内容提要：“宋型文化”讨论的思想空间，是一个缘起于“唐宋转型”和“华夏文明造极”之双重问题意识的思想空间，而其间的核心问题，则是宋型文化人格和唐宋转型艺境的一体化生成问题。宋代文艺思想体系之建构的核心原理，也正是这种宋型文化人格和唐宋转型艺境的一体生成原理。如此文艺思想体系建构的士大夫精神风貌，典型表现为“迭为宾主”的政治文明意识、“以道自贵”的道德文章自信、“光风霁月”的君子人格气象。与此相应，则有“不问于主人”的艺术生活观、“晋宋间人”的名士风流意态和“景色可想”的诗歌美学追求。深入探询这种同时涵涉政治与艺术、道德与风流、人格与诗艺的学术问题，将大有益于通过宋型文化典型来重新阐释中华优秀传统文化的核心精神。①
关 键 词：宋型文化人格 唐宋转型艺境 一体生成 the Pattern of Song cultural personality the artistic transformation from the Tang to the Song Dynasty the Integrated generation
“宋型文化与宋代文学”②这一问题的提出，不仅为宋代文学研究开辟了新天地，而且通过“唐宋文化构型比较”的辩证思维，促使整个中华传统文化研究迈上重新建构其阐释体系的新台阶。然而，这其中却有着必须正视的问题：如果说“宋型文化”这一概念因其生成于“唐宋文化构型比较”的学术语境，从而可以视为由来已久的“唐宋诗比较”研究的扩展，那么，不无遗憾的是，迄今为止，视野的扩展并没有真正引发关于“唐宋转型”之核心问题的理论反省和思想创新。究其实质，显然是因为这种对中华文化构型模式的两分法研究，尽管超越了以朝代为划分标准的简单化思维，却又落入了类型划分之际二元对立的简单化思维，一旦形成“开放型盛唐气象”与“内敛型两宋理智”的阐释模式，便不再有利于历史真相的发现和文化真理的探询。惟其如此，当今天我们“接着说”的时候，有必要超越“唐宋转型”的线性推论和单面二分思路，以利于发现宋人在唐人原本已经集大成的文明成就基础上，究竟是如何弘扬人文世界里的思想自由精神，并以此为核心而创造出西方汉学视野里“东方文艺复兴”的人文艺术与科学技术繁荣的。
有西方学者将“宋型文化”的实质精神阐释为“东方文艺复兴”，已有不少中国学者正面介绍这方面的情况③。明确提出“东方文艺复兴”说的日本学者宫崎市定，其《东洋近代史》说：“中国宋代实现了社会经济的跃进，都市的发达，知识的普及，与欧洲文艺复兴现象比较，应该理解为并行和等值的发展，因而宋代是十足的‘东方的文艺复兴时代’”。④东西方之间的“并行与等值”，是一个非常重要的价值判断，其论说之启发性，首先在于以经济跃进、都市发达、知识普及为基础的文艺价值观，其次才是中国与欧洲文艺复兴之间“并行与等值”的基本判断。当然，在就事论事的层面上，如何确证宋代经济之跃进、都市之发达、知识之普及已达到中国古代历史之登峰造极的境界，这是第一个关键性的问题。与此同时，确认社会经济的发展为文艺繁荣之基本前提，这无疑是一种契合于马克思主义原则的思想方法和历史逻辑，这是第二个关键性问题。基于此，对于日本学者的如是论说，我们的确需要予以应有的重视。不仅如此，身处当代社会而讨论“东方文艺复兴”，迎面就是最近成立的中国人民大学文艺复兴研究院所确立的“返古开新”的思想宗旨和“西方文艺复兴”与“中华文艺复兴”平行并举的发展思路⑤。直面“文艺复兴”学派，我们的提问是：“返古开新”之所谓“古”，是否包括被脱亚入欧的日本学者称为“东方文艺复兴”时代的“宋型文化”时代精神?这是第三个关键性问题。
围绕上述关键性问题而展开新的事关两宋文艺思想体系建构的思想探询，是身处中华优秀传统文化传承发展之最佳历史机遇期的所有人文学者的时代使命。
一、“迭为宾主”的政治文明观与“不问于主人”的艺术生活观
堪称“华夏文化造极天水一朝”的两宋时代精神，在与倡导此说者陈寅恪先生素所信奉的“独立之精神，自由之思想”彼此契合的意义上，可以概括为先秦士人精神、汉唐集成气象与魏晋名士风度的历史整合。
向来阐发中华思想文化之核心精神者，莫不高度重视古代士大夫“平交王侯”的独立精神和自由意志。从最接近两宋时代的盛唐李白说起，“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”的主体精神，或曰来源于庄、骚一体的文化基因，屈骚姑且不论，道家庄学原创的思想体系和主体精神，以涵濡原始儒学的跨越式思维，为后世两千年来的思想文化播下了充满生命张力的精神火种。其《天下》篇基于天下一统思想而提出的“内圣外王之道”，与其《天道》篇秉持虚静无为旨趣而提出的，包括“帝王天子之德”与“玄圣素王之道”在内，实质上已然覆盖了“上”“下”“君”“臣”“进”“退”所有形态而无施不可的自由境界，其中不仅蕴含着“平交王侯”的精神元素，而且蕴含着“处上”与“处下”之间自由换位的主体自信。如其不然，就很难解释其“帝王”与“素王”上下对应的政治哲学。如果说这是一种足可穿越儒、道文化界限的自由自足的主体精神，那么，它也是一种足可穿越先秦与秦汉政制界限的主体自信。不难理解，这种无施不可的绝对成功主义，恰恰是道家无为而无不为之主体精神的另一面，是对《老子》“功成事遂，百姓皆谓我自然”之核心“自然”观的进一步阐发。毫无疑问，其中因此而蕴含着无所不能的平等观念和换位思考的万能心理。深究起来，汉代《毛诗传》引述古语成文之“九能”“九德”说⑥，就是一种“士大夫”历史主体的“万能”文化心理的体现，惟其无所不能，“帝王师”也就在情理之中。
北宋熙丰革新时代，主政的王安石与君主宋神宗之间，有一种被称为“与主上若朋友”的特殊关系。王安石《虔州学记》有云：
夫士，牧民者也。牧知地之所在，则彼不知者驱之尔。然士学而不知，知而不行，行而不至，则奈何?先王于是乎有政矣。夫政非为劝沮而已也，然亦所以为劝沮。故举其学之成者以为卿大夫，其次虽未成而不害其能至者以为士，此舜所谓庸之者也。若夫道隆而德骏者，又不止此。虽天子，北面而问焉，而与之迭为宾主，此舜所谓承之者也。
苏洵《嘉祐集》卷四《论衡·远虑》亦云：
圣人之任腹心之臣也，尊之如父师，爱之如兄弟，握手入卧内，同起居寝食，知无不言言无不尽。百人誉之不加密，百人毁之不加疏。尊其爵，厚其禄，重其权，而后可以议天下之机，虑天下之变。
尽管苏洵的话似乎说得更透彻，并且有着继承孟子而“接着说”⑦的鲜明特色，但仍然不如王安石“迭为宾主”的说法富有历史和政治之辩证的深刻度⑧。不难理解，相对于“帝王师”的自我期许，王安石言下的“迭为宾主”，含有一种“换位思考”的特殊诉求。不言而喻，“腹心之臣”的生动喻说，实际上折射出士大夫愿为帝王心腹的政治愿景，一人之下，万人之上，愿为辅弼，决策天下，由此更进一步，便是将君臣政治关系转化为师生关系，在人臣之位与师长之尊的双重自觉中，帝王君主也被赋予双重角色，此即“南面而王，北面而问”。而至关重大的是，在与此密切关联的“皇帝与士大夫共治天下”一说中，在来自远古的“民为邦本”观念之外，又有了“共治”的理念。据载，宋代熙宁四年三月戊子，宋神宗在资政殿召对二府大臣议事，三朝元老、枢密使文彦博对神宗说：“祖宗法制具在，不须更张，以失人心”。神宗说：“更张法制，於士大夫诚多不悦，然於百姓何所不便?”文彦博的回答是：“为与士大夫治天下，非与百姓治天下也。”⑨不言而喻，这里所谓“治”，正是治国理政之所谓“治理”。“与士大夫治天下”的观念并不排斥“天听自我民听”的民本思想，而是将其纳入到中国特色的“文官治理系统”之中。当时生成的“道理最大”的“道理”，在相当程度上正是指此“文官治理系统”的生成与运行原理。沈括《续笔谈十一篇》有载：
太祖皇帝尝问赵普曰：“天下何物最大。”普熟思未答间，再问如前。普对曰：“道理最大。”上屡称善。
有学者指出：“‘道理最大’说建立起一种独立于君王欲念之外的客观标准，在一定程度上可以说是对于‘君王至上’体制的一种精神限制。”⑩其说可以借鉴。总之，“道理最大”、“皇帝与士大夫共治天下”和“南面而王，北面而问”三说彼此交织而凸现出来的宋代士大夫主体意识，显然要远远丰富于“平交王侯”的布衣独立精神。讨论至此，有必要强调指出，借助科举选士制度而已然成为社会政治中坚力量的士大夫群体，试图通过“共治天下”的政治理念，在一定程度上改变君主专制的政治文明性质，以便建构起一个民本观念支撑下的君臣共治文明模式。即便这种文明模式主要还停留在思想认识层面，那也值得充分肯定其思想史的深远意义。
值得注意者还有，这一君臣共治的信念，不仅体现在王安石这样的“新学”思想家身上，而且同时体现在程颐《程氏易传》的易学政治思维之中：
君臣合力，刚柔相济，以拯天下之涣者也。方涣散之时，用刚则不能使之怀附，用柔则不足为之依归。四以巽顺之正道，辅刚中正之君，君臣同功，所以能济涣也。
非君臣同功合力，其能济乎?爻义相须，时之宜也。(11)
余英时《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》指出：“‘以天下为己任’可以视为宋代‘士’的一种集体意识，并不是极少数理想特别高远的士大夫所独有；它也表现在不同层次与方式上面，更是动辄便提升到秩序全面重建的最高度。”而“以天下为己任”又实际表现为“与士大夫治天下”这种独特形态。(12)中华文化在整体上体现出政治中心主义的基本特色，春秋战国作为中华元典创制时代的思想文化主潮，众所周知是“民为贵，社稷次之，君为轻”的“贵民”价值判断和“得士者强，失士者王”的“得士”实践原则。随着秦汉天下一统的政制运行，“天尊地卑”政治哲学指导下的君主威权，一方面自汉末以来，断断续续、时隐时现地受到士林“清议”的挑战，另一方面，自隋唐以来又实现了科举选士制度支撑下的适度化解。科举制度进境于两宋时代而高度成熟，又恰值中唐以来复兴儒学意识形态的思想潮流，于是，不仅有众所周知的心性儒学复兴意义上的“宋型文化”指向，而且有政治儒学复兴意义上的“宋型文化”指向，如果说前者是“内圣之学”的新境界，那后者就是“外王之学”的新境界。而格外引人注目的是，无论是被历史确认为政治改革家的王安石，还是被历史确认为理学思想家的程颐，都在思想认识领域倡导新型君臣关系，以此而实现了“内圣之学”与“外王之学”的新型历史契合。这就是“宋型文化”之主体精神的核心要素之一。
基于此，可以重新领会范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的思想精神，而重新领会的要领，当在于如何阐扬其“天下忧患”意识和“天下安乐”意识的精神统一。如果说程颐的“君臣合力”“君臣同功”观念，说明了程朱理学原创之际“内圣之学”所含有的“外王之学”所特有的价值指向，那么，邵雍《洛下园池》诗所谓“洛下园池不闭门，洞天休用别寻春。纵游只却输闲客，遍入何尝问主人”者，则是一种和“共治天下”相对应的“与民同乐”的时代精神(13)。长期以来，先是受阶级分析视阈下“封建主义”社会本质决定论的影响，人们未及发现“宋型文化”特有的“君臣同功”和“君民同乐”时代思潮的文明史价值，后来又受“宋明理学”主导的学术史理路的影响，于是在强调心性儒学成就的同时，忽略甚至忘却了宋代思想精神建构中心性儒学与实用儒学之间的深度契合，尤其是没有发现士大夫这一历史主体值此而成熟的“忧”“乐”同构的特殊时代精神。现在，是更新观念而发掘真相的时候了。
邵雍《洛下园池》的诗意，令人自然联想到欧阳修的《西湖念语》：
昔者王子猷之爱竹，造门不问于主人，陶渊明之卧舆，遇酒便留于道上。况西湖之胜概，擅东颍之佳名。虽美景良辰，固多于高会。而清风明月，幸属于闲人。并游或结于良朋，乘兴有时而独往。鸣蛙暂听，安问属官而属私。曲水临流，自可一觞而一咏。至欢然而会意，亦傍若于无人。乃知偶来常胜於特来，前言可信。所有虽非于已有，其得已多。因翻旧阕之辞，写以新声之调，敢阵薄伎，聊佐清欢。
毫无疑问，欧阳修“造门不问于主人”、“安问属官而属私”以及“偶来常胜于特来”“所有虽非于已有”的多维度充分阐释，不仅与邵雍诗意神理相通，而且揭示出如此“闲人”性情与“魏晋风度”或“晋宋雅意”的特殊关系。换言之，通常人们所说的宋儒整合儒释道为一体的新儒学精神，实质上也是儒学发展史之诸般思想意态的历史整合，而其间最为关键者，是将魏晋时代“人的自觉”意识注入到儒学人格理想之中，因此而生成有别于原始儒家风格的新儒学人格理想。据此间王安石“迭为宾主”的新型君臣论和欧阳修“不问于主人”的新型休闲观，完全可以得出结论说，其精神实质就在于超越了君臣、宾主、公私等一系列社会伦理规范的“自由之精神”。
近期以来，学界渐有关于宋人“与民同乐”之诗性主题的讨论(14)，如欧阳修之《醉翁亭记》《丰乐亭记》之“双记”，前篇所抒写的“醉翁之意”，分明是寄寓乎“山水之间”的禽鸟之乐、滁人之乐、宾客之乐的集合体，后篇所抒写者，同样是“日与滁人仰而望山，俯而听泉；掇幽芳而荫乔木，风霜冰雪，刻露清秀，四时之景，无不可爱。又幸其民乐其岁物之丰成，而喜与予游也，因为本其山川，道其风俗之美，使民知所以安此丰年之乐者，幸生无事之时也。”如果说这中间贯穿着源自孟子的“与民同乐”儒家文化人格，那么，上述分析已然告诉我们，这已经是“原始儒家人格”和“魏晋名士风度”的历史整合体了。
二、“以道自贵”的道德文章自信和“晋宋间人”的名士风流意态
将历史上的宋辽对峙和宋金对峙视为具有特殊意味的“南北朝现象”，是一个值得郑重提出的学术问题。这一问题的提出，至少有以下几点理由：
其一，两宋文士有着自觉为“晋宋间人”的文化心理(15)，南渡文士之“自谓晋宋间人”(16)，当然与仿佛当年的切身感受有关，北宋文士也在讨论书法笔墨之际每以“晋宋间人”为评价标准，如王安石、苏轼、蔡襄之书法，风格并不相同，文士之间却都以仿佛“晋宋间人”为嘉许(17)，且由书法而引申到诗文风格乃至于世间种种技艺，其典型代表便是苏轼之评秦观之书法：“少游近日草书，便有东晋风味，作诗增奇丽。乃至此人不可使闲，遂兼百技矣。技进而道不进，则不可。少游乃技道两进也。”(18)此时尚未南渡，而文士之间的艺文评说已然流露出欣赏“晋宋间人”“东晋风味”的审美“共识”，实在耐人寻味。
其二，据李焘《续资治通鉴长编》记载，宋辽和议成，宋人“录契丹誓书，颁河北、河东诸州军。始，通和所致书，皆以南、北朝冠国号之上。”而据当代学者研究，“宋人自建立政权之日起就沿袭五代以来有关‘南、北朝’的称呼，与辽互称‘南、北朝’，到了有些宋人不同意‘以南、北朝冠国号之上’，不同意‘去国号而称南、北朝’以后，也没有间断使用‘南、北朝’的称呼，这在宋朝致辽国书中也能见到。”今读李铭汉《续通鉴纪事本末》卷十九《真宗幸檀渊御辽》，有的地方说：“丁丑，辽改易州飞狐路诏安使为安抚使，以与南朝和好也。”有的地方又说：“春，三月，丁酉，帝谓王旦等曰：‘自北鄙修好，疆场不聳，朕居安虑危，罔敢暇逸，尝著文自警，置之座右。’”史家笔法，微言大义，尽管通过“南朝”与“北鄙”的对应显示了宋人文化心理上的优越感，但“南朝”的自我确认也是历史之真实所在。
其三，日人宫崎市定就注意到，宋辽之间在“澶渊之盟”以后，两国开展和平国交，直至北宋之末百余年间未曾有变。宋朝政府为了引见辽朝国使，特别制定了一套礼仪，见于《宋史·礼志·宾礼》，等于承认了宋辽对等国交。这意味着，我们需要充分认识到“宋型文化”所包含的“多元并存”的民族文化心态。中国文明发展史意义上的“中华民族多元一体”，含蕴着三种基本形态，一是华夏民族主导的历代王朝(如汉代、唐代、明代)，二是少数民族主导的历代王朝(如元代、清代)，三是北朝少数民族政权与南朝汉族政权并存的“南北朝”时代，最典型者即魏晋南北朝和两宋南北朝。只有充分认识到三种形态各自的历史合理性，才能建构起多元一体的中华民族的历史理性。其中，宋人自认“南朝”的文化心理，既是一种客观历史存在，也是一种有待剖析的精神构型。
剖析宋代文士特有的“南朝”文化心理，是一个涵涉广泛的学术课题，但其中最为敏感且又影响深远的问题，则是北方非汉族的“汉化”问题与长期以来主导史学“宋论”的“积弱积贫”说之间的深层纠葛。新旧五代史均有关于契丹汉化轨迹的描述，如《旧五代史·契丹传》云：“天祐初，阿保机乃自称皇帝，署中国官号。其俗旧随畜牧，素无邑屋，得燕人所教，乃为城郭宫室之制于漠北，距幽州三千里，名其邑曰西楼邑。”(19)又如《新五代史·四夷附录》：“刘守光暴虐，幽、涿之人多亡入契丹。阿保机乘间入塞，攻陷城邑，俘其人民，依唐州县置城以居之，……阿保机率汉人耕种，为治城郭邑屋廛市，如幽州制度，汉人安之，不复思归。”(20)在这里，“得燕人所教”进而“率汉人耕种”的“汉化”轨迹，是与辽太祖神册六年(921年)诏“定治契丹及诸夷之法，汉人则断以律令”之两法并行的治国原则彼此呼应的，“华夷之辨”的文化冲突因此而被消解，在此类现象的背后，可以看出北方辽人“武力征服”与“和平共处”相结合的宏观战略。问题之关键恰恰在于，被我们习惯上分别称为“两宋”和“辽金”的古代历史时期，实际上是由“宋辽和战”和“宋金和战”所构成，而与宋辽战争与宋金战争并存的历史事实，则是“宋辽南北共处”和“宋金南北共处”。不言而喻，西方汉学家所高度赞赏的与欧洲文艺复兴等值的“东方的文艺复兴”，恰恰是两宋辽金南北共处的和平环境所造就的。与此恰恰相反，中国学者长期以来对“积弱积贫”一说的坚持，无非在强调无力抵抗外来侵略的弱国地位，以及弱国军事外交为了和平所付出的巨大代价。尽管近年以来中国学者已经历史地发现，北南两宋的经济实力，并不曾为北向贡输的巨额数字所压垮，从而反过来又一次证明了西学“文艺复兴”说的合情合理，但只要审视历史的眼光选择宋辽与宋金“战争”为时代主题，“积弱积贫”说就有其不容置疑的合理性。而这也就正好说明，选择战争主题还是和平主题，实质上是中西学术得出不同结论的重要原因。
基于此，可以再来辨析中国学者“积弱积贫”说的文化生成语境。据李裕民《宋代“积弱积贫”说商榷》(21)文章考证，具有代表性的比较早的论著，大概要数1939年出版的钱穆《国史大纲》，其第六编两宋之部第31章标题即为“贫弱的新中央”，其下之细目则为“宋代对外之积弱不振”，“宋室内部之积贫难疗”，对宋代“积贫”和“积弱”，作了相当详细的论述，而结论是“始终摆脱不掉贫弱的命运。”到1963年，翦伯赞《中国史纲要》第3册有云：“宋神宗……将……王安石召入政府，用为参知政事，要倚靠他来变法立制，富国强兵，改变积贫积弱的现状。”这一学术史线索提示我们，有必要到钱穆那里去探寻“积弱积贫”说的生成缘由。
钱穆撰写《国史大纲》，是在抗战全面爆发的1937、1938年。钱穆在其《国史大纲》序言中期望读者具备的基本信念，包括“当信每一国家必待其国民具备上列诸条件者比较渐多，其国家乃再有向前发展之希望。(否则其所改进，等于一个被征服国或次殖民地之改进，对其国家自身不发生关系。换言之，此种改进，无异是一种变相的文化征服，乃其文化自身之萎缩与消灭，并非其文化自身之转变与发皇。)”(22)如今重读此序者，必能体会到一种充满着民族文化危机感的史家意识，以此主体精神而关注于古代宋辽对峙与宋金对峙，自然会有“积弱积贫”的历史认知。正是这种古史今评之际的民族感情，提醒我们连带注意到一个精神同构的学术现象，那就是“新宋学”原创者陈寅恪的思想精神。尽管“宋型文化”是一个涵涉极广而又颇具争议的概念，但讨论者一般都援引陈寅恪之经典论述以为思想基础。陈寅恪正是在《宋史职官志考证序》一文中表述了“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”(23)这一极具思想震撼力的学术论断，从此成为所有“宋型文化”论者的思想原点。值得注意的是，此序同样撰于1943年中国抗日战争期间，序文字里行间同样充溢着“遭际国难”的感慨之情。在共同的时代背景下，钱穆关于“被征服国或次殖民地”的警世话语，与其“宋论”的“积弱积贫”说遥相呼应，未尝不是“哀其不幸，怒其不争”之文化心理的学术折射，而陈寅恪的“新宋学”理想主义，却包含着这样的思想认识：“六朝及天水一代思想最为自由，故文章亦臻上乘，其骈俪之文遂亦无敌于数千年之间矣。”(24)文章上乘须包含骈俪之文的见解固然高明，六朝与两宋思想最为自由的判断更其精到，陈寅恪在阐释王国维学术人格时所标举的“独立之精神，自由之思想”，缘此而应当成为人们阐释“宋型文化”的主导性思想精神。不仅如此，“六朝及天水一朝思想最为自由”的论断，提示我们要穿透对宋代经济繁荣与文化发达的一般性认识，以便发现其内在的“宋型文化”与“六朝文化”的精神同构性。一旦人们意识到陈寅恪“六朝及天水一朝思想最为自由”的价值判断，与当年苏轼有意复兴“魏晋以来，高风绝尘”的思想意志，有着显而易见的精神贯通，那就容易理解宋人何以那样欣赏“晋宋间人”的精神气质了。
透彻言之，宋人自觉复兴“魏晋以来，高风绝尘”之精神气质，是一种对门阀士族“贵族文化”的“夺胎换骨”。众所周知，随着隋唐以来科举制度的推行，尤其是在科举制度高度成熟的宋代社会，门阀士族主导政治并主持学术文艺的局面逐渐改变，于是，就有了贫寒庶族渐入主流的平民化、世俗化倾向，这被学界称之为“唐宋转型”。研究宋代文学思想的学者，无论如何也绕不开“世俗化文学思潮”这样的总结性思考(25)。殊不知，“宋型文化”的“世俗化”“平民化”特性，即使只就科举取士之“取士不问家世”(26)而言，也必须注意到问题的另一面：“士大夫阶级成为官僚，拥有特权时，其自身的地主化倾向也就浓厚了。不过这乃是士大夫阶级的世俗化、腐败化，并逐渐丧失其本来立场的过程。在其间潜藏着由他们本身自我改革的转化因素。”(27)关键在于，“庶族”文士成为社会中坚以后的“异化”，实质上具有双重性，因为拥有特权而滋生腐败，固然事所难免，但对于宋代士大夫文人来说，其人学思想阐释和文学艺术表现所共同建构起来的核心文化精神，却是在心性修养的主体自觉基础上生成的反对人生庸俗化的精神走向。林继中“在世俗地主知识化运动中，文学趋向由雅入俗再转入化俗为雅的回旋运动”(28)的“回旋”说，就已经注意到这种历史发展过程的复杂性。需要补充说明的是，“由雅入俗”之“雅”，未必就是“化俗为雅”之“雅”，生成于宋代“文人化”精神运动中的雅意逸趣，实质上是“以俗为雅”的雅俗一体生活情调与“讲求雅逸”的文化贵族精神的实践统一。对此，现有的认识和阐释还是很不充分的。
通过对魏晋风度的批判性接受，自觉建构起新的“精神贵族”的学术文艺传统，这是我们在阐释“宋型文化”核心精神时必须注意的问题。叶梦得尝言：“晋人贵竹林七贤，竹林宰今怀州修武县。初若欲避世远祸者，然反由此得名，嵇叔夜所以终不免也。……七人如向秀、阮咸，亦碌碌常材，无足道，但依附此数人以窃声誉。山巨源自有志于世，王戎尚爱钱，岂不爱官，故天下少定，皆复出。……惟叔夜似真不屈于晋者……惜其不能深默，绝去圭角。……阮籍不肯为东平相，而为晋文帝从事中郎，后卒为公卿，作劝进表，若论于嵇康前，自宜杖死。”(29)欧阳修亦言：“昔之山阳竹林以高标自遇，推今较古，何下彼哉?但恐荒淫不及，而文雅过之也。”(30)他还说过：“陋巷之士得以自高于王侯者，以道自贵也。”(31)王安石亦曰：“士虽厄穷贫贱，而道不少屈于当世，其自信之笃、自待之重也如此。”(32)苏轼亦曰：“吾侪虽老且穷，而道理贯心肝，忠义填骨髓，直须谈笑于死生之际，若见仆困穷便相于邑，则与不学道者大不相远矣。”(33)黄庭坚亦曰：“余尝为诸弟子言：士生于世，可以百为，惟不可俗，俗便不可医。或问不俗之状，余曰：难言也。视其平居，无以异于俗人，临大节而不可夺，此不俗人也。士之处世，或出或处，或刚或柔，未易以一节尽其蕴，然率以是观之。”(34)又云：“在朝之士，观其见危之大节；在野之士，观其奉身之大义。”(35)是以，陈傅良有云：“宋兴，士大夫之学无虑三变：起建隆至天圣明道间，一洗五季之陋，知方向矣，而守故蹈常之习未化。范子始与其徒抗之以名节，天下靡然从之，人人耻无以自见也。欧阳子出，而议论、文章，粹然尔雅，轶乎魏晋之上。”(36)一言以蔽之，宋人之所以特意指出“轶乎魏晋之上”的道德斯文成就，之所以作出“荒淫未及，而文雅过之”的历史比较判断，恰恰是因为他们有着自觉传承并创新“魏晋以来，高风绝尘”之精神传统的主体自觉，而这种主体精神的核心建构，乃以“道”体自觉为核心价值观，以“大节”“大义”之讲求为人生实践观，然后自然表现为“议论”和“文章”的“粹然尔雅”。
总而言之，“宋型文化”的主体精神，是在庶族文士大量进入社会主流层的历史形势下，士人“以道自贵”而自觉改造“魏晋风度”和“晋宋雅韵”，从而实现“名教”与“自然”双重主题的主体精神塑造，并以此而在文化世俗化的历史走向中支撑起“高风绝尘”的高雅气象，就像宋人在富过盛唐的财富成就面前倡导内在的“富贵气象”一样(37)。正是在这个特殊的意义上，宋代士大夫文人以其不同于门阀士族的文化高雅气质，集道德文章于一身，富有书卷涵养，兼通百家技艺，自觉建构起涵涉广泛而道通为一的文艺思想体系。
三、“光风霁月”的人格美学理想和“景色可想”的诗歌美学追求
一般意义上，宋型文化阐释必定接受两种思想文化阐释传统的规约，一者是中国传统儒学吸收释道两家思想智慧而进境于心性儒学境界的思想史阐释传统，一者是唐诗鼎盛之后宋人传承创新而另筑艺术高峰的诗学史阐释传统，两者交织一体的历史过程，正是吟咏性情的诗学本体自觉与心性存养的新儒学本体自觉交织一体的历史过程。在这一历史过程中，心性儒学理念的诗学化，性情诗学情趣的理学化，都是情理之中的事。其中，特别富有研究价值的焦点问题之一，则是可称为“心性诗学典型意象”的“光风霁月”之喻说。而最耐人寻味的是，富有哲学化理论深度的心性儒学思想主体，在生活实践中所塑造出来的理想人格，却又被当时的文学家艺术地形容为“光风霁月”，并以此而实现了原始儒家的“吾与点也”之意与宋儒“吟风弄月”之精神风度的历史契合。认真分析起来，这不仅意味着心性儒学之精神规范的诗美意象化，而且意味着普遍人学意义上的人格理想审美化。在这里，中国古典诗学以吟咏性情为核心内容的本体论自觉，实现了与心性儒学本体论自觉的精神同构。
如果说宋代诗学的典型代表是黄庭坚和江西诗派，那么，黄庭坚何以会用“光风霁月”去形容理学先贤周敦颐之“胸怀洒落”的人格境界，就是一个很值得我们去领会和阐发的关键问题。显而易见，这不仅是新儒学与宋诗学直接发生联系的思想交接点，而且是儒学与诗学碰撞出创意火花的思想增长点。
黄庭坚《濂溪诗序》曰：“舂陵周茂叔人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月；廉于取名而锐于求志，薄于徼福而厚于得民，菲于奉身而燕及茕嫠，陋于希世而尚友千古。”(38)陆九渊亦曾说：“二程见周茂叔后，吟风弄月而归，有‘吾与点也’之意。”(39)一个是著名诗人对理学先驱精神风貌的诗意化形容，一个是心学原创人物对心性儒学人格理想的生动概括，两者之间的深度契合，集中体现在“吟风弄月”之生活风度与“光风霁月”之人格意象的互补性上。新儒家之所以认为“吟风弄月”的生活风度最能传达原始儒家孔子“吾与点也”之意，就像他们“寻孔颜乐处”的精神追求一样，充分反映出心性儒学的“乐感文化”意识，并因此而以其“乐感伦理”的特殊讲求而会通于审美文化传统中的儒家诗学性情讲求。也就是说，从周敦颐、二程到陆九渊的思想脉络所凸显出来的人格风范，具有“乐感伦理”的普适人学意味。然而，“光风霁月”显然不同于“吟风弄月”，其特殊而独到的人格喻说，也因此而赋予来自文化传统深处的“‘吾与点也’之意”以特殊的人学底蕴。
一般来说，关于心性儒学复兴背景下士大夫的主体精神世界，世人莫不尊奉范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的士人忧患意识。目前，学界也已经基本形成共识，认为范仲淹已然有讲求心性修养并倡导“孔颜乐处”的精神追求(40)。范仲淹早年《睢阳学舍书怀》诗曰：“白云无赖帝乡遥，汉苑谁人奏洞箫?多难未应歌凤鸟，薄才犹可赋鹪鹩。瓢思颜子心还乐，琴遇钟君恨即销。但使斯文天未丧，涧松何必怨山苗。”(41)这首诗所反映的作者的内心世界非常丰富，追思“颜子之乐”，向往“琴瑟知音”，坚信斯文未丧，看淡世事不平。试将范仲淹此诗旨趣凝练为一种富于人格美学意味的人格意象，恐怕很难被认可为“吟风弄月”意态，而人们倒是很可能倾向于黄庭坚的“光风霁月”。我们甚至可以用范仲淹先前的《睢阳学舍书怀》的诗意内容，来阐释黄庭坚“光风霁月”的“人品洒落”境界，而如是人格阐释的思想逻辑，恰恰是儒家人格理想建构所具有的人学现实主义精神的生动体现。
由此追溯到“孔颜之乐”的原型，孔子反复赞叹的颜子人格，是“人不堪其忧，回也不改其乐”，在“人不堪”与“回不改”的强烈对比中，原始儒家同时表现出对理想人格的高度赞赏和对人心现实的清醒认识，由此可见，离开了“人不堪其忧”的人心现实而孤立地讨论“不改其乐”的“孔颜之乐”，实质上有悖于原始儒家人格美学的思想精神。《孟子·告子下》云：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其心，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”其中所谓“动心忍性，曾益其所不能”，不仅道出了儒家担当精神与忍受能力同在的人格结构原理，而且道出了人的“心性”功能可以在生活磨练中不断增强的人格养成原理。诚然，郭店楚简有“性自命出，命自天降”，《中庸》有“天命之谓性”，所以孟子有“天之所与我者”，但是，先秦诸子争鸣时代的“天”，早已有“天听自我民听”的民本色彩，惟其如此，孟子言下之“天”，当祛除其神秘性质而使植根于历史现实。与此同时，孟子尚有“不动心”之论，而其志趣之归宿则在于“我善养吾浩然之气”，既然如此，“动心忍性”之“动心”，必然以“不动心”为精神内涵，“曾益其所不能”的心智能力和性格状态的艰苦塑造，是以内在精神世界浩气充沛而与万物为一的主体自足为支撑的。
上述种种，都是理解黄庭坚赞誉周敦颐人格高尚、胸怀洒落如“光风霁月”的必要文化语境。鉴于如上语境，再度审视“光风霁月”的人格意象，就会发觉历来人们的理解和阐释都不太到位。
朱熹尝言：“濂溪清和。孔经甫祭其文曰：‘公年壮盛，玉色金声；从容和毅，一府皆倾。’墓碑亦谓其‘精密严恕’，气象可想矣。”又曰：“濂溪在当时，人见其政事精绝，则以为宦业过人；见其有山林之志，则以为襟袖洒落，有仙风道气，无有知其学者。”(42)由此可见，以“襟袖洒落”评价周敦颐，朱熹以为是局限于其“山林之志”了。而朱熹对周敦颐人格气象的评品，是“清和”，是“精密严恕”。换用现代话语，似可概括为“思想精密而性情洒脱”以及黄庭坚所说的“廉于取名而锐于求志”。要而言之，“人品甚高，胸怀洒落”所表现的主体精神之超越，不是那种只存在于纯粹理论阐释中的单纯性、单向性的“绝对超越”，而是一种复合型、双向性的“相对超越”，显然也是一种要比纯粹的“抽象超越”更富有现实真切感的“具体超越”。深入领会者还将发现，这分明是一种寄托着世道清明与精神洒落双重意蕴的人格理想，在审美物化为“光风霁月”这一含蕴着“雨雪放晴”之特殊意味的直觉形象时，充分表现出身处阴霾者忽见晴光明月之际的精神愉悦，以及对“出淤泥而不染”之清浊比较视域下的清明高洁之美的追求。倘若说二程见周敦颐“吟风弄月”而领悟其有夫子“吾与点也”之意，分明是一种对原始儒家之“孔颜乐处”的重新阐释，是把孔儒原生的安贫乐道襟怀与“魏晋以来”流连自然山水的情趣巧妙地结合了起来，那么，和“吟风弄月”相比，“光风霁月”这一人格意象，除了带有黄庭坚特有的性情格调之外，又呈现出“举世皆浊我独清”式的人格构型特征，并因此而赋予高明清远的人格理想以入世而务实的思想精神。恰恰是这一点，最为精切地触及到新儒学生成之际士大夫文人的中枢神经。
黄庭坚用以形容周敦颐人格意象的“光风霁月”景象，令人不禁想到其词作《念奴娇·断虹霁雨》：
断虹霁雨，净秋空，山染修眉新绿。桂影扶疏，谁便道，今夕清辉不足?万里青天，姮娥何处，驾此一轮玉。寒光零乱，为谁偏照醽醁?
年少从我追游，晚凉幽径，绕张园森木。共倒金荷，家万里，难得尊前相属。老子平生，江南江北，最爱临风笛。孙郎微笑，坐来声喷霜竹。
据任渊《山谷诗集注》附《年谱》，此词作于宋哲宗绍圣年间，黄庭坚被贬涪州别驾黔州安置，后改移地处西南的戎州(今四川宜宾)安置。试问读者，此词中心意象，是不是有点“光风霁月”的美感滋味?其实，人们完全可以将“断虹霁雨”与“光风霁月”组合成一个完整的审美意象，足见其彼此融洽之美。而恰恰是这一点在提醒我们，千万不要浅会了黄庭坚以此而形容周敦颐人格之高的诗学寓意。关于黄庭坚此词，赏词者大都觉得近于苏轼《定风波》词：
三月七日，沙湖道中遇雨。雨具先去，同行皆狼狈，余独不觉，已而遂晴，故作此。
莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马，谁怕?一蓑烟雨任平生。
料峭春风吹酒醒，微冷，山头斜照却相迎。回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴。
我们应该相信人们的审美共识!尽管黄庭坚和苏轼的审美个性有着众所周知的差异，尽管黄庭坚和苏轼的诗学价值观也有着不容忽视的差异，然而，苏、黄词境却又不约而同地塑造出一种会通于“光风霁月”之美的人格意象。事情就是这样，当我们试图探究黄庭坚以“光风霁月”意象来形容周敦颐洒落人品之所以然时，此际凸显的“问题意识”，不仅涵涉理学先贤的性情修为和文坛名家的性情抒写两大领域，而且特别关系到心性儒学所确认的理想人格如何被理学家和文学家不约而同地“诗美形象化”。换言之，这里存在着一种可以称之为“心性哲思意境”的精神事物。只要我们把理学家记述中的“吟风弄月而归，有‘吾与点也’之意”，同诗人性情抒写中“莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行”联系起来，任何不带偏见的学者和读者，都将发现，黄庭坚的“光风霁月”之喻，其区别于“清风明月”和“吟风弄月”的地方，正在于其艺术构想所含蕴着的人生感慨和历史沧桑感。相信任何一个读者都会认可，“光风霁月”的形象喻说，含蕴着“回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴”的人生感悟，也凸显出“断虹霁雨”之自然景象的直觉美感。无论如何，这里的人格意象所寄寓的价值追求和生活体悟，丰富了我们对于“孔颜乐处”以及“吾与点也”之意的文化解读，“人也不堪其忧，回也不改其乐”的“安贫乐道”，缘此而增添了悟透人生的通脱感和应物顺遂的自然感，尤其是那“何妨吟啸且徐行”的从容不迫，平添了一种“断虹霁雨”之际回首一笑的澄澈与清远。这一切，都是心性儒学的人格自觉转化为性情诗学的人格意象所产生的放大效益，因此而辐射出来的精神影响，迄今为止，尚有许多值得发掘的内容。
至此，可以正面阐述理学影响下的审美文化现象。而需要重点关注的是，理学影响下的审美文化现象，应该是多样化的，除了理学家的诗歌创作、诗歌批评和诗学理论所客观形成的“理学诗派”这一历史存在之外，更有大量存在的“非理学家”而又或多或少地具有理学影响下的审美文化现象之特征的创作、批评和理论阐述。换言之，既存在着“理学”对美学的决定性影响，也存在着“理学”与“美学”之间的相互影响，甚至包括“美学”对“理学”的决定性影响。中国古典诗歌发展史上原本就有一种源远流长的“哲理诗”传统，这一传统在经历了魏晋“玄言诗”与“山水诗”的历史互动——此即学界围绕“庄老告退，而山水方滋”还是“山水方滋，庄老未退”问题所展开的整体讨论的实质内容——以后，“哲理诗”本身已然实现了“此中有真意，欲辨已忘言”式的自我转型(43)，“哲理的意象化”已经成为诗人和哲人的共同追求了。在不排除其他影响因子的前提下，人们甚至不妨这样说：就连禅宗文化的兴盛本身，也与这种“哲理的意象化”趋势大致同步。在如是这般的考察中，我们可以举出唐代的王维作为典型例证，诸如《辋川绝句》那样“不着一字，尽得风流”甚至被认为“字字入禅”的诗美境界，若就其典型的诗美特征而言，难道不正是“哲理的意象化”?!晚唐司空图的诗学思想，即便因为著作权受质疑而不妨排除《二十四诗品》，仍有如王运熙先生所指出，其诗学思想在古代诗学史上的地位也至关重要。何以至于如此?恰恰是因为司空图诗学思想的精髓，一方面是强调“诗家之景，如蓝田日暖，良玉生烟”与“题记之作，目击可图”之间兼容会通的复合型创作论，另一方面是强调“澄淡精致，格在其中，岂妨遒举”亦即平淡清远风格不妨碍遒劲风骨(或曰不妨碍“道学”，两者皆可通)的复合型批评论，两论的合二而一，其中就包含着“哲理的意象化”。(44)待到南宋张戒撮合诗学史话语而提出“情理”与“形似”之兼容为理想境界，依然持续着“哲理的意象化”的基本思路。长期以来，人们关于魏晋玄言诗的认识，大体上视其为诗歌美学史上的阶段性事物，随着历史的发展它就退出历史舞台了，其实不然。更为久远的审美文化探究，一直可以追索到先秦诸子所普遍擅长的“寓言说理”，形象生动与思理深刻的相互生成，乃是我中华文化的悠久传统，事情正如李泽厚“庄子的哲学即美学”的基本判断所启示，在哲学思维与审美感悟的历史互动过程中，自然会形成一种历史演进的特殊逻辑，这也正是心性诗学的生成逻辑。
由此可见，黄庭坚创意“光风霁月”为心性儒学人格理想之意象化的典型形象，原有着深厚的哲学美学渊源。不仅如此，宋代儒学之士在讨论儒家理想人格的具体风范时，共同凸显“吾与点也”的孔子意态，其实也受到“魏晋以来”士人精神生活莫不以流连风景为性灵流露的风气影响，因此才有“吟风弄月”的“道学风流”!既然如此，历史上不仅有着理学影响下的审美文化现象，同时也有着审美文化影响下的理学文化现象，正是在此两端互动的“活泼泼”的思想文化世界里，“理学文化”视阈下的诗学对象，绝非“理学诗派”所能局限，而“理学诗派”之外那看似漫无边际的世界，除了其他诗人与理学家的交流这一历史线索之外，还有大量存在的情思意趣方面的契合。当然，其中最为关键者，仍然是理学家和诗人所共生的“哲理的意象化”的思维方式。
且以朱熹为典型案例。朱熹论述陶渊明人格与诗品有云：“虽其功名事业不少概见，而其高情逸想播于声诗者，后世能言之士皆自以为莫能及也。盖古之君子其于天命民彝、君臣父子天伦大法之所在如此，是以大者既立，而后节概之高、语言之妙乃有可得而言者。”(45)此间所谓“高情逸想”，当然包括下文所说的“节概之高”和“语言之妙”，但“节概”与“语言”又不能尽阐其妙。倘说“逸想”二字，令人不由联想到后来居上的艺苑“逸品”格调，从而遐思无限，则其所谓“高情”者，因为关乎“天命民彝、君臣父子天伦大发”，就不是一般意义上的情志高远所能阐发其要了。朱熹曾经称赏韦应物其人其诗为“气象近道”，缘此而展开特殊意义上的杜、韦比较论和陶、韦比较论：其一，杜诗“暗飞萤自照”，朱熹谓之“语只是巧”，韦诗“寒雨暗深更，流萤度高阁”，朱熹以为“此景色可想，但则是自在说了”；其二，谓陶渊明“语健而意闲”，谓韦应物则曰“自在”。可见，韦应物诗之“性情”与“言语”均皆“自在”，并且其诗意世界“景色可想”，亦即富有审美想象中的形象逼真性。(46)不仅如此，朱熹所谓“自在”，实与“萧散”旨趣相通，如《鹤林玉露》卷六甲编《朱文公论诗》有云：“律师王维、韦应物辈亦自有萧散之趣”，“作诗须从陶、柳门庭中来乃佳，不如是，无以发萧散冲淡之趣，无由到古人佳处”，又有曰：
公尝举自所作绝句示学者云：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许，为有源头活水来。”盖借物以明道也。又尝诵其诗示学者云：“孤灯耿寒焰，照此一窗幽。卧听檐前雨，浪浪殊未休。”曰：“此虽眼前语，然非心源澄静者不能道。”(47)
“借物以明道”的“物”，无论是在一般意义上理解为“事物”，还是具体结合本诗而理解为“物色”，都带有非常鲜明的“目击而道存”的特质。朱熹此诗，传诵人口，而若要求索其成功之妙，说透了，就是以直觉形象呈示抽象道理。进而分析，诗中第三句所谓“清如许”，直接前两句对“半亩方塘”清澈空明的形象描写，而读者诸君万万不可忽略的是，不仅首句用了“一鉴开”这样的借喻手法，而且紧接着写道“天光云影”与水镜中倒影之间的“共徘徊”!毫无疑义，朱熹此处首先是把“清如许”和“鉴”直接联系起来的，这于是就牵扯到源远流长的中国“水镜”文化。不仅《老子》有“涤除玄览”(48)，《庄子》又曰：“水静犹明，而况精神!圣人之心静乎!天地之鉴也，万物之镜也。”(49)在中华民族源远流长的“水镜”文化传统中，包蕴着人类第一次“自我发现”的人学原始经验，以及基于此而提炼出的“映照万物”的“观物”哲学理念。不仅如此，这种只有“心源澄静”者才可以用“眼前语”道出“萧散之趣”的思想认识，作为心性儒学之人格养成原理与文学艺术之自然美审美经验的历史统一，又积淀着魏晋南朝以来山水文学艺术与田园文学艺术日渐兴盛的审美文化内容，如朱熹诗句“天光云影共徘徊”的艺术镜像，谁能说不含有谢灵运《登江中孤屿》“云日相辉映，空水共澄鲜”的美感意象!实际上，正是基于如此这般的审美文化史实，以及如是审美文化史实与思想文化史实的有机结合，向来被学术界阐释为“内向超越”的新儒学发展理路，实则与“外向体悟”的精神生活路向一体而存。也因此，才有了“哲理的意象化”。换一种更精准的表述，不就是“哲理化”和“意象化”的两全其美吗!
苏轼《书黄子思诗集后》所特意阐发的“魏晋以来，高风绝尘”，因此而意味着“玄学”理趣与“山水”美境彼此合成的“清远”美传统。自此以后，人们往往借助于对陶渊明、王维、韦应物、柳宗元所构成的特殊诗美传统的自觉阐扬，来实现对玄远理趣与直觉美景的双重确认。至于身处心性儒学复兴之思想语境中的两宋诗学思想，如陆九渊就在并不多见的诗学评说中说：“唐称韦、柳有晋宋高风，而柳实学陶者；山谷尝写柳诗与学者云，能如此学陶，乃能近似耳，此语有味。”(50)不言而喻，“唐称韦、柳有晋宋高风”的论断，就分明与苏轼神气相投。现在需要进一步说明的是，理学家们这种偏好以陶渊明为典范的“晋宋高风”及其遗传如唐代“王、孟、韦、柳”的诗美追求，究其思想实质，恰与其“正心诚意”“格物致知”的精神生活规范密切相关。朱熹终身用心于“四子书”的阐释，其《大学章句》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家：欲期其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”(51)这被认为是“孔子之言，而曾子述之”的经典本文，其所表述的“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”的“先后”逻辑推理，最终确立“格物致知”为正心诚意之基础。朱熹值此还有言：
闲尝窃取程子之意以补之曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至于其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”(52)
“致吾之知”的“知”，显然不是后来所谓“致良知”的“知”，“致知”的过程正是“即物”的过程，“因其已知之理而益穷之”的过程，是一个认知积累的无限性历史过程，朱熹因此而建立理学理想人格于客观认识论之上，使得“正心诚意”的身心修养具有认识世界并掌握其存在原理的理性精神。我们完全可以用朱熹的原话“即物而穷其理”之所谓“即物”，概括其思想精神为“即物主义”。正是这种“即物主义”，使其与审美文化领域的“哲理的意象化”实现了高度的契合。陈来《朱熹哲学研究》第三部分专门讨论“格物致知”，指出“朱熹的格物论的基点是从即物的见闻之知入手，这在理学的发展中是值得十分注意的。”(53)朱熹尝言：“盖有是物必有是理，然理无形而难知，物有迹而易睹，故因是物以求之，使是理瞭然心目之间而无毫发之差，则应乎事者自无毫发之缪。”(54)尽管朱熹的“格物致知”论绝不局限于自然草木之理的观察体认，而是强调对社会人事的认知与实践，但其言说中“瞭然心目之间”的论述，一旦落实到和文学艺术相关的问题上，便毫无疑义地表现为“以形求道”亦即“哲理的意象化”，这就是其“即物主义”的审美文化意味。朱熹曾反复强调：“致知乃本心之知。如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不到。”(55)仅就这一喻说而言，朱熹近于禅宗之北宗的渐修理路，所以才会批评南宗空心顿悟之误人。他又曾指出：“人多把这道理作一个悬空地物。《大学》不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。且如作舟以行水，作车以行陆。今试以众人之力共推一舟于陆，必不能行，方见得舟果不能以行陆也，此之谓实体。”(56)很清楚，“舟”为“实体”，“舟以行水”也是“实体”，而且只有两者合一才是真正的“实体”，于是，这里的“实体”观本身就具有“即物明理”的内在结构。正因为朱熹的“格物致知”具有如此鲜明的“实体”本质，所以在相应的人生价值观上，便与欧阳修之批评“文士“弃百事不关于心”的思想精神相贯通，也与苏轼讲求“实美而真饱”的思想精神相贯通，以此而体现出整体上的“实学”追求。不仅如此，试将以上“四边皆照见”的镜子喻说和“非就事物上见不得”的“实体”说结合起来，将不难发现，朱熹“格物致知”理论之投射于审美文化领域者，势必契合于自宋初以来梅尧臣、欧阳修等人所提倡的“状难写之境，如在目前；含不尽之意，见于言外”的诗学追求。如朱熹就曾讲过：
不虚不静故不明，不明故不识。若虚静而明，便识好物事。虽百工技艺做得精者，也是他心虚理明，所以做得来精。(57)
缘此，我们不妨说朱熹也是一位和庄子一样尊重“百工技艺”的开明人士。当然，就像当年庄子最终是“所好者道也，进乎技也”那样，中华传统文化所包含的美学精神，不是技术主义，也不是单纯的“道”中心主义，而是“道术”中心论，只不过“道术”二元之一体化的内在构型，乃是“目击而道存”式的，乃是“进技以道”式的。惟其如此，真正立足于理学“格物致知”基础上的理学审美文化精神，绝无“空谈心性”的蹈虚倾向，也非“偏执义理”的抽象形态，而是表现出“即物”主义的实践哲学美学精神以及“即物明理”的形象化哲思意味。明乎此，便可以充分理解朱熹何以要讲明“虽眼前语，而非心源澄净者不能道”的道理，何以会赞赏韦应物诗的语言“自在”和“景色可想”。
在宋代理学人物中，朱熹无疑最富有诗学性情。而恰恰是这位被思想史家确认为理学集大成者的诗学性情中人，曾经提醒世人注意：“旧看五峰说，只将心对性说，一个‘情’字都无下落。后来看横渠‘心统性情’之说，乃知此话有大功，始寻得个‘情’字着落”(58)。尽管朱熹的“心统性情”说具有“性”为体而“情”为用的体用观色彩，人们一般也很容易因此而强调其“性”本体的决定性意味，但是，基于其“即物”主义的“实体”论思想，我们可以判断，朱熹的思想未尝不是一种实践哲学意义上的体用不二思想。这样一来，“即物”主义便转化为诗学领域的“即情见性”，吟咏性情的诗学传统因此而得以传承于理学集大成者身上。
①这里刊发的是《宋型文化人格与唐宋转型艺境之一体生成》一文的前半部分。论文后半部分的小标题分别是：“活法夺胎换骨”的诗学方法论和“不烦绳削而自合”的艺术哲学观；“士庶放荡不羁”的大众娱乐文化和“道在谐谑”的新型文人意识，待刊。
②王水照：《情理—源流—对外文化关系——宋型文化与宋代文学之再研究》，《文学遗产》(网络版)，2009年8月31日，原载《<文学遗产>创刊四十周年暨复刊十五周年纪念文集》，北京：文化艺术出版社，1998年。
③如张思齐：《宋代——东方文艺复兴》，《重庆大学学报》(社会科学版)，2001年第7卷第1期。
④宫崎市定著：《宫崎市定全集》第2卷，东京：岩波书店，1992年。
⑤王钰：《从“文艺复兴”到“东方文艺复兴”——中国高校“文艺复兴”研究的当代价值》，《艺术教育》2015年第11期。
⑥吴承学：《“九能”综释》，《文学遗产》2016年第3期。
⑦《孟子·离娄下》有云：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”
⑧王瑞来：《南面而王，北面而问——宋代士大夫的政治精神资源》，《文汇报》2015年8月28日。
⑨[宋]李焘撰：《续资治通鉴长编》卷221。参见马端临《文献通考》卷12《职役一》，有删节。
⑩《关于“道理最大”——兼谈宋人对于“祖宗”形象的塑造》，《暨南大学学报》2003年第25卷第2期。
(11)[宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第1003、1004页。
(12)余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三联书店，2004年，第219页。
(13)吴钩：《宋代中国有没有公园建制?》，《随笔》2016年第1期。
(14)王启伟：《论北宋庆历士大夫诗文中的“众乐”书写》，《文学遗产》2017年第3期。
(15)张雷宇：《论宋代文人对“晋宋间人”之接受》，《西南交通大学学报》(哲学社会科学版)2005年第1期。
(16)张世南：《游宦纪闻》，见《文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，影印本1983年。
(17)譬如黄庭坚评王安石书法：“斯文既高妙，而王荆公书法奇古，似晋宋间人笔墨。”(黄庭坚：《山谷集》卷25《跋王荆公书陶隐居墓中文》，见《文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，影印本1983年。)张拭评王安石书法：“金陵王丞相书，初若不经意，细观其间乃有晋宋间人用笔佳处。”(张拭：《南轩集》卷35《跋王介甫帖》，见《文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，影印本1983年。)黄庭坚评苏轼书法：“此字和而劲，似晋宋间人书。中有草书数字极佳，每能如此，便胜文与可十倍。盖都无俗气耳。”(黄庭坚：《山谷集别集》卷11《跋东坡蔡州道中和子由雪诗》，见《文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，影印本1983年。)黄庭坚评蔡襄书法：“君谟渴墨帖，髻鬓似晋宋间人书。”(《山谷集别集》卷10《跋蔡君谟书》)。
(18)曾枣庄、舒大刚主编：《三苏全书》第14册《苏诗文集》卷92《跋秦少游书》，北京：语文出版社，2001年，第49页。
(19)《旧五代史·契丹传》，《四部备要》本，第137卷，第2页。
(20)《新五代史·四夷附录》，《四部备要》本，第72卷，第1—2页。
(21)李裕民：《宋代“积弱积贫”说商榷》，《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)2004年5月，第33卷第3期。
(22)钱穆：《国史大纲》上下册，北京：商务印书馆，2010年。
(23)陈寅恪：《邓广铭宋史职官志考证序》，《金明馆丛稿二编》，上海：上海三联书店，2001年，第277页。
(24)陈寅恪：《论再生缘》，《寒柳堂集》，上海：上海古籍出版社，1980年，第162页。
(25)张毅：《宋代文学思想史》之《结束语：宋代文学思想发展中的几个理论问题》第4节，《世俗化文学思潮的崛起》，北京：中华书局，2004年。
(26)据曾巩《元丰类稿》卷49知，淳化二年进士一万七千三百人，可见卷入科举的人群将有多么庞大，其影响于社会文化素质是可想而知的。《历代名臣奏议》卷267载苏辙《请去三冗疏》称：“凡今农工商贾之家，未有不舍其旧而为士者也。”知识阶层之庞大化由此可见一斑。
(27)[日]谷川道雄：《中国社会构造的特质与士大夫的问题》第192页，见上引《日本学者研究中国史论著选译》第2卷。
(28)林继中：《文化转型与宋代文学》，《长江学术》2006年第1期。
(29)叶梦得：《避暑录话》卷1，上海：上海书店出版社，1990年。
(30)欧阳修：《欧阳修全集》卷149《与梅圣俞书》之四，北京：中华书局，2001年，第2445页。
(31)同上，《与焦千之书》。
(32)王安石：《王安石全集》卷2《与龚舍人书》，上海：上海古籍出版社，1999年。
(33)苏轼：《苏轼文集》卷51《与李公择书》，北京：中华书局，1992年。
(34)黄庭坚：《豫章黄先生集》卷25《书嵇叔夜诗与侄榎》，四部丛刊本。\r
(35)黄庭坚：《豫章黄先生集》卷25《书赠韩琼秀才》，四部丛刊本。
(36)陈傅良：《止斋先生文集》卷39《温州淹补学田记》，四部丛刊本。
(37)麦迪森：《中国经济的长期表现》，上海：上海人民的出版社，2008年，第19页。按1990年美元折算，唐代的人均GDP已达450美元，而宋代已达600美元。
(38)黄庭坚：《濂溪诗序》，见曾枣庄，刘琳：《全宋文》，合肥：安徽教育出版社，2006年，第104册，第249页。
(39)[宋]陆九渊撰，钟哲点校：《陆九渊集》卷34，《语录上》，北京：中华书局，1980年，第401页。
(40)王琳琳：《范仲淹与“孔颜之乐”》，《沈阳教育学院学报》2007年第4期，第1—4页。
(41)[宋]范仲淹撰：《范文正公集》卷3，北京：商务印书馆，1929年影印四部丛刊初编本。
(42)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类93卷》第6册，北京：中华书局，1986年，第2357页。
(43)陶渊明《饮酒》诗名句：“此中有真意，欲辨已忘言。”早已成为超越时代而收获终极意义的千古名句。2016年中央电视台“中华诗词大赛”的竞赛题目以及专家点评，都有这家喻户晓的两句。然而，讲到顾全本诗完整意境进而顾全魏晋以来诗歌艺术哲学之整体进程而作阐释，大赛现场的专家点评和大赛之外的各种作品注释解读，迄今仍有未尽之意。“名句”的背后是作品全篇，就此诗而言，“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏”的心志抒写，已点出“心远”这一主题意象。接下来“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还”的情景描述，生成了“目送归鸟”的潜在意象，此际，“言外之意”完全寄寓在“眼前景象”之中，此恰恰是刘勰所谓“窥情风景之上”，也恰恰是欧阳修引梅尧臣论诗语之所谓“状难写之境如在目前，含不尽之意见于言外”。在有了以上主观陈述和客观描述的基础之上，全诗结句“此中有真意，欲辨已忘言”，其“真意”似玄妙而有所确指，其“忘言”似无言而已有明言。如此这般的三段式结构，某种意义上不正契合于谢灵运的“山水诗”结构模式吗?不也正好折射出魏晋之际“言尽意论”和“言不尽意论”共同构成的“言意之辩”吗?再进一步，庄子那“安得夫忘言之人而与之言”的玄妙吊诡意态，不也可以在陶渊明此诗的意境生成中得到印证吗?
(44)在《思想中国的核心价值问题》演讲稿中，笔者将中华传统文化的思维模式概括为“艺术性哲学”，此间所说“哲理的意象化”可与之互相说明。一般来说，人们追询中国禅宗思维之源头的学术眼光，大都投向魏晋南北朝佛教大传播时期，譬如僧肇的《不真空论》《物不迁论》《般若无知论》等著作所阐发的佛学思想，深究其里，将会发觉，一些至为关键的“问题”，中国先贤如老、庄，其实已经有所思考。譬如僧肇说：“《中观》云：‘物从因缘故不有；缘起故不无。’寻理，即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉?譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也?”“欲言其有，有非真有；欲言其无，事象既形。象形，不即无；非真，非实有。然则，不真空义，显于兹矣。”其思辩所涉，分明通向《老子》的玄同之辩，而其所谓“是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣”，又分明通向《庄子》“圣人其用心若镜”的一系列论述。如此等等，结论有二：其一，当我们将禅宗确认为中国化的佛教派别时，有必要明确说明其“中国化”的思想根源和思想路向究竟是什么；其二，基于人类普遍的思维经验，僧肇“第一真谛”亦即禅宗“佛祖西来意”的实质，最终是要给人一个方法，使之有望将生活经验中的“眼见为实”和思想信念中的“思绪为空”有效统一起来，于是，“因缘而起”的说法，和教导世人“随缘自在”的生活原则相契合，自有一种“此岸与彼岸有条件通行原则”，禅宗话头里的“舍筏登岸”之喻，正是此义。而学问恰恰就在对此“有条件”的如何把握上。但凡可遇而不可求的“偶然机遇”，因此而被赋予“瞬刻永恒”的特殊意蕴。尽管我们都知道这是一个涵涉广泛而思理精深的重大问题，但要领所在，亦可简述于上。
(45)[宋]朱熹：《向芗林文集后序》，见《陶渊明研究资料汇编》，北京：中华书局，1962年，第77页。
(46)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类卷140》第8册，第3327页。
(47)罗大经：《鹤林玉露》甲编卷6，北京：中华书局，2005年，第112页。
(48)朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，1984年，第37—41页。
(49)陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，1983年，第337页。
(50)包恢：《答傅当可论诗》。见傅云龙、吴可主编：《唐宋明清文集》(第1辑：《宋人文集》)，天津：天津古籍出版社，2000年版，第2503页。
(51)[宋]朱熹撰：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第3页。
(52)[宋]朱熹撰：《四书章句集注》，第7页。
(53)陈来：《朱熹哲学研究》，北京：中国社会科学出版社，1987年，第198页。
(54)《文集》13。
(55)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷15，第1册，第283页。
(56)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷15，第1册，第288页。
(57)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷140，第8册，第3333页。
(58)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷140，第8册，第91页。
