我常以为，朱熹是一位以理学家的姿态出入文学思想界的人物，而杨万里则是一位以文学家的姿态出入理学思维课题的人物。所谓出入于理学，是指其文学思想的建构深深切入理学之所关注的道德伦理问题，但又不似理学之颇类清谈，而是在相关的具体课题中实现了文学价值、美感经验和理学义理的通会。而所有这些，又莫不体现出独到的个性风格和自家悟境。
（一）
周密《癸辛杂识》前集引倪思语曰：“窃见秘书监杨万里，学问文采，固已绝人；乃若刚毅狷介之守，尤为难得！夫其遇事辄发，无所顾及，虽未尽合中道，原其初心，思有补于国家，至惓惓也！”这位“脊梁如铁心如石，不曾屈膝不皱眉”（《南京群贤小集•葛天怀小集》）式的性气刚直之士，却又是南宋诗坛上以活泼诗心和活法诗论而著称的诗人，岂不有些奇怪！铁脊石心和幽默诗心之间，究竟是怎样一种一体并存的关系？
这需要从杨万里的道德论说起。其《庸言》十一有云：“大路之谓道，小径之谓术。正途之谓道，邪径之谓术。天下共由而无误之谓道，一夫取疾而终迷之谓术。……故夫尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子、颜子之道，道也：佛老管商申韩之道，非道也，术也。”其明辨“道”“术”如此，而且具有强烈的道统意识。述道统者必明道体，《庸言》四又云：“恻言爱，隐言痛也。觉其痛之谓隐，爱其痛之谓恻。痛于彼，恻于此，而仁不可胜用矣。”其明道体，却引入了佛学用语“觉”，“觉则爱心生，不觉则爱心息”，佛家所谓“觉”者，自觉悟之义，既然如此，“觉其痛”，便意味着在对痛苦的自我体验中领悟怜悯同情之心的真谛。要之，由此亦足见杨万里是深入于理学援佛入儒以明心见性之思理窟宅的。然而，他却又与当初李翱《复性书》主于“动静皆离，寂然不动”之“至诚”者不同，并明确地把李翱“动静不息，是乃情也”的观念改造为“动静不息之谓道”（《庸言》十一），如此一来，其所谓“道”者，不恰恰与“情”同义吗？理学家大体上是灭情复性的，而杨万里既深入道体之大本而复以“情”为“道”，这便是其出入理学之迹象。如果说理学家的道德论是复性为本。那么，杨万里则是缘情为本了。
而在杨万里看来，“动静不息”的运动实质上是“相反相成”之理的体现，“反者激之极，成者反之定。故饴之甘，其极必酸；荼之苦，其极必甘。”（《庸言》十二）最终，“融而无偏谓之和”（《诚斋易传》卷一）。以此“相反相成”“融而无偏”之原则原理为指导，杨万里的道德论便富于兼综和变通的思维特性。兼综，即体必兼两，变通，即两极互动，其“爱”与“痛”之相依，其“饴”与“荼”之感通，皆缘此理而生。由此，则亦不难理解其刚直与幽默之互倚互动了。
刚直之性，表现于文学思想，则必秉传统直方人格而行褒贬美刺之道。“诗果宽乎？耸乎其必讥，而断乎其必不恕也，诗果不严乎？”（《诗论》）杨万里因此而主张讥刺而绝不宽恕的文学批判精神，这也确乎能见出其“脊梁如铁心如石”的人格力量。但杨万里却又是一位讲兼综和变通的人，既要“必不恕”，又要“必其恕”，两者之变通又将取何种形态呢？“夫诗，何为者也？尚其词而已矣。曰：‘善诗者去词。’然则尚其意而已矣。曰：‘善诗者去意。’然则去词去意，则诗安在乎？曰：‘去词去意，而诗有在矣。’然则诗果在焉？曰：‘尝食夫饴与荼乎？人孰不饴之嗜也？初而甘，卒而酸。至于荼也，人病其苦也，然苦未既，而不胜其甘。诗亦如是而已矣。昔者暴公赞苏公，而苏公刺之。今咏其诗，无刺之之词，亦不见刺之之意也。乃曰：‘二人从行，谁为此祸。’使暴公闻之，未尝指我也，然非我其谁哉？外不敢怒，而其中愧死矣。”（《颐庵诗稿序》）领会此节文字，要注意以下几点：首先，“暴公赞苏公，而苏公刺之”，这已然构成一层“相反相成”的关系；其次，“饴”之甘与“荼”之苦，须联系俗常所谓“忠言逆耳，良药苦口”的谚语来领会；再次，去词复去意的刺诗，仍然是刺诗，只不过是无迹可求就是了。明乎此，则此间之旨归，无非在同时揭示出两种并存并行而互济互依的行为原则，就诗之接受主体言，须明白良药苦口益于病的道理，故而能于“荼”之苦中体味出终极之甘甜，而对于诗之创作主体言，却又须明白“人孰不饴之嗜也”的道理，从而，最好去刺诗之苦词苦意，也就是以人们所乐于接受的方式来实现批评讥刺的目的。换用诗歌美学的话语来阐释，就是把审美愉悦的快感和道德风化的使命有机合一，利用两级互依的机制来实现“融而无偏”的目的。
由上文之讨论已不难看出，在杨万里的兼综变通之思想中，包含着通乎人之常情而又超乎人之常情的生动内容。其《石湖先生大资参政范公文集序》曰：“甚矣文之难也！长于台阁之体者，或短于山林之味；谐乎时世之嗜者，或漓乎古雅之风，牋奏与记序异曲，五七与百千不同调。非文之难，兼之者难也。”这里，既企希于题材之兼，亦企希于体裁之兼，而尤其重要者，还在企希于“时世之嗜”与“古雅之风”的兼综变通。在论说江西宗派之意趣时，他曾有“酸咸异和，山海异珍，而调煮之妙出乎一手也”（《江西宗派诗序》）的见解，这虽是承先儒“和羹”之论而来，但自有其新发挥处。“江西之诗，世俗之作，知味者当能别之”，姚鼐尝称江西派黄庭坚诗为“不食烟火人语”（《今体诗钞》），而众所周知，江西派诗在总体上是避熟就生、舍便求涩的；与此相反，“世俗之作”自然避生而就熟，舍涩而求便了。杨万里明知此势，而所企希者在以调羹之妙手兼两种风味而有之。于是，就像其论刺诗而主张去词去意一样，其出入江西诗派的活泼诗法，不也正在于使江西诗派之瘦硬拗涩消融于轻便流利之中吗？尤其重要的是，他这种兼综“时世之嗜”与“古雅之风”于一体而变通出之的文学思想，不仅具有改造江西风格的诗坛变革意义，而且提出了一个如何使流行趋势与古典风范相互依存的辩证课题，至今仍值得我们去认真思考。
总结上文所述，由尊道统而明道体之际的缘情宗旨，到秉刺美诗义而主张去词去意的无形之刺，从论变通而主于“融而无偏”的“和”美调制思想，到雅俗并行而古今相依的兼综意识，杨万里的文学思想正然是在与有宋一代弥漫的理学义理之若即若离的自由中获得灵性，从而建构其左右逢源式的机动原理的。但我们必须看到，杨万里并非因此而没有其执着的追求，即就其喜好于以味喻说者而言，传统的滋味说多就咸酸盐梅以生发，而杨万里却执拗于“饴”“荼”之论，这实在是值得再作深入考察的。
（二）
“饴”“荼”之喻，可说是一把打开杨万里思想智慧之门的钥匙。此一喻说，所在多见，在杨万里的思想体系中，是无适不可的。如其《习斋论语讲义序》曰：“读书必知味外之味，不知味外之味而曰我能读书者，否也。《国风》之诗曰：‘谁谓荼苦，其甘如荠’，吾取以为读书之法焉。夫食天下之至苦，而得天下之至甘。其食同乎人，其得者，不同乎人矣。同乎人者味也，不同乎人者非味也。不然，稻梁吾犹以为淡也，而欲求芥于荼乎哉？”在同文中，他又说道：“食之而淡也，食如不食也。吾友习斋子，杜门三年，忘其为三年也。夫三年不为不淹矣，杜门不为不幽矣。忘其为淹且幽也。不惟忘之而又乐之，问之则曰：‘吾方论语之读而不百家之读。圣人之觌而不今人之觌，是以乐也。始之读是书也。厉乎其趋，其若狂醒而不可绁也。凝乎其瞻，其若决，亡而不可捕也已。今也勃乎其辞，其若决，溢而不可窒也已。于是笔之于书，以其副遗予。予取而读之，欣然叹曰：快哉！是非所谓苦而甘者欤！是非所谓淡而非淡者欤！是非所谓得味外之味者欤！”首先，必须注意到，此间之论读书之法，有其专意于“论语之读而不百家之读”的价值选择。这显然与其尊儒学为“道”而视佛老商韩为“术”的价值观念有关。不仅如此，北宋时黄庭坚即有曰：“夫趋名者于朝，趋利者于市，观义理者于其会，《论语》者，义理之会也。”“近世学士大夫知好此书者已众，然宿学者尽心，故多自得；晚学者因人，故多不尽心。不尽其心，故使章分句解，晓析诂训，不能心通性达，终无所得。”（《论语断篇》）显而易见，读书之法，亦即心性涵养之法。黄庭坚论文之际，每强调以治心养性为本，杨万里显然承其意旨，说明理学心性之学的深入人心，是一个一点也不能忽略的大问题。还在黄庭坚那里，就反对“章分句解，晓析诂训”，其所谓“心通性达”者，分明具有把握其整体精神的意思，分明具有体会思想本质的意思。到杨万里，在此基础上进而就“心通性达”再作辨析，“食之而淡也，食如不食也”，这含有当年苏轼辨说龙肉猪肉而主张实美真饱的意味，同其论道体而不舍缘情之旨者一样，在他看来，不能脱离常人心理而使心性修养问题悬空在形而上的玄谈空间里，所以才说：“其食同乎人，其得者，不同乎人也”，也就是由常心常性处悟入，而最终超出于斯。但是，耐人寻味者又在于，在他看来，“其食同乎人”，并不等于所嗜无差异，“人孰不饴之嗜也”（《颐庵诗稿序》），而此间却主张必自“荼”处去体味。这就意味着，在自常心常性处悟入时，即须有一种逆俗常而动的明确导向。正是在这里，杨万里表现出了务实而不随俗的实践理性。值得注意的是，和当时弥漫士林的禅风之所谓“平常心是道”之论调相比，杨万里是取其禅饥而又绝不导向禅悦的。应该说，这是善用禅学之长而不蹈其病的。亦唯其如此，当最后论及“心通性达”这精神历程时，其由“若狂醒”历“其若失”而终于“其若决”的三段论，尽管在思维逻辑上隐然吻合于禅家由“见山是山，见水是水”，历“见山不是山，见水不是水”，终于到“依然见山只是山，见水只是水”的禅悟三级跳，但是，由于其悟入处已有自觉扭转“人孰不饴之嗜”的意志导向，故较禅悟三段论而更饶逻辑的严密性。须知，正因为悟入处即有明确导向，故悟出时自然适于常心常性而非常心常性。和一般人理解中那由常人而臻于圣贤的思路有别，杨万里是旨在塑造一种通于圣贤的平常人格的。这一层意思，还可换种方式来说，如宋人之谈心性者每道孔、颜乐处，而颜子之乐，乃是处“人不堪其忧”之境而“不改其乐”；唯其如此，孔、颜乐处，只有从“不堪其忧”之“忧”处去体味，先是刻意体验，等同身受，待化为己心，便无复外寻，其时忧者自乐，绝无装点。这——正是味外之味，正是苦而甘！
由上面这一番实在有点繁冗的讨论可知，杨万里的“饴”“荼”之喻，实表征着深刻的心性修养理论。正如同其诗学思想乃是以兼综变通之机制整合刚直人格与幽默诗心者一样，在这里，他又将儒家的精神导向与禅学的思维方式整合一体了。杨万里尝言：“圣人，人也；我亦人也。”（《庸言》七）所以人人皆可成圣贤。但和后来明代泰州学派那“见满街都是圣人”的自然主义论调不同，杨万里是让理想主义来支撑其现实主义的。常人嗜饴而厌荼，圣人化的常人则味荼而悟于饴。这不是苦中作乐，也不是以苦为乐，而是由荼苦之深入体味而终能悟解以下道理：第一，若唯嗜于饴之甘，则犹如禅宗之有流于禅悦，心性以此而唯求快意快感，将无以建构理想之道德人格和社会公德；第二，荼苦尝尽，方知饴甘可贵，此时方有珍惜自重之心，这等于承认“人孰不饴之嗜”的合理性，但同时又赋予其内省自察的警觉意识；第三，必先味荼之苦而后能自得别一番饴甘滋味，这是在引导世人走向心性修养之路，在最终不违背人之常心常性的前提下，提倡一种体味“不堪其忧”之“忧”的仁者胸怀。
的确，这里表现出一种道德的诱导。“不然，稻梁吾犹以为淡也，而欲求芥于荼乎哉！”自来世人，多为稻梁之谋，自然欲求，谁能禁之？压抑自然欲求以求道德之自觉，所得者绝非真实；放任自然欲求以求道德之自觉，势必如缘木求鱼。于是，需要顺应自然欲求而作道德之诱导，也就是让人们意识到道德自觉终将有益于自己欲求的实现。在这个意义上，杨万里的思想，对我们现代的道德文化建设，也将不无文化策略上的启示。
尤其可贵的是，杨万里由此进而提出了一种以社会机制为基础而实现道德建设与文学批判之有机统一的精彩思想。前文已有引述，杨万里一面强调“断乎其必不恕”的诗道之严，一面又强调“无刺之之词，亦不见刺之之意”的无形讥刺艺术，两相交合，必然导致诗道之严的无形化——无形的严厉。如果仅仅从诗学本身去寻找之所以如此的思想动因，我们自然会想到与杨万里同时的严羽，其以禅喻诗之际，便提倡妙悟之道而以“羚羊挂角，无迹可求”者为理想境界，而如此妙悟之道与传统讽谕之道的统一，不正可以有须辨乎味外之味者方可领会的无迹可求式的怨刺艺术吗？但我们却又知道，杨万里的禅悟智慧，本是与心性修养的道德目的相统一的，既然如此，其企希于怨刺之无迹可求者，必有另外的考虑。果然，其《诗论》有云：“天下之善不善，圣人视之甚徐而甚迫。”“经之自《易》而《书》，非不备也，然皆所以徐天下者也。启其扃听其入，坦其轨纵其驰。入也，驰也，否也，圣人油然不之责也。天下皆善乎？天下不能皆善；则不善亦可导乎？圣人之徐，于是变而为迫。非乐于迫也，欲不变而不得也。迫之者，矫之者，是故有诗焉。”将诗的价值归宿定位在督促世人弃恶从善的道德使命上，这固然是儒家风化传统之所在，但强调其“迫”而非“徐”的紧迫性和“责”而“矫之”的批判性，则尤能显出杨万里的道德事功化的诗学精神。而特别需要提请人们注意的是，和中唐白居易倡美刺诗义而将其统一于建采诗之官的古制复兴和尽谏官之职的行政角色自觉者不同，杨万里是将怨刺诗义所必有的批判力量赋与社会民众了。他说道：“盖天下之至情，矫生于愧，愧生于众；愧非议则安，议非众则私；安则不愧其愧，私则反议其议。圣人不使天下不愧其愧，反议其议也，于是举众以议之，举议以愧之。则天下之不善者，不得不愧。愧斯矫，矫斯复，复斯善矣。此诗之教也。”再清楚不过的一点就是，他将诗之教化与公众之批评合一了。其所谓“议”，我以为正是中国历史上的“清议”。纵观历史，汉末有士人清议，经党锢之祸的打击，“清议”遂转化为“清谈”；中唐力倡文士褒贬诗人美刺之道，但未及于“清议”之提倡，理学兴盛，亦蔚有“清谈”之习，“清议”的再度提倡，是晚明东林党人等实学派的举动。杨万里砥柱其间，可称得上是“清议”传统的承传者。他不提倡诗歌的直接怨刺，以此而保证诗歌艺术之免于沦为纯粹的教化工具，但他并没有放弃批评时事的道德义务，而是把它还给了公众舆论。前文业已说过，他既主张诗道要严，又主张这种严是无形的严，而现在看来，“举众以议”的社会机制，正是诗歌教化的现实语境，有了公众舆论的有形压力，诗歌怨刺的无形化便不再是回避现实的气骨衰变了。如果说这意味着诗学纯美之追求绝不可能独立不倚地实现，那么，杨万里纳社会批评机制于诗教传统之重建之中的思想，实际上已体现出某种系统工程的智慧之光。而他作为一名重道统而主于心性义理的人物，更由此而表现出兼虚实学派而行之的特殊造诣。
再回到“饴”“荼”之喻。其《诗论》又有云：“讥为誉根，哂为德源”，“朋讥而群哂”乃是先污而后清的理性依据。深明相反相成之辩证法的杨万里，并不迷信良知发现的可靠性，有德的美誉植根在对失德的讥刺之中，尤其是普遍的社会性的道德批判，才是道德自觉的客观推动力。在这个意义上，我们不妨说，“荼”苦为“饴”甘之“根”，道德建设，良知发现，绝非怡然自乐之轻松快事，亦绝非理学家“静中体验”所能奏效，倘没有全社会普遍的道德关注性的批判意识，则一切终成“清谈”。而诗歌艺术要真正实现批判方式的艺术化，亦非有如此这般的社会机制不可。就这样，杨万里在统合道德伦理学与社会政治学的基础上实现了对诗学教化传统的改造。即使到了今天，其思想内容都是值得借鉴的。
（三）
勿须征引事例，人们早已熟知，理学家们在文化艺术心理的趋向上，是以晋宋雅人之萧散意趣为归宿的。雅意山林丘壑，自持江湖性气，从北宋诸儒之提倡孔子的“吾与点也”之乐，到南宋朱熹的喜爱韦应物之静中养性之“气象近道”，莫不以闲和严静、萧条淡泊者为理想风范。杨万里出入理学，自然与此性情风范相为契合。如其论诗之际的“味外之味”，就与“淡而非淡”相为因依，而如此诗美趣味，显然与黄庭坚、苏轼等人十分默契。然而，这些却并不是最重要的。真正值得注意的是，杨万里对晚唐风韵有着特殊的阐扬。
“诗至唐而盛，到晚唐而工。”（《黄御史集序》）“唐人未有不能诗者，能之者，亦未有不工者；至李、杜极矣。后有作者，蔑以加矣。而晚唐诸子，虽乏二子之雄浑，然‘好色而不淫’，‘怨诽而不乱’，犹有国风小雅之遗音。”（《周子益训蒙省题诗序》）“读双桂老人冯子长诗，其清丽奔绝处，已优入江西宗派。至于惨淡深长，则侵淫乎唐人矣。”（《双桂老人诗集后序》）“予生百无所好，而顾独尤好文词，如好好色也。至于好诗，又好文词中之尤者也。至于好晋唐人之诗，又好诗之尤者也。”（《唐李推官披沙集序》）综上诸说，不难明晓，杨万里之所以偏好晚唐风韵，一者着眼于其“工”，二者着眼于其“犹有国风小雅之遗音”，三者着眼于其“惨淡深长”，四者着眼于其能接晋宋之遗韵。其中，“工”之一项，颇有矫江西后学粗疏生硬之病的用意，此系易知者，可略而不论。其他三项，实有内在联系，不可不再加深究。在《颐庵诗稿序》之申说“荼”“饴”甘苦之理并确认去词去意之无形怨刺之原则时，杨万里就曾指出：“三百篇之后，此味绝矣，惟晚唐诸子差近之。”那么，其所谓“晚唐诸子”者，究竟指谁而言呢？“笠泽诗名千载香，一回一读断人肠。晚唐异味谁同赏，近日诗人轻晚唐。”（《读笠泽丛书三绝》）陆龟蒙自号“江湖散人”，其《自遣诗三十首》之十六云：“本来云外寄闲身，遂与溪云作主人。一夜逆风愁四散，晓来零落傍衣巾。”闲云野鹤式的超然洒脱中，未尝不涵有身世零落的孤独情怀。而这正是杨万里之所以欣赏于他的关键所在。因为杨万里既是一位默契于晋宋雅人意趣的心情萧散者，又是一位肯綮于风雅传统的人格刚严者，当他试图为此两端之统合寻找一种前贤范式时，像陆龟蒙这种“淡而非淡”的境界，宜其可为榜样了。寄身云外者，与隐逸退避之心理相关；自伤零落者，与愤世嫉俗之心理相关，将愤激之情化入冷漠心境之中，自成一种“惨淡深长”的境界。杨万里于是指出：“读之使人发融冶之欢于荒寒无聊之中，动惨戚之感于笑谈方怿之初。国风之遗音，江左之异曲，其果弦绝而不可煎胶欤？”（《唐李推官披沙集序》）当年韩愈有“欢愉之辞”与“穷苦之言”彼此乖离的论述，杨万里则使此原相乖离者整合为一了。于“荒寒无聊”中兴发“融冶之欢”，于“笑谈之初”动“惨戚之感”，正是“荼”之苦与“饴”之甘的水乳交融，而只有兼有儒家心性论之所谓恻隐悲悯之心和佛老静达观之所谓清虚寂寞之怀者，才可能达到这种境界。而在杨万里看来，实现这种兼综建构的关键，正在能否悟得“江左异曲”与“晚唐异味”之“异”的特殊价值。“异”，必然意味着某种变异。而在这里，正是指对风雅传统的变异。变异，必不是异化，而是在对传统模式的变异中实现自我更新。具体言之，他是要把传统的风化诗教变异为超然式入世济时的诗艺原理，是要把诗穷而后工的发挥幽愤之传统变异为审美愉悦之性情释然快意中的隐喻兴发。最后，一言以蔽之，他是要求得理学家所企希之“吾与点也”之乐和先儒所倡导之恻隐忧患之思的统一。
一般说来，悲喜相反，笑哭殊品，要想合二而一，必待特殊之智慧，那就是幽默。而杨万里正就是一位风趣横生的幽默诗人。袁枚《随园诗话》卷一尝引杨万里之语曰：“从来天分低拙之人，好谈格调而不解风趣，何也？格调是空架子，有腔口易描，风趣专写性灵，非天才不办。”明代的性灵论，是与泰州学派的思想相默契的，其独抒性灵的原则，表现出对心性涵养之规范的否定，从而有着心性自然主义的倾向。并因此而与狂禅肆悦之风相濡沫。至于杨万里，其“风趣专写性灵”之论，实则是在强调一种不易模仿的思维智慧。苏轼《教坊致语•勾杂剧》云：“宜进诙谐之技，少资色笑之欢”，已然透露出借诙谐而施风化的思想。杨万里的“风趣”“性灵”，正是这样一种以风化之目的相规定的谐谑智慧。在论述诗、礼之道时，杨万里曾明确表述过其宽严相济而相反相成的思想观念，而宽严相济之道，恰恰需要以诙谐幽默的轻松方式来使道德批判的力量隐然无迹，就像人们可以从喜剧的快感中领会到悲剧的意味那样，在“笑谈之初”动“惨戚之感”，恰意味着寓悲凉于欢愉的悲喜剧交合形态。只有在这个意义上去理解杨万里之所谓“风趣”，才不至于将其误解为明代公安诸子的先行者。
有道是“打诨通禅”，“诙谐之技”与禅学智慧的发达不无关系，而杨万里的风趣性灵，正是其熟谙禅悟之道的体现。禅悟，作为一种特殊的思维方式，非仅执着于直觉顿悟，在思理精神方面，更主张“去向那边会了，却来这里行履”（《景德传灯录》）的两忘兼得智慧，也就是彼岸精神与此岸情怀的重合建构。缘此而有所谓亦俗亦真，也就是俗人情怀与圣贤人格的重合建构。如果说在理学动辄讲求心性义理的大文化背景下，圣贤人格意味着由情返理，并因此而呈现出忘情以执性的精神意态，而俗人情怀又意味着流连世间之欢愉，那么，此两者的重合建构，便意味着流连于世间欢愉而又保持着一尘不染的超逸品格。若要用哲学的语言来表述，则这就意味着将彼岸性的终极关怀精神寄寓在此岸性的随俗情趣之中。唯其如此，就其本质追求而言，终极关怀精神，才是真正所执著者。在《雪巢小集后序》一文中，杨万里淋漓尽致地发挥了对无惧无怨、不顾不悔之人生价值追求的看法，“子不见唐人孟郊、贾岛乎？郊、岛之穷，才之所致，固也。然同时之士如王涯、贾餗，岂不富且贵哉？当郊、岛以饥死寒死，涯、餗未必不怜之也。及甘露之祸，涯、餗虽欲以郊、岛之饥寒死，不可得也。使郊、岛见涯、餗之祸，涯、餗怜郊、岛乎？郊、岛怜涯、餗乎？未可知也。子不见本朝黄、秦乎？鲁直贬死宜州，少游贬死藤州，而蔡京、王黼相继为宰相，贵震天下。当黄、秦之死，王、蔡必幸其死；及王、蔡之诛，黄、秦不见其诛。使黄、秦见其诛，亦必不幸之也。然黄、秦不幸王、蔡之诛，而天下万世幸之；王、蔡幸黄，秦之死，而天下万世惜之。然则黄、秦之贫贱，王、蔡之富贵，其究何如也？且彼四子之富贵，其得者几何？而今视之，不啻如粪土。而此四子之贫贱，所得者如此，今与日月争光可也。然则孰可愿孰不可愿乎？亦未可知也。”这里有好几层意思：第一，富贵与贫贱的价值区别，须引入富贵不义则招祸这一思考内容，和终遭祸败者相比，饥寒贫贱便可无怨了；第二，仁者的胸怀，在贫贱而不失其宽厚，即便对不仁不义之类，当其被祸之际，亦必然怜而悯之，但在这仁者之宽厚的背后，却巍然屹立着天下万世之是非分明的严格判断；第三，一时之权贵如粪土，仁者之贫贱如日月。总之，这便是杨万里的终极追求之所在。儒家所提倡的固穷之节，道家所提倡的全身远害，分明合二而一了，但这种儒、道互补的人格却以恻隐之心性为唯一之秉赋，足见，其乃是援道入儒以阐儒。这，正是其出入理学而不失儒者之本色的精神体现。但是，和一般儒者之尊奉并信仰圣贤人格力量者有别，他将最后的信仰定位在天下万世之道德公断上，从而就最终建构起其仁者宽恕而历史无情的价值天平。正因为其所信仰的仁者人格不是独立不倚的，所以，在那固穷之节与恻隐之心相统一的人格力量中，实隐含着代表整个人类良知和整个历史理智的神圣因素。尤其是当这种“天下万世”之评价乃与“举众以议”的社会机制相统一时，所谓全体人类的良知和历史发展的评说，便已不再是仁者固穷之际的自我安慰，而是切切实实地成为一种对社会现实结构的设计了。亦唯其如此，杨万里的思想，最终可说是在道德与历史相统一之社会思想基础上的道德诗学思想，无论是幽默诗心还是禅悟智慧，对他来说，都只是方法论的内容，而本体论的内容还在以上之所概括。
总之，值南宋理学大成、禅学精熟之际，杨万里秉刚直而幽默之性气，以道德至上之志，挟相反相成之理，出入于理学与文学之间，构筑起其兼综变通而不失终极价值追求的文学思想。这是一种既有集成性质又有个性特色的思想。这一思想，兼有学术上的虚学与实学两种倾向，并兼有艺术上的唯美与致用两种倾向。尽管其思想之阐发还谈不上系统和周密，但思路和指向是清晰可辨的。尤其是在持历史社会之公断以铸塑道德人格的问题上，他已然提出了足可补温柔敦厚传统之不足的以严养宽之说，至今仍值得我们深长思之。
*受中西文化彼此歧异之思维模式的制约，学界长期以为， 与西方逻辑思维相对立，中国文化之思维有非逻辑的特性。而笔者认为，中国文化自有不同于西方文化的另一种逻辑智慧。此处未便展开讨论，但不能不点出这一意旨。
