利影响，著作家爱好的是“精细微妙和机智而别具一格的事物”，而主宰现实世界的却是“粗陋的陈词滥调”。尽管有关政治的科学不能教导人们如何统治，但“在所有文明民族中，政治科学创造了或者至少塑造了一般观念；正是从这些一般观念中形成了政治家必须以其行动应对的具体情况，也产生了他们认为是他们创造了的法律。政治科学构成了治国者和受治者于其中共同呼吸的心智氛围，他们在其中潜移默化并得到他们的行动原则，即使有时他们并不情愿。只有野蛮人的政治中才会只有行动。” 这里我们似乎看到了亚里士多德的影子，亚氏曾区分了政治（实践）的生活和哲学（静修）的生活，认为静观者在性情上远离政治，但哲学并未脱离城邦生活，而且只有他们才有资格关心政治，因为思想是“人们行动的先导”，它本身也是一种活动（行为），是“有为的生活实践”。 在托克维尔看来，政治思想与政治行动、政治科学家与政治家的差别并不在于是否介入现实政治，而在于介入政治的方式，政治科学需要在完全自由的氛围中精心培育，它离不开如“道德与政治科学院“这样的栖身之地，它需要克服传统、党见，将自由和人类尊严作为自己的最高事业。
一、民主革命：美国与法国
托克维尔所说的民主，首先是一种条件和身份趋向平等的趋势，从社会类型上看，它意味着传统贵族（等级）社会向现代民主（平等）社会的持续过渡，封建社会让位于资本主义社会这一不可逆转的必然，这种过渡序列可在英国、法国和美国三种社会类型中找到佐证，在贵族社会向民主社会过渡过程中，这三种社会分别代表着三个不同阶段，因此，三种社会类型的对比也是贯穿托克维尔著述的一条关键线索。从社会结构上看，贵族上升，平民下降，他们相互间距离缩短，彼此混合，新的民主社会既是一种社会状态，更是一种生活方式，随着贵族社会让位于民主社会，从民情到法制，将因此发生根本性的变革。为此，民主这一社会状态构成了托克维尔政治思想的出发点，它源自托氏对长时段历史趋势的深切洞察，而非如霍布斯、卢梭思想体系中基于某种纯粹逻辑预设的“自然状态”。如果说卢梭关注的是人类从自然状态的平等进入政治社会的不平等及其后果，那么托克维尔关注的则是人类由不平等进入平等所带来的后果，卢梭政治哲学的终点恰恰构成了托克维尔政治哲学的起点。
托克维尔发现，从十二世纪开始，民主革命就已经在法国陆续展开，随着僧侣阶级向所有人开放，教会获得政治权力，平等便渗入政治领域，从“上帝面前人人平等”进而“法律面前人人平等”，平民因经商而致富，其影响逐步及于国务，贵族头衔可以用金钱购买，绝对君主与新兴工商业阶级联手，贵族在经济上纷纷破产，其政治影响力也日趋式微，财富迅速易手，知识不断普及，新工艺不断被发现，基督新教迅速传播，都在合力促进“一场伟大的民主革命”。作为这一持久的民主革命进程的一部分，1789年法国大革命和1848年革命只是以某种急进的方式推进了这一进程，最终将民主革命本身未及摧毁的封建特权彻底消除，而这些革命本身并没有创造多少新的东西。而托克维尔之所以将目光转向美国，在于平等在那里“差不多接近了它的自然极限”，法国人创制的人民主权原则，在那里得到了最彻底的实现。民主在法国乃至整个欧洲陷入战争和内讧的旋涡，在美国却促进了国家的繁荣和稳定，在那里，民主革命“是以简易的方式实现的，甚至可以说，这个国家没有发生我们进行的民主革命，就收到了这场革命的成果。” 为此，托克维尔力图从美国那里找到法国人可资借鉴的教训，尽管人们不知道这场不可抗拒的社会革命对人类究竟是有益还是有害，“我认为这场革命是已经完成或即将完成的事实，并欲从经历过这场革命的国家中找出一个使这场革命发展得最完满和最和平的国家，从而辨明革命自然应当产生的结果；如有可能，再探讨能使革命有益于人类的方法。” 对托克维尔来说，法国和美国不仅为他思考更为一般的民主问题提供了事实依据，而且是他的“新政治科学”的历史基础。
1、从贵族社会到民主社会：托克维尔的古-今视野
既然民主革命意味着从贵族社会向民主社会的普遍过渡，业已渐行渐远的贵族（旧）社会便成为托克维尔关照民主（新）社会即现代文明的必要借镜，可以说，托克维尔的古-今视野正是嫁接在这两种社会类型所承载的文明类型之间的。这两种社会类型是现代文明国家人们基本的生活方式，它们分别对应于两种不同的政治制度：即贵族制与民主制，前者奉行的是不平等原则，而后者奉行则是平等原则，平等意味着某种认同性的制度，而不平等则意味着排他性的制度。
在托克维尔的分析视野中，贵族社会与民主社会构成了如下两极对立：“一个以身份平等为特征，一个以身份不平等为特征”，《论美国的民主》一书正是“在民主社会和贵族社会之间不断进行的或明显或隐微的对照，……民主制的优点和缺陷是通过与贵族制的优点和缺陷进行对照而加以衡量的。” 贵族制和民主制分别代表了两种完全不同的人性，每一种人性都有各自的善与恶，用其中任何一种社会获得的标准去评判另一种社会，都将有失公允。在两种社会类型之间，托克维尔力图使自己尽可能保持“价值中立”：他以一个科学观察者所具有的全部超然性，力图在贵族制与民主制之间保持智性的平衡； 对于新、旧两种社会，托克维尔既不是传统派，后者往往以祖辈的伟大和美德的捍卫者自居，认为一切新的观念都是恶的；他也不是现代派，后者常常以平等的倡导者自任，认为一切新的就是善的。托克维尔会对保守派说：民主社会虽然不如贵族社会那样富丽堂皇，但苦难将会大大减少，更符合正义，在新的社会，“享乐将不会过分，而福利将大为普及；科学将不会特别突出，而无知将大为减少；情感将不会过于执拗，而行为将更加稳健；虽然还会有不良行为，但犯罪行为将大为减少。” 同样，托克维尔会对现代派说：贵族社会尽管有不平等和苦难，但那里有伟大的个人和伟大的行动，而且统治者和被治者各自的心灵均未败坏，在贵族社会，我们能够发现“强烈的激情、高尚的情操、虔诚的信仰和质朴的德行”。然而，贵族社会君主的权威被摧毁后，新的社会并未树立起法律的尊严，人们变得越来越相像，但也变得同样虚弱无力，彼此充满恐惧和嫉妒，人们蔑视权威，又惧怕权威，人的感情和思想的和谐正趋于瓦解，道德、良心对人的行为失去约束。举目四顾，人们期待的新社会依然置身于旧社会的残垣断壁之中：“穷人保存了祖辈的大部分偏见，而没有保存祖辈的信仰；他们保存了祖辈的无知，而没有保存祖辈的德行；他们以获利主义为行为的准则，但不懂得有关这一主义的科学，而且他们现在的利己主义同他们以前的献身精神一样，都是出于愚昧。” 在托克维尔看来，考察贵族社会的良善和邪恶是为了更清楚地发现民主社会的良善和邪恶，后者正是新社会的立法者们必须关注的，可见，托克维尔研究民主的目的不在于贬损民主，也不是为了维护民主，而是为了理解民主，理解其利弊得失，寻找兴利除弊的现实途径。因此，托克维尔并非通常意义上的自由主义者，他对现代资本主义社会的种种弊病洞若观火，他告戒反动派，旧世界已经一去不复返，他既拒绝进步主义又拒绝反动逆流，他“一方面谋求为民主制度所代表的这个新世界造福，另一方面又抵制它的充分展开。”
托克维尔发现，民主社会取代贵族社会，是基督教世界正在面临的三千年未有之大变局，生活在两类社会的人们有着各自不同的优点和缺点、各自固有的美德和邪恶，“过去已经不再能为未来提供借鉴，精神正在步入黑暗的深渊。“ 社会民情的改变可谓天翻地覆，现代人已经不可能具有贵族社会的人们的美德，古、今之间的断裂无法弥平，力图从旧社会随意取舍以带入新世界实属枉然，“问题是不应当再保持身份的不平等给人们带来的那些特殊好处，而是应当确保平等可能为人们提供的新好处。……平等将导致奴役还是导致自由，导致文明还是导致野蛮，导致繁荣还是导致贫困，这就看各国自己了。”
2、从美国革命到法国革命：托克维尔的美-法（欧）视野
以法国大革命和美利坚革命为表征的现代民主（平等）主义浪潮，在政治上一度将人类带向了两种截然相反的轨道：在法国，旧秩序迅速崩溃，新秩序却迟迟无法确立，法国陷入了长期的政治动荡，诸如“人民主权”、“人权和公民权利”、“自由、平等、博爱”，这些曾经使法兰西人热血沸腾的现代平等主义政治原则，却未能在法国开花结果，法国陷入长期混乱的旋涡，在大革命后长达八十年的时间里，法兰西国家政体屡改屡错，法兰西文明几乎被逼入了绝境。然而，这些原则却最终在大洋对岸的北美开花结果：人民主权原则在那里得到了最彻底的实施，国家繁荣稳定，共和政体不是如欧洲那样践踏权利，而是作为权利的捍卫者。为此，托克维尔写道：“我们只应当研究我们要建立的共和国是一个动乱不已的共和国还是一个永远康宁的共和国，是一个有条不紊的共和国还是一个杂乱无章的共和国，是一个爱好和平的共和国还是一个黩武好战共和国，是一个自由的共和国还是一个专横的共和国，是一个威胁财产和家庭的神圣不可侵犯权利的共和国还是一个承认和保护这种权利的共和国。” 这一问题至关重要，因为它不仅关涉到法国，而且对整个文明世界意义重大。
在托克维尔看来，美利坚国家对于法国乃至欧洲的意义只在于思想观念层面，他坦承自己并非要到美国寻求某种现成的可资效仿的模式，而是力图找到某种可资比较的因素。法国（欧洲）不可能也没有必要照搬美国的法律制度，而是应当学习美国各项制度背后的原则，即“遵守纪律的原则，保持政权均势的原则，实行真正自由的原则，真诚而至上地尊重权利的原则”，而这些原则正是任何共和国所不可或缺的。
《论美国的民主》表面是在写美国，但托克维尔无处不在关照法国，他时刻向法国人隔空喊话，揭示现代共和国的原理，探讨能使革命有益于人类的方法。托克维尔写到：“我自信，我在美国看到的超过了美国自身所持有的。我探讨的，除了民主本身的形象，还有它的意向、特性、偏见和激情。我想弄清民主的究竟，以使我们至少知道应当希望它如何和害怕它什么。” 发现一个民主革命接近成的国家如何避免这一革命可能造成的破坏力，寻找通过革命实现自由、和平、繁荣的现实途径，正是促使托克维尔暂时抛开法国而研究美国的核心动机。
在《论美国的民主》“美国的行政分权的政治效果”一节中，托克维尔指出，美国的行政分权为公民参与政治，发挥自己主动性和创造力提供了现实条件，公民在参与地方治理中学会作为自由公民所应承担的责任，在参与制定法律的过程中学会尊重法律的权威，“在美国，到处都使人感到有祖国的存在。从每个乡村到整个美国，祖国是人人关心的对象。居民关心国家的每一项利益就象自己的利益一样。他们以国家的光荣而自豪，夸耀国家获得的成就，相信自己对国家的成就有所贡献，感到自己随国家的兴旺而兴旺，并为从全国的繁荣中获得好处而自慰。” 在这里，托克维尔显然是在借用美国的行政分权的好处反衬法国的行政集权的害处。在《旧制度与大革命》第二编，托克维尔用了连续六章的篇幅讨论行政集权的危害，他指出，行政集权是旧制度的产物，在大革命后得以保存并巩固，它构成了大革命后政府不断更迭的重要原因，“旧君主制突然之间猛烈毁灭，很大一部分原因即在于此；它也是孕育所有其他革命的第一场革命的主因之一。”
在《论美国的民主》“有助于美国维护民主共和制度的主要原因”一章中，托克维尔列举了使美国维护民主共和制度的三项原因：即地理环境、法制和民情，通过比较，托克维尔认为，三大原因按照指导和调整美国民主共和制度的贡献可依次排序为：“自然环境不如法制，而法制又不如民情。” 然而，与此同时，托克维尔也清楚地发现，“除了美国人之外，世界上并没有本身不具备英裔美国人那样的优越自然条件，但却实行他们那样的法制和拥有他们那样的民情的国家。” 但他紧接着提醒法国人，美国的民主制度对那些自然条件不大有利的国家（如法国）并非没有借鉴作用，一个国家即便无法改变地理环境这一偶然或天赐的“命运”，但可以通过改变法制和调节民情弥补环境的不足，托氏特别提醒他的法国同胞，“不要放弃以法制和民情调整民主制度的希望。”
二、民主社会的两种形态
既然民主业已成为不可逆转的历史大势，现代人要求平等的本能获得空前解放，那么，如何使这种本能推动下的民主巨浪不致冲垮河堤，席卷田舍？托克维尔“新政治科学”的使命即在于驯化这种狂野的本能，在《论美国的民主》“绪论”中，托克维尔就民主时代立法家们所面临的首要任务这样写道：“对民主加以引导；如有可能，重新唤起民主的宗教信仰；洁化民主的风尚；规制民主的行动；逐步以治世的科学取代民情的经验，以对民主的真正利益的认识取代其盲目的本能；使民主的政策适合时间和地点，并根据环境和人事修正政策。”
托克维尔的新政治科学是相对于以往的旧政治科学而言的，它并不像亚里士多德那样关注政体的类型及其变迁的方式，既然社会状况已经发生根本性的改变，贵族与平民的等级分野已被彻底打破，新政治科学的任务已经不是在各种政体形式之间做出选择，或异想天开建立所谓混合政府，而是在什么样的民主社会形态（即“民主的暴政”还是“民主的自由”）之间做出选择；这种新政治科学也不同于霍布斯、洛克式的自由主义政治科学，后者将自我保存视为政治社会人们最为强烈的欲望，而托克维尔的新政治科学则认为人的自尊与自保同样重要，它关注人的自由，但这种自由不仅仅意味着免于刀剑、锁链的胁迫和强制，以及言论、出版、结社等保障自由的法制形式，它更加关注人的灵魂的自由：即摆脱泛滥的物欲、狭隘的自利、庸俗的趣味以及对由于对“专横当局”的长期依附而导致的精神萎靡、意志消沉和麻木不仁。新政治科学的使命不在于重建贵族社会，而是在新的民主社会发掘自由。新政治科学是具有高度实践性的立法家的学问，其理想秩序并非建基于让人热血沸腾的精致观念，而是在现代民主社会的现实前提基础上探索实现“公民的自由联合”的可能，它接受现实但不安于现状，它用实践智慧引导理智智慧而不是相反，它对新社会的弊端有深切的洞察，对其未来有着深切的忧虑，但它提出的救治方案永远是修补性和建设性的。既然民主的惊涛骇浪已经不可逆转，现代民主社会是陷入民主的暴政还是走向民主的自由，正是托克维尔“新政治科学”所要面对的核心命题。
1、民主的专制
在托克维尔看来，民主的暴政集中表现为行政集权，美国人有幸得以避免，而法国人却长期深陷其中无法自拔。
在《论美国的民主》中，托克维尔区分了政治集权与行政分权。所谓政治集权，即全国性的立法权和对外权的统一；而行政集权则是将本来属于纯粹地方性的事务统统收归中央，地方民众对地方事务没有任何决定权。如果说政治集权能够使一个国家保持足够凝聚力的必要步骤，那么行政集权则会使这个国家丧失活力，而随着权力的不断向中央上移，整个政治体将沦落为一个头重脚轻的“怪物”。在行政中央集权体制下，统治者在本质上害怕民众，惟恐民众围绕公共事务组织社团，彼此联合，认为人与人之间彼此隔绝是政府稳固的最可靠保障，因此总是竭力使人与人之间彼此隔绝。托克维尔一针见血地指出：“在人心的所有恶之中，专制最欢迎利己主义。只要被治者不互相爱护，专制者也容易原谅被治者不爱他。专制者不会请被治者来帮助他治理国家，只要被治者不想染指国家的领导工作，他就心满意足了。他颠倒黑白，把齐心协力创造共同繁荣的人称为乱民歹徒，把自顾自己的人名为善良公民。” 这样，最完美的平等和相似状态成为政治专制的温床，在一个无微不至的绝对权力之下，社会空间碎片化造就的是一个纯粹的个人社会，一个“由单个原子的尘埃组成的大众社会。” 专制与平等沆瀣一气，彼此推涨。在集权体制下，公共事务被等同于政府事务，政策即便会影响到普通公民的直接利害，决策过程却与他们毫无瓜葛，政治成为政府的“禁地”，公共事务成为掌权者的“禁脔”，任何试图参与其中的人不是被指为别有用心，就是被认为动机不良。
旧制度下法国的政治史就是不断走向中央行政集权的历史，到大革命前夕，法国已经成为以国王、大臣及其代理官僚统治下的行政集权国家，这被大革命后的新政权从旧制度中全盘继承下来，并使其得到进一步巩固。中央政权摧毁了国家与个人之间所有的中间权力结构，人们认为政府是统一的中央政权的当然代表，他们不知道什么是中间权力。革命的暴风骤雨把那些管理地方事务的阶级一扫而光，而剩下来的芸芸众生既无组织，又不具有管好自己事务的习惯，这样，“人们认为只有国家才能负起管理一切政务工作的重任。结果，中央集权成了一种必然的事实。” 作为其后果，在中央政权和个人之间，便留下一大片“真空地带”，在个人眼中，中央政权已成为社会机器的唯一动力，成为公共生活不可或缺的唯一代理人。政府不仅是统治者，而且是监护人，没有政府的介入，任何重要事务便难以实施，政府的触角无远弗届，它甚至承担了许多本应由地方或社区公民承担的责任，与此同时也必然要承受因这种责任未能部分或完全兑现而招致的怨恨。如果说，民众起初只是公共事务的旁观者，而一旦政府行为失当，他们会迅速转变为怨愤者。
托克维尔深为忧虑的首先不是行政集权在社会管理上的消极后果，而是其对公民精神可能造成的长远的道德后果。行政集权使人们习惯于长期和不敢运用自己的意志，使人们习惯于在一切问题上时刻准备服从。它“不仅能用自己的权力制服人民，而且能利用人民的习惯驾驭人民。它先把人民彼此孤立起来，然后再个个击破，使他们成为顺民。” 行政集权使国民精神萎靡，消磨民众的意志，破坏公共精神，公共事务既然完全被行政权威垄断，个体公民便汲汲私利，对公共事务、公共利益漠不关心。在某些时代或某些地区，行政集权或许能够把国家的一切力量团结起来，但它将损害这些力量的再生，它可能迎来战争的凯旋，却会缩短政权的寿命，它可能有助于某一转瞬即逝的伟大，却无补于一个民族的持久繁荣。而随着中央集权的加强，中央政权的权能将日益增强，而地方当局则日趋无能。在这样的国体中，一个自称无所不知、无所不能的中央政府与一个昏昏欲睡、循规蹈矩的社会形成了惊人的反差。这个高高在上的“监护性当局”把社会生活中的任何一个细节都想照顾到，成为人们自由和生命的专制主人，包办整个社会的活动和生活，以致当它无精打采时周围的一切也无精打采，当它睡觉时周围的一切也得睡觉，当它死去时周围的一切也得死亡。它酷似一种永久性的父权，把人民永远视为没有独立意志的儿童，成为公民幸福的唯一代理人和仲裁者，“他并不践踏人的意志，但他软化、驯服和指挥人的意志。他不强迫人行动，但不断妨碍人行动。他什么也不破坏，只是阻止新生事物。他不实行暴政，但限制和压制人，……使全体人民变成一群胆小而会干活的畜生，而政府则是牧人。” 假如公民平素没有学会运用自己的意志，磨砺自己的判断力，那么公民们便逐渐失去独立思考、独立感受和自主行动的能力，他们的精神之火将逐步熄灭，心灵之光将日趋暗淡。如果一个人对直接或间接影响自己的公共事务没有任何参与，对自己所在的村庄、街道、社区的遭遇无动于衷，认为那都是那个高高在上的政府的事情，与自己毫无干系，生活在这种状态下的人将是怎样的心灵状态？对此，托克维尔的回答是：他们将永远在奴性与任性之间摇摆，公共道德的源泉必然走向枯竭，这样的国家虽有百姓，但已无公民。
既然公共事务被当权者垄断，民众便日益退缩到利己主义的日常琐碎之中，他们每天关心的只有自己和与自己身边的几个人，同胞的冷暖，社群的不幸，在他们看来，这些都是那个高高在上的政府应当管的事情，与自己毫无瓜葛。个人主义使公共道德遭到窒息，“专制制度夺走了公民身上一切共同的感情，一切相互的需求，一切和睦相处的必要，一切共同行动的机会；专制制度用一堵墙把人们禁闭在私人生活中。人们原先就倾向自顾自：专制制度现在使他们彼此孤立；人们原先就彼此凛若秋霜：专制制度现在将他们冻结成冰。”在这种新兴的民主社会，一切变动不居，昨是今非，金钱迅速易手，富人迅速变穷，穷人迅速暴富，人们无不通过拼命赚钱显示自己高人一等，于是，“不惜一切代价发财致富的欲望、对商业的嗜好、对物质利益和享受的追求，便成为最普遍的感情。”而这种感情若不加阻止，会使整个民族萎靡堕落，它使人们的注意力脱离公共事务，而这正是专制制度所乐见的，后者反过来“使贪婪之心横行无忌，听任人们以不义之行攫取不义之财。”
生活在这种体制下的民众对国家的命运必然表现出普遍的漠不关心，即使时而表现出某种爱国激情，那也只是外力逼压下出于本能的条件反射，无法形成对国家与个人利益的一致性的清晰认识，这样的爱国主义往往难以掩饰其激烈言辞背后的苍白，也就无法落实为切实的公民行动。对这样的人民来说，祖国在他们的脑海里更多的表现为某种遥不可及的观念或意识形态，与他们更为切实的日常经验了无牵挂。对于这样的人民来说，即便还有某种难以名状的爱国本能，某种对本民族昔日声望的盲目自豪，或某种对过去荣誉的模糊回忆，却未必有任何具体的内涵，最多只能使它在受压迫的时候产生自我保存的冲动。生活在行政集权体制下的民众即便还有某种爱国心，那也更多地是一种本能的爱国心，即那种把人心与自己的出生地联系起来的不假思索的、无私的且难以名状的情感。这种爱国心不需要任何推理，仅凭对祖先古老习惯的爱好和对过往记忆的留恋，它往往把祖国人格化，并将这种情感寄托在君主身上，他们的爱国主义更多地表现为忠君热忱。而一旦君主作为国家核心象征符号被推翻，这种本能的爱国心便无所附丽。在行政集权体制下，民众中间难以养成“理智的爱国心”：与本能的爱国心相较，理智的爱国心之所以表现得更为坚定且持久，乃在于民众行使政治权利、参加公共事务的日常实践，使他们对个人福利与国家福利、个体未来与祖国命运之间的密切联系有更加具体而微且鲜活生动的理解。
2、民主的自由
随着贵族社会在民主革命的浪潮中业已成为过去，现代民主社会只能有两条路可走：要么如革命后的法国那样走向民主的专制，要么如美国那样建立民主的自由，这一选择构成了托克维尔政治哲学的核心线索，也是他将目光转向美国民主制度的出发点。为此，有评论家指出：“《论美国的民主》既是一部自由沉思录，又是一部平等的文化和政治的著作。” 托克维尔这里所说的“自由”究竟何所指？托氏对此并未给出明确的定义，但细心的读者并不难从他的文本中发现自由的实践意涵。
在《论美国的民主》一书中，托克维尔将新英格兰乡镇作为考察美国民主制度的起点，他对乡镇的论述更多的是一种基于事实的理论建构。在托克维尔看来，乡镇是培育自由公民的初等学校，在乡镇这一小型共和国里，民众参与地方治理，自己管理自己的事务，养成热爱秩序、服从法律的权威的习惯。他们既是统治者也是被治者，在这样的角色转换过程中，公民领会权利与义务、公益与私利、个体与集体之间的和谐，这种乡镇精神即自由精神，它是“自由人民的力量所在。乡镇组织之于自由，犹如小学之于授课。乡镇组织将自由带给人民，教导人民安享自由和学会让自由为他们服务。”他们在乡镇接受最初的政治教育，在为乡镇共同体承担责任的同时，分享做主人的自豪感，在这里涵养的是具有刚毅品格的立法者，而非充满怨怼情绪的造反者。人们日后把这种在乡镇生活中养成的品质带到县、州乃至联邦。 然而在法国，这种地方自由早在旧制度时代便被行政中央集权取代，只有一个名为朗格多克的三级会议行省曾一度维持了省内自由，但那也只是由于各种偶然因素导致的鲜见的特例。
在美国，在涵养公民自由精神诸多努力中，如果说乡镇是自然生成的，那么结社则是人的意志造就的。民主社会使人们变得彼此想象，但也同等软弱，它打断了贵族社会不同阶层内部密切联系的纽带，使人们之间的感情广泛了，但也稀薄了。他们无法凭借一己之力成就一番事业，这就使结社成为必要，因此，人们为了共同目标联合行动，可以说是“仅次于自己活动自由的最自然的自由”。 在托克维尔眼里，自由不仅是一种公民义务，同时也是一种道德义务，“它唤醒公众的心灵，超脱他们个人的事务来了解大众关注的东西，通过一切手段来纠正民主社会分泌的种种个人主义幻想，乃是第一需要。” 政治方面的结社自由不但不会破坏秩序，反而有利于巩固秩序。政治方面的结社自由使少数能够发动某种道义力量，防止多数借助自己人数上的优势退化成某种压制性力量，即“多数专制”，通过说服使少数变成多数，使多数变成少数；结社自由是秘密结社的替代，使潜在造反分子变成显在的党派分子；公民的自由结社能力可以防止政府行政当局权力的过度膨胀，假如公民缺乏联合行动的能力，政府当局便更倾向于包办代替，公民联合行动的意愿和能力因此会进一步遭到削弱，这样，行政集权将畅行无阻、顺理成章。结社不仅具有以上具体功用，它还有更为重要的道德和智识方面的功用，它促使人们为公共的事业彼此合作，更新思想和情感，开阔胸襟和眼界，使他们在实践中逐步掌握自由的技艺，接受公民教育，学会使自己意志服从集体意志，个人的努力配合共同行动，在成就共同事业的过程中体验自由公民的力量感和责任感。在美国，组织社团与乡镇自治一样，将自由精神通过生动鲜活的日常实践灌注于民情的肥沃土壤，民主制度的参天大树因此而变得枝繁叶茂。
与贵族社会相较，民主社会有其固有的诸多弊病：诸如金钱崇拜、自私自利、人情浇薄、怠惰平庸、精神畏葸……。为此，托克维尔这样写道：“只有自由才能在人类社会中与社会固有的种种弊病进行斗争，使社会不至于沿着斜坡滑下去。事实上，唯有自由才能使公民摆脱孤立，促使他们彼此接近，因为公民地位的独立性使他们生活在孤立状态中。只有自由才能使他们感到温暖，并一天天联合起来，因为在公共事务中，必须相互理解，说服对方，与人为善。只有自由才能使他们摆脱金钱崇拜，摆脱日常私人琐事的烦恼，使他们每时每刻都意识到、感觉到祖国高于一切，祖国近在咫尺；只有自由能够随时以更强烈、更高尚的激情取代对幸福的沉溺，使人们具有比发财致富更伟大的事业心，并且创造知识，使人们能够识别和判断人类的善恶。”没有自由的民主社会可能变得富丽堂皇，但那里见不到伟大的公民和伟大的人民，“只要平等与专制结合在一起，心灵与精神的普遍水准变将永远不断地下降。”
三、家庭革命与自由民主社会秩序的重建
家庭也许是人类社会最为古老的组织形式。作为两性自然结合形成的建制形态，家庭承载着个体生命的繁衍，代际之间的继替以及人伦秩序的建构。家庭也是个体与邦国之间的桥梁。在贵族社会，家庭不仅是一个社会伦理单元，更是一个社会赖以立基的政治单元，为此，亚里士多德将家庭作为他的城邦（政治）学理论的起点，家庭是未来城邦公民的摇篮，人作为政治的动物，是从家庭这一初级政治单元中逐步衍生出来的。现代民主革命不仅在社会领域抹平了等级差别，而且也使贵族家庭内部的等级结构走向瓦解：主仆差别消失，关系松弛，流动性增强，如果贵族社会，仆人服从主人是出于习惯，那么民主社会则出于自愿的契约；家庭成员之间，新的关系结构开始出现：贵族家庭中作为行政长官的父权大为削减，只剩下作为长辈的父亲，贵族社会家庭中父子之间的社会联系被自然联系取代，家长的命令转变为父亲的忠告；手足之间的关系不再涉及直接的利害关系，而只是基于对共同出身和成长环境的记忆；妇女地位的提高，在美国和欧洲导致了两种截然相反的结果：在欧洲，男女平等导致家庭权威的消失、家庭秩序的瓦解，而美国却通过对妇女的自由教育重新树立家庭权威，重建民主家庭的新型秩序。
因此，民主革命在家庭结构方面表现出怎样的情态？如何在一个平等化的家庭中重建秩序？正是通过美利坚人家庭这一微观结构，托克维尔试图探索新的民主社会重树权威、建立自由民主秩序的途径。
1、“父权”的终结
父权和夫权是古代贵族家庭的基础。政府不干涉家庭事务，家庭事务属于父权的统摄范围，父亲是家庭的绝对独裁者。正是基于父权在传统家庭中的主宰地位，托克维尔指出，在古代贵族国家，社会只知道男子，社会通过父亲控制儿子，社会管理父亲，父亲管理儿子，这样，父亲不仅拥有自然权利，而且被赋予政治上的指使权，父亲是家庭的缔造者和维持者，是家长，父亲是过去和现在之间的天然的和必要纽带，他不仅是家庭的政治首脑、传统的载体，而且是习俗的阐释者，民情的裁断者，其他家庭成员对父亲的“爱”里往往夹杂着些许“怕”。而在现代民主社会，自我判断成为通则，旧的信仰只被作为信息，而不是法则，无论是在法律上还是在舆情上，父对子的影响被大大削弱。而且影响主要通过劝告，而不是命令。在贵族社会，父亲不仅具有自然法权，而且被赋予指使性的政治法权；而在民主社会，政府的权力伸及芸芸众生中的每一个人，使其遵守习惯法，它并不需要如父权那样的过渡性权力，在法律面前，父亲只不过是一位比儿子年长一些、腰包鼓一些的公民罢了。在贵族制下，人们往往沉浸在对祖先和过往的记忆，父亲作为一家之长，其言语就是其他家庭成员必须遵守的律令，父亲说话时他们必须洗耳恭听，对他毕恭毕敬；而随着社会条件日趋平等，人们开始独立判断事物，传统的信仰只是被作为参考而不是规范，父亲的意见连同他的法律上的权力大为削弱，在民主时代的家庭里，父亲除了对子女的爱抚和老年人的阅历外几乎没有任何权力。父子之间祛除了一切繁文缛节，子女对父亲讲话也不再字斟句酌。主人和家长身份即使没有消失，至少也在不断削弱。在民主时代，父子之间曾经的差距日益缩小，家庭各个成员之间开始建立新的关系。
现代政治革命的首要对象是“政治专制”，后者的社会基础正是家庭中的父权，所以打击“专制”，势必波及以父权为代表的“家庭专政”，而作为父权之再生机制的长子继承权成为推翻“父权暴政”关键步骤。长子继承权是父权的基础。子承父业，使古代家庭保持高度的稳定性和连续性，也是传统得以延续的重要依据。现代“自由人”正是在长子继承制的废墟之上出现的。
继承法，即以决定财产在其所有者死后的归属为主要目的的一切法律。尽管继承法属于民事秩序的范畴，却理应被作为首要的政治设施，对作为政治法的唯一体现的国民的社会状况发挥重要影响，以一种明确且一贯的方式作用于社会，在某种程度上甚至可以影响未来几个世代的人们。长子继承制的废除，财产在死者的所有子女之间均分，意味着每一个财产所有者的死都会带来财产方面的一场革命，其直接的影响便是：不仅改变了财产的主人，而且改变了财产的性质，进而会间接地影响到财产所有者的精神，动员起人们的激情。在推行长子继承制的国家，地产往往历经数代不被分割，地产成为家庭精神延续并丰富的基础。家庭体现为地产，地产体现为家庭，地产使家庭的姓氏、祖先、荣耀、权力、德行永久化。地产既是过去不可磨灭的见证，又是未来珍贵的记忆。然而，一旦继承法确立了平分财产的原则，家庭门第与维持地产之间的密切联系便遭破坏。由于经过一、两代即被分割，不断缩小并最终完全消失，因此地产不再能够代表家庭。从此，门第往往被用来满足个人对私利的憧憬，个人的自私心取代了门第观念。如今，家庭在人们心目中的观念是模糊的、含混的和不确定的，每一代人只管自己活得是否开心，他的视野最多也仅仅及于下一代。因此，民主家庭在改变父子关系的同时，也使兄弟姐妹之间的手足关系发生了深刻变化。在家庭内部，“民主制度松弛了社会联系，但紧密了天然联系；它在使亲族接近的同时，却使公民彼此疏远了。”
2、妇女解放与自由教育
妇女的品质作用于家庭，家庭作用于民情，民情作用于政治，一个民族的品质与其妇女的整体品性密切相关，这正是历代政治理论家格外关注“妇女问题”的原因所在。
妇女奢侈淫佚，风伤俗败，民流政散，恶俗与敝政彼此推涨，随着传统贵族社会日趋让位于现代民主社会，但妇女的品质仍然对共和国的品质发挥着重要影响。卢梭在《论人与人之间不平等的起因和基础》给日内瓦共和国的献词中曾这样写道：
我怎么能忘记共和国中占人口总数一半的可敬的妇女们呢？是她们给另一半人创造了幸福，是她们的温柔与智慧维持了国家的安宁和善良的风俗。可爱的和道德高尚的女公民们，你们的命运永远左右着我们的命运。当你们只是为了国家的荣誉和公众的幸福，才运用你们在夫妻关系中所特有的纯洁的权威时，男人们是感到多么幸福啊！……哪一个粗野男人能抗拒温柔的妻子口中发出的为维护荣誉和真理而行动的声音？当我们看见佩戴在你们身上而倍增光彩的简朴的服饰似乎更衬托女性的美时，谁不鄙弃那些浮华的奢侈呢？你们要运用你们不怒而威和循循善诱的影响力，使人们遵守国家的法律和维护公民之间的和睦，并通过幸福的婚姻使不和的家庭重归于好，特别是要运用你们容易为人接受的教导和高雅的谈吐，去纠正我们的青年人从其他国家学来的坏毛病；他们在那些国家，不去学那些对他们有益的东西，反而去学那些浪荡女人娇声娇气的音调和可笑的姿态，欣赏那种我叫不出名字的所谓公子哥儿气派，实际上，这种气派乃是掩饰他们内心空虚的无聊的东西，与庄严的自由是风马牛不相及的。愿你们永远像现在这个样子，作良风美俗忠实的守卫者，作国家安宁的纽带，而且，无论何时何地，都要为了尽天职和行美德而继续发挥你们的热情，继续行使你们自然的权利。
托克维尔指出，考察一个国家与考察一个人一样，要从他/她的摇篮期开始。家庭是敦化风俗、涵养性情的重要场所，而在家庭里，妇女扮演着关键性的角色。美国的“自由民主”之所以没有堕落为“人民民主”，一方面得益于宗教，另一方面则是家庭。宗教能够主导妇女的灵魂和德性，而妇女的德行则直接决定着一个社会的民情。在美国，宗教引导民情，它“通过约束家庭对国家发生约束作用”，民情的极端严肃源自宗教信仰，在那里，“宗教并不抑制人们一心要发财致富的热情，但它对妇女思想的控制却是绝对的，而民情的主要创造者却正是妇女。美国的确是世界上最尊重婚姻关系的国家，美国人对夫妻的幸福也持有高尚的和正确的看法。”
在美国，感情而非血统或银行帐户构成男女结合的首要因素，这样结成的家庭夫妻关系和谐、恩爱而且稳定。幸福的家庭代表着井然有序、舒适安闲，这能够逐步销蚀男人们的暴虐和好斗脾性。可以想见，这样的男人在政治生活领域也会倾向于理性和秩序：“在欧洲，几乎所有的社会动乱都导源于婚床不远处的壁炉旁。正是在这里，男人们蔑视自然纽带，纵情娱乐，杂乱无章，性情倔强，欲望失衡。在家里被裹挟于浮躁的激情，导致欧洲人在政治上难以接受国家的立法权威。而在美国，男人们暂时离开政治世界的喧嚣，回到家里，温馨的氛围，使他们立刻沉浸在安逸和宁静之中。身心愉悦，简单而自然，单纯而平和。只要在家庭生活中享受到幸福的时候，男人们就不难控制自己的意见和倾向。”
欧洲人通过扰乱社会以逃避家庭的不幸，而美国人却在他们的家里就养成爱好秩序的品性，并将这种品性带入国家事务当中。正是在十九世纪中叶的美国，托克维尔在这一方面找到了成功的典范，他指出，民情（道德）是自由社会的基础，而妇女则是民情的载体，因此，妇女的处境、习性、舆情有着重要的政治意义。在合众国，清教主义与自由政体、以及民主的社会状况相结合，妇女享有相当的独立性。美国妇女在进入青春期之前就已经能够独立思考和行动，她们能够冷静而自信地面对社会的艰险。所以，我们在美国女人身上很少发现欧洲女性成长过程中的那种幼稚的怯懦和无知，她们的脑海里是纯粹的德性，而非朴素的贞操。她们享乐但不纵情，理性使她们举止得体。而法国却仍然延续了贵族时代的教育模式，战战兢兢、内向孤僻、与世隔绝，随后不加任何引导和帮助，就将她们抛入民主社会的无序之中。美国人知道，只有教会女人们自己控制自己，否则她们心中最为暴虐的激情将无法得到抑制，妇女们知道如何自觉维护德性，不是让女孩子永远处于无知状态，而是让他们通晓一切，不是将世界的败坏向她掩盖，而是让她直接面对，自觉规避，在诚实和天真之间，她们更注重前者。理性和宗教构成了美利坚女人德性的两大支柱。总之，新的时代需要一种自由教育以保护妇女免受他们周围民主的制度和民情所带来的危险。
美利坚妇女一结婚即失去了她们的独立，当初生活在娘家，尽享自由和愉悦，如今却如同修女一样住在夫家。妇女生活的井然有序不仅被认为是纯化妇女德性的首要标志，而且是家庭秩序和幸福的保证。美国妇女自我约束的动力不仅来自舆情，而且是她们个人意志作用的结果。作为妻子，个人的愿望服从于家庭责任。她们所受的教育使她们一进入社会就已经认识到这样做于她自己是如何重要，教育已经使她意识到结婚将意味着什么，婚姻对她来说并不是陷阱，她能够自觉地对自己加以约束。在美国，家长对子女的约束很松散，但婚姻纽带却很牢固。美国妇女是在成熟并能够运用理性的情况下才结婚，而在其它地方，女人在婚后才开始学会使用理性和变得成熟。她们在婚前已经清楚地知道通往家庭幸福的唯一道路，既然走上去了便义无返顾。从独立的女孩到矜持的妻子，角色变了，习性变了，但精神依旧。
在贵族社会，婚姻是为了合并财货或门当户对，而不是出于永结同心。女人即使摆脱了父母之命，由于没有受过民主教育，她们并不能正确运用自己的自由意志；而在民主社会，男女结合则首先出于思想和趣味的投合，自主择偶使妇女有机会运用她们的理性和意志做出自己的选择。条件的平等尽管不能使男人保持德性，但至少可以防止他们德性败坏所带来的危险，由于德性能够自立，所以在民主社会，我们发现大量的妓女和忠实的妇女同时并存。这在个人层面可能很不幸，但对整个社会肌体的健康并无大碍：“使社会陷入危险境地的不是某些人的败坏，而是所有人的懒散。在立法者眼里，私通比卖淫更可怕。”
托克维尔发现，欧洲人忽视了性别之间的许多特质，他们不仅要男女平等，而且要男女一样，让他们承担同样的职责、责任以及权利。殊不知，他们这样做的结果却使两性都因此遭到贬损，将自然的造物这样粗鄙地混合，最终只能造就弱男子和坏女人。而在美利坚人看来，既然自然赋予男人和女人不同的身体和道德结构，那么它的目标即在于将这些不同的素质派上最合适的用场。进步并不意味着将男女这两类不同质素的人等量齐观，而是让男人和女人都能施展他们各自的长处，更好地完成各自的职责。在美国，两性之间行为始终有着明确的界限，他们在不同的道路上以同样的步伐前进。虽然美国女人时常表现出男人的理性和旺盛的精力，有时在心智方面也和男人没有什么区别，但她们在外表上总是那么优雅，举止上充满女人味儿。美国人从未想象民主原则会推翻婚姻权力，搅乱家庭权威。他们一直认为家庭乃至任何联合体要能够发挥效力，必须有一个主心骨（家长），而在婚姻这一联合体中，男人往往是自然的主心骨。由夫妻组成的小社会与大的政治社会一样，民主的目标在于规范以及使权力正当化，而不是破坏一切权威。美国女人并不认为主动放弃自己的意志是低人一等，而认为这是她们的荣耀，主动接受羁轭而不是逃避，这正是他们的伟大之处。别看欧洲男人整天“Lady First”，他们内心并不把女人当成与自己平等的人看待，将他们视为诱人却并不完整的人。在欧洲，男人和女人往往有着不同的道德标准，发生在一方身上可能构成了犯罪，而在另一方可能只是无足挂齿的小过失；在美国，无论是诱惑者和受害者，都一视同仁，他们在权利和义务之间并不做不公正的区分。他们并不认为男人和女人有权利和责任做同样的事情，男女在价值上是平等的，但命运是不同的，他们的差别在于运用才智和理性的方式方面，因此，“尽管合众国的妇女很少离开家庭这个小圈子，在某些方面依附于家庭，但在我看来，她们的地位是其他国家所无法匹敌的。……如果有人问我这个民族为何生机勃勃、蒸蒸日上，我的回答是：那里有优秀的妇女。”
在这里，托克维尔有关美国妇女的讨论与其说是一种事实描述，还不如说是一种理想建构。家庭毋宁是他观察民主社会的一个重要窗口，与民主社会的公民一样，对于家庭革命中解放出来的妇女来说，如果能够施以正确的自由教育，让妇女掌握自由的技艺，重建家庭秩序，敦化民情风俗，进而使共和国保持繁荣稳定，是完全可以实现的。
四、宗教与自由民主社会的灵魂
与贵族社会相较，追求现世的物质享乐成为民主社会人们的主导诉求。如果说家庭出身是决定贵族社会人们身份地位的主要标志，那么民主时代的标准则是财富。既然金钱成为显示自己高人一等的首要标准，那么，处心积虑积累财货便构成民主社会人们每天活动的核心。心灵的净化、灵魂的不朽、来世的幸福在民主时代人们的脑海中渐行渐远，其轮廓日益变得模糊难辨。与此同时，民主时代的唯物主义者们非但不想方设法遏制这一倾向，反而对之推波助澜，他们全部活动即致力于解决所谓落后的生产力与人们不断增长的欲望之间的矛盾。在他们眼里，人只不过是欲望的载体，满足这种欲望便构成了人之为人的全部。这样，疯狂地追求物质享乐便获得了天然的正当性，它贬低人的生命，认为人类与野兽并无不同，遂任由本能的驱使追求肉体的享受。
职是之故，在托克维尔看来，民主时代更加需要唯心主义尤其是倡导唯心主义的宗教。无论什么教派，都以各自的方式崇敬上帝，以上帝的名义宣讲某一道德。对于一个人来说，教派或许十分重要，但对于整个社会来说，最重要的不是全体公民信奉什么教派，而是全体公民信奉宗教。与唯物主义者对人的认识不同的是，人的心灵往往要比通常理解的丰富得多，他们在不断追求现世幸福的同时，对天国幸福也有着持久的向往，只是随着民主时代的来临，人的宗教本能由于物欲的过分膨胀而遭到挤压而已。在托克维尔看来，没有信仰只是人类社会的偶然现象，有信仰才是人类的常态。宗教能够使人从物欲的奴役中解脱出来，提高、充实、扩大心灵，使其处于强大而有力的状态。在民主时代，宗教并不试图消除人对物质享乐的追求，它的任务在于净化、调整和节制人们在平等时代过于强烈地和过于排他地喜爱享乐的情感。宗教即便不能做到来世得报，但它对人在今世的幸福和高尚化极为有用的。宗教还能够促使人摆脱民主社会普遍的平庸，向往并追求伟大。
1、宗教作为“首要的政治设施”
随着旧秩序的崩溃，现代民主社会面临重建新秩序的艰巨任务，而新秩序的重建将包含两个层面的任务：一是在民主社会的政治世界重新塑造法律和政府的权威；二是在民主公民的心灵世界重新树立信仰的权威。在托克维尔看来，对新的民主社会来说，后一项任务显得尤为紧迫，它基于托氏对十八、十九世纪法国乃至整个欧洲面临的现实困境的深深忧虑：即基督教与民主社会之间尖锐对立。在《旧制度与大革命》第一编第二章，托克维尔一开篇就指出，“法国革命的最初措施之一就是攻击教会，在大革命所产生的激情中，首先燃起而最后熄灭的是反宗教的激情。”虽然这种对宗教的刻骨仇恨成为革命者意识形态的重要组成部分，但托克维尔仍然认为，这种“反宗教之战只是这场伟大革命中的一个事件，是大革命面貌的一个突出的却转瞬即逝的特征，是酝酿大革命并为其先奏的那些思想、感情、个别事件的暂时产物，而不是大革命的本身特性。”因为基督教之所以激起人们如此强烈的仇恨，“并非因为它是一种宗教教义，而是因为它是一种政治制度；并非因为教士们自命要治理来世的事务，而是因为他们是尘世的地主、领主、什一税征收者、行政官吏；并非因为教会不能在行将建立的新社会占有位置，而是因为在正被粉碎的旧社会中，它占据了最享有特权、最有势力的地位。”为此，托克维尔发现，那种认为民主社会必然敌视宗教显然是一种误解，“在基督教乃至天主教中，并没有什么东西是与民主社会的精神绝对对立，有好多东西甚至对民主社会大为有利。“
在旧制度下的法国，政治秩序与宗教秩序合而为一，这就使政治秩序的崩溃必然带来宗教秩序的崩溃。由于政治与宗教之间的这种特殊的合谋关系，使得本来针对旧政权和旧社会的革命也将宗教视为不可回避的敌人。不仅如此，政治与宗教的混淆还导致革命自身性质的变化。在第一编第三章：“大革命如何是一场以宗教革命形式展开的政治革命，其原因何在”，托克维尔指出，与以往的革命不同，法国革命的影响所及已经远远超出了现有的地理疆界。法国革命与基督教征服异教世界一样，都诉诸于某种普遍性，只是这种普遍性的载体不同罢了，法国革命在此世的进行方式与彼世的宗教革命如出一辙。
通过对美国政-教体制的考察，托克维尔发现，政教分离正是宗教发挥其影响力的关键所在。政教分离通常包括两个层面的含义：即它既表现在建制教会与政治权力的分离，也表现在建制宗教与公共秩序的分离。 在美国，神职人员往往与党派政治保持着明显的距离。在那里，很难说宗教对法律和政治舆论的细节会产生直接的影响，但它能够指导民情，并通过规范家庭进而规范国家。这样，在美利坚，宗教的间接影响力通常要远远超过其直接影响力，政-教分离表面看似削弱了宗教表面的影响力，却强化了宗教真正的影响力，在托克维尔看来，“宗教信仰的解说人一旦参与政治，信仰就将发生几乎不可避免的危机。” 通过发挥其间接影响力，宗教被美利坚人视为“政治设施中的最主要设施，……它虽然没有向美国人提倡爱好自由，但它却使美国人能够极其容易地享用自由”。
世俗的政治生活往往瞬息万变，它经常为党派偏见、公众舆论以及人们现实的利益筹算所左右，充满了不确定性，政客风光无限，作威作福，转眼之间却沦为阶下囚。在政治世界，即使再稳固的政府也最终难逃朽坏的命运。假如宗教与世俗政府结盟，不仅借助信仰，而且借助暴力主导人们的灵魂，那将意味着宗教为了当下而牺牲了未来，攫取了本来不该属于自己的权力，而使本来属于它自己的权力面临威胁，表面看来，宗教与政权为伍，在某些方面强化了自己的权力，却丧失了统御一切的希望，“宗教一旦依附于现世的利益，几乎又会同世上的一切权力一样，变得脆弱无力。” 对宗教来说，独立，则有望不朽；与短暂的权力为伍，将难逃后者的命运，有朝一日定会随着这些权力背后的激情一起灰飞烟灭。托克维尔发现，大革命期间，法国自由派与天主教会之间的敌对并非出于自由民主与宗教之间的天然对立，而是旧制度下天主教会政治化的直接后果。
2、宗教与民主社会的自由精神
个人有决定自己命运的权利和能力，这是民主社会滋生的普遍倾向，然而它可能导致两种致命后果：一种后果是完全放弃自由本身，因为“一旦在宗教方面也像在政治方面那样不复存在权威，人们立刻会对由此而产生的无限独立的情景感到惊恐。一切事物的这种经常动荡状态，将使人们心神不安和精疲力竭。因为在精神世界一切已经发生动摇，所以人们想力争在物质世界建立巩固的秩序。但是，他们已不能再恢复昔日的信仰，而把自己交给一个人去统治。” 另一种后果则可能导致滥用自由，使个体或社会便得肆无忌惮、为所欲为，而在合众国，“法律虽然允许美国人自行决定一切，但宗教却阻止他们想入非非，并禁止他们恣意妄为。” 托克维尔发现，在法国，“宗教精神与自由精神几乎总是背道而驰的；而在美国，……两者是紧密配合，共同统治这同一国家的。” 在合众国，政治与宗教从一开始就彼此和谐，基督信仰正是自由民主原则的基本源泉，“自由精神”与“宗教精神”紧密结合，共同统治这个国家：“宗教认为公民自由是人的权利的高尚行使”，而“自由认为宗教是自己的战友和胜利的伙伴，是自己婴儿时期的摇篮和后来的各项权利的神赐依据。自由视宗教为民情的保卫者，而民情则是法律的保障和使自由持久的保证。” 在美利坚人的脑海中，他们经常把“基督教与自由几乎混为一体，以致叫他们想这个而不想那个，简直是不可能的。” 在合众国，没有一种宗教信条本身是反对民主共和制度的，宗教作为“首要的政治设施”，成为民主社会维护自由的关键力量。
合众国的独特之处在于，那里在奉行国家与教会分离原则的同时，宗教却对整个社会和政治发挥着渗透性的影响，它在延续了前近代意义上的政-教合一观念的同时，也接受了现代意义上的政-教分离思想。在托克维尔看来，在法国，宗教若要获得其影响力，必须在建制上与政治分离：“宗教与各种政治权力结盟时，只会使自己担起沉重的盟约义务。宗教不需要依靠政治权力的帮助而生存，而如果给予政治权力以帮助，则会导致自己灭亡。”
在《论美国的民主》一书中，托克维尔曾不至一次强调自己“仅从人的观点来考察宗教”。 一方面，宗教体现了普遍的人性，它脱离并超越世俗政治盛衰变迁，它寄托着人类永久希望；另一方面，宗教又作为民主社会人们的“公共意见”，即托克维尔所说的民主社会公民的“教条性信仰”。民主共和制度比所有其他体制更需要这种信仰的支持，“当政治纽带松弛而道德纽带并未加强时，社会怎么能免于崩溃呢？如果一个自己做主的民族不服从上帝，它能做出什么呢？” 托克维尔在这里所说的上帝显然不是基督教的上帝，而是他所强调的为一个社会所普遍接受的“公共意见（观念）”、“公共哲学”或“共同信仰”，它是无可置疑的，不需要任何论证而当然地为人们所接受。这种信仰是一个社会繁荣的基础，而“一个社会要是没有这样的信仰，就不会欣欣向荣；甚至可以说，一个没有共同信仰的社会，就根本无法存在，因为没有共同的思想，就不会有共同的行动，这时虽然有人存在，但不构成社会。”
在贵族社会，通常是某一个或少数有教养且智识超群的人在社会中占据主导，而多数民众往往处于无知状态，他们的影响力也非常有限，所以贵族社会的大众经常乐于接受某一个人或阶级主导他们的意见。而在民主社会，条件的平等造就的是一种新型的“民主人”。在民主社会，人们不再能够接受某种外在的智识权威，也不会轻易相信所谓神圣使命。民主的激情使人们倾向于无法无天、无拘无束，他们贪恋权力，却对那些行使权力的人恨之入骨。对“民主人”来说，他们首先关心的是积累财货以满足现世的口体之乐，而非灵魂的不朽。他们所追求的只是当下的满足，对未来漠不关心，他们往往为一时的欲望所操控，时常被裹挟在民主的躁动不安之中：一夜可能暴富，也可能沦落为穷汉，时而时运不济，时而喜出望外。在“民主人”眼里，既然大家在智识上都彼此彼此，真理就不再掌握在某一个或少数人甚至某种彼岸世界的权威手里。他们转而对“公众的判断”亦步亦趋，“最大多数人的意见”成为民主社会人们意见的最高指导。
民主社会在经济领域表现为人们欲望的空前解放，在精神领域则表现为群众喝彩式的“文化专政”。如何节制民主时代人们的日益膨胀的欲望？如何防止政治社会可能因此出现的以“多数”名义出现的精神霸权？托克维尔发现，虽然合众国并没有一个国家控制下的宗教，然而宗教却构成了民主共和体制的重要支撑，对“民主人”实现自我约束发挥着极为重要的作用。此世生命的有限性促使人们的灵魂转向“彼岸世界”去寻求无限性，对此世虚无的恐惧和对不朽的追求促使人类在另一个世界寻找精神凭借。宗教正是满足这一向往的重要形式，它首先关注的是某种永恒性和人类灵魂的持久倾向。宗教的力量来自其对人性中普遍具有的情感、本能和激情的把握，而不是基于现实世界的利益筹算。对于民主社会的立法者来说，他们需要预先对人类社会的这种自然趋向有较为准确的把握，以便对民主的激情进行适时的疏导或控制；民主时代的立法家和有识之士应当“毫不松懈地致力于提高人们的灵魂，把人们的灵魂引向天堂……使永恒的爱好、崇高的情感和对非物质享乐的热爱洋溢于民主社会。” 为了使灵魂不朽这样的信条为人们所普遍信奉，政府所能采取的唯一办法就是“在行动上每天表明它也相信灵魂不灭论。……政府只有在大事情上认真遵守宗教道德，才能以身作则教导公民在小事情上承认、热爱和尊重宗教道德。”
五、代结语：道德哲学家托克维尔
作为《旧制度与大革命》一书的作者，托克维尔很自然地被视为历史学家，但这里有必要提请读者注意的是，托克维尔并非一般意义上历史学家，他笔下的历史也非通常意义上的历史，对此，托克维尔在该书“前言”一开篇即明确交待：这部书决非一部法国大革命史，而是“一部关于这场大革命的研究”，而托氏在该书的标题中也刻意避免使用“历史”一词，这无疑是要与现代人脑海中的“历史”概念划清界线。实际上，托克维尔所理解的“历史”更接近于古典意义上的希罗多德式的“ιστοριη”(Historia)，意为“探究”，探索事情的“原委”。托克维尔研究历史并非出于对往昔的怀恋，而在于对当下时代的高度敏感。在托克维尔看来，真正具有划时代意义的伟大著作并不在于描述事实，而在于评论事实，它应当能够揭示特定的历史事件背后蕴涵的有关人类事务的普遍真理，将历史与思想、历史本身与历史哲学、政治的历史与政治的科学结合起来。在托克维尔眼里，“历史不是演义，更不是描述或叙事，而是一种有待组织和阐释的素材。” 对时代进行整体性洞察和反思，摆脱任何党派意见的束缚，对现代社会做出自由判断，进而对其可能的未来做出某种程度的预见，构成托克维尔整个思考和著述的基本旨趣。在以“恢复历史本来面目”、“叙述客观事实”为己任的学院派历史学家们看来，托克维尔的这一尝试必然与他们所坚守的“治史规范”相抵牾，托克维尔对事实的所谓“剪裁取舍”也让他们颇为不满。实际上，托克维尔是一位致力于分析现代民主社会的道德哲学家，他对民主社会良善和邪恶的洞察渗透着强烈的历史感和现实感，他揭示民主的良善，并非出于热爱民主，他揭示民主的邪恶，也非出于憎恨民主，他始终将民主作为社会发展的“源发性事实”，以哲学家的理性和立法家的温情，寻找将民主导向良善的可能途径，为此，卡尔·施密特曾这样写道：“长久以来，托克维尔在我心目中是19世纪最伟大的历史学家。他的高雅风度有些过时，但却是没有陷入那个世纪的演员效应的罕有的历史学家之一。……他的目光透过革命与复辟的场面，洞察到在相互矛盾的阵线和口号背后进行着的一场发展之决定命运的内核……他是一个像孟德斯鸠那样的法国传统意义上的道德学家，同时又是法国绘画观念上的画家。他的目光柔和而明澈，而且总带有一点儿忧伤。他有知识人的勇气，但出于礼貌和忠诚而给予每个人机会，从不表露出强烈的绝望。”
从思想气质来看，托克维尔的道德/政治哲学是亚里士多德式的，无论是对亚里士多德还是托克维尔，在他们的脑海中，道德与政治、民情与法制、伦理学与政治学密不可分，而自由公民教育则构成其间的重要桥梁。如果说《论美国的民主》上卷与亚里士多德《政治学》相互暗合，那么《论美国的民主》下卷则与《尼各马可伦理学》彼此呼应。在亚里士多德看来，政治学研究的首要议题在于什么才是人的幸福，何种生活方式有助于实现这种幸福，而政体形式只是达成这种幸福的手段，外在的政治秩序与内在的灵魂秩序彼此呼应；在托克维尔那里，一个自由的共和国既需要有利的地理环境和法制，更需要良好的民情，即一个民族人们心灵的习性，他们的道德和精神面貌。然而，同样作为政治/道德哲学家，托克维尔没有像亚里士多德那样将更多的注意力集中在“政体类型学”上，他的政体划分更具历史的动态性，也更为简明，他将贵族社会向民主社会过渡、身份平等这一“源发性事实”作为分析前提，从这一事实性前提出发，托克维尔关心的核心问题在于：随着贵族社会的崩溃，民主社会的到来，现代各国是走向民主的自由抑或民主的专制？如何防止行政集权逐步消磨民众意志，破坏他们的公共精神？如何在一个日益拉平的社会重新树立自由？在托克维尔看来，实现自由不仅需要诸如地方自治、结社、言论、出版等诸多外在的法制保障，而且意味着公民灵魂的实质提升和真正自由。在物欲泛滥、人人为己的民主时代，托克维尔指出现代立法家和道德家的任务在于：对这种普遍情感不是逆势而上，而是因势利导，使人们对自己的个人利益有开明的理解，即“正确理解的自利”，它不要求人们为同胞、为公益做出伟大的牺牲，而是在力所能及的范围内鼓励人们做一点小小的贡献，毕竟，盲目的献身和本能的为善的时代已经成为遥远的过去，而自由、公共安宁和社会秩序本身通过启发和教育可以实现的时代即将来临。在“利己主义”时代，引领社会的人应当通过自己的言行教导人们：个体与社群、私利与公益可以相得益彰，人在利他时也在利己，为善的同时也在为己；在财富日益成为衡量高低贵贱的首要标准、追求财富的热情压倒宗教热情的时代，托克维尔号召时代的有识之士重新唤起人们的宗教信仰，节制人们的欲望，提升人们的灵魂，使人们在追求现世幸福的同时，对天国幸福产生本能的向往，强化自由人的灵魂，防止民风的不断软化，摆脱奴性和任性、顺民与暴民的恶性循环；在一个数量成为权威、多数主宰一切的时代，托克维尔提醒我们警惕民主社会面临的重大威胁之一，即“多数专制”：它不仅表现为政治领域立法、行政甚至司法领域日常实践中压倒一切的“多数原则”，而且表现为社会领域的所谓“多数意见”、“公共舆论”，致使人们养成盲从甚至谄媚多数，不再有勇气发挥自己的自由意志，运用自己的独立判断，托克维尔提请我们注意民主国家可能出现的这种“新型专制”：与传统的通过镣铐和刽子手等物质力量针对人们肉体实行的专制不同，这种新型专制直接通过精神力量压制人们的灵魂，它具体表现为一个权力极大、无所不在的“监护性当局”，他类似于一种旨在使民众完全沉浸于物质享乐的“父权”，“充当公民幸福的唯一代理人和仲裁人”，这一新型的权力当局“并不践踏人的意志，但他软化、驯服和指挥人的意志。他不强迫人行动，但不断妨碍人行动。他什么也不破坏，只是阻止新生事物。他不实行暴政，但限制和压制人，使人精神萎靡、意志消沉和麻木不仁，最后使全体人民变成一群胆小而会干活的牲畜，而政府则是牧人。” 为此，托克维尔试图在美利坚人那里发现平衡“多数暴政”的手段，诸如行政分权、法学家精神、陪审团制度等等，
与贵族社会相较，商业精神主宰下的民主社会表面上变动不居，精神却停滞不前，表面上多元并存，内里却千篇一律，表面蒸蒸日上，内里却衰败退化，现代民主社会表面的繁荣始终无法掩盖其内里的日趋贫乏。1853年，即法国大革命爆发后的第六十四年，托克维尔开始撰写《旧制度与大革命》（1856年发表），而在新中国成立六十四年后的2012年，这位思考民主与现代性问题的伟大思想家，在中国找到了知音，是缘分，更是契机！革命是通向自由还是通向奴役？这不仅关涉政治，更关涉道德，民主革命留给现代立法者的是重建政治秩序和灵魂秩序这一双重任务，它不仅是大革命后的法国人面临的重大课题，也是二十一世纪中国的先知先觉者必须承担的伟业。
作于2012年
