一
李泽厚思想的一大特色，就是杂。不仅领域杂——从美学到哲学到思想史，不仅观念杂——从工具本体到情感本体到历史本体，而且资源杂——从孔子到康德到马克思到海德格尔。他的新作《历史本体论》，依然显出这一特色。
杂并非只是缺陷。杂同时更是优点。尤其在这个杂的时代、杂的世界。既然人生是多元化的杂，思想怎能维系单一性的纯？
况且，李泽厚之杂还很有原创性，所谓杂而新。曾几何时，当马克思哲学还被圈在联共党史的封闭教程之中的时候，他起而指出其核心实际上是实践、是工具本体的生产劳动。曾几何时，当客观、唯物还被奉为金科玉律的至上原则的时候，他起而宣布人实际上是主体性的能动存在。曾几何时，当孔子还被视为历史长河中一条落水狗的时候，他起而强调儒家实际上在20世纪也拥有情感本体的强大生命力。曾几何时，等等等等。虽然其中一些观念此前在国外或海外也已有人提出，但对大陆学界，它们无可否认地是振聋发聩的新声，催芽唤绿的新风。
由此足以奠定李泽厚在20世纪下半叶中国思想史上的立足地。
即便在新世纪出版的此书中，字里行间照样透露着当年那种难以抗拒的杂而新魅力。仅以第一章为例。不仅使用—制造工具的“度”被界定为历史本体论的第一范畴（页3），不仅从中引出了主客二分以及“后世一切理性的形式、结构和成果（知识和科学）”（页6），而且明确断言感性的“‘度’的恒动性、含混性、张力性也正是今日的后现代状态的人生”（页9），而且明确将马克思与弗罗伊德、尼采、海德格尔一起，看成是开始把以康德、黑格尔为代表的“理性、逻辑普遍性”的现代性推向“感性、人生偶然性”的后现代的先驱（页11，此说显然与国内的流行见解很为不同）。
岁月虽然已逝，新见依旧颇多。“上世纪中国人”，的确可敬、可佩。
尤应指出的一点是，在颇为精准地把与现代化密切相关的西方“理性”（reason, rationality）界定为主客二分、普遍必然、价值中立、客观真理的“认知理性”和天赋人权、独立个体、社会契约、形式正义的“伦理理性”的同时，李泽厚还试图进一步揭示中国传统的“实用理性”与前者之间的不同，主张它“既非理性，也非反理性，它只是非理性（non-rational），……只是某种合理性（reasonablness）”，即“非理性的生活中的实用合理性”（页30-40）。换句话说，如果说他以往还常常是大而化之地在中西文化之间“异中求同”的话，那么，李泽厚现在则似乎小心翼翼地开始“同中求异”。
结果，尽管依然充满自信地强调“理性的基础是合理性”、而“实用理性正是合理性的哲学概括”（页38），李泽厚毕竟渐渐体察到：从中国传统的这种“实用理性”的“基础”之中，其实并没有顺理成章地发展出西方“认知理性”和“伦理理性”所倡导的抽象思辩、逻辑形式、独立个体、社会契约，以致它今天还不得不从西方文化那里接受容纳这些东西（页39），以致它始终未能在中国社会中造就出国人景仰的那种“现代化”，反而至今使其“大部分地区、情况尚处在工具理性远未成熟的前现代状况”（页33）。
或许，正是出于对中国现代化历史使命的密切关注，李泽厚才会勇敢地抛弃以往那种将西方“先验理性”与中国“实用理性”不加辨析地泛泛而论的做法，大胆地直面它们之间不容忽视的区别差异。
或许，在此书的所有新见中，这一新见对于正在深入思索中西文化的鲜明反差、探讨中国现代化建设面临的种种难题的我们，最富于发人深省的启迪意义？
一个思想家的终极优势，就在于他可以不断地在杂而新中超越自己。
由此能够确立李泽厚在21世纪上半叶中国思想史上的号召力？
二
但，杂似乎又是缺陷。因为这个杂不仅是杂而新，而且是杂而乱，甚至杂而新自身就孕育着杂而乱。
例如，在上述那个新见中，尽管明确地宣布了理性的“理知”在认识论和伦理学中都要求排开或主宰“情绪—情感性的心理”（页107），尽管清晰地点明了“理性”的现代社会性道德与“情感”的传统宗教性道德之间的区分（页72），尽管有力地指认了中国传统“以亲子为核心的血缘宗亲关系和世间情感成了主轴”的“情理结构”只是一种“非理性”的“合理性”（页74），尽管着重地强调了主张父慈子孝的儒家道德是“人情至上”、而不是“理性至上”（页40、77），李泽厚还是毫不犹豫地反复申说中国传统的“理性”特征，即所谓的“实用理性”。倘若注意到他在工具本体、情感本体之外很少论及“理性”本体，李泽厚对于这个源于并且标识西方哲学传统的语词的偏爱执着，就更令人诧异：它到底拥有一些什么样的魅力，以致李泽厚在已经指出理性与情感的种种差异之后，依然要把坚持“人情至上”的中国传统界定为实用“理性”？
不错，在人的生存中，中国传统注重的“情”的确拥有自己独特的“理”，正像西方某些文化观念注重的本能、欲望、意志、信仰也有它们各自独特的“理”一样。但是，我们完全没有必要在某种“逻各斯中心主义”的心态中，硬把这些非理性（non-rational）或反理性（irrational）的“理”或“合理性”（reasonableness）归结到西方哲学传统注重的那种以逻辑认知为基础、要求排斥或主宰情感、本能、欲望、意志、信仰的“理性”（reason, rationality）这一种“理”那里。其实，直捷了当地把中国传统尤其是儒家传统强调的那种“理”界定为“情理”——“合情即合理”，岂不是更能突显它与西方文化传统之间的本质区别和深度差异？
已经频繁使用“情理结构”这一词语的李泽厚，之所以最终没有如是行，也许是因为他觉得：“文化的差异常常只具有表面的意义”（页125），甚至可以说是“中圣西圣，心同理同”——大家统统都是“理性”。于是，他曾试图“直面”的中西文化之间的那种深度区别，就变成了意义不大的单纯“表面”。将“深度”化为“表面”，其结果当然是杂而乱。
事实上，此书最“乱”之处，便是围绕“理性”的话语关联：李泽厚一方面将马克思视为把理性的现代性推向感性的后现代的先驱之一，另一方面又主张马克思同康德、黑格尔一起使“理性主义达到顶峰”（页30）。他一方面不同意那位严厉批判“道德理性”的休谟“将道德归结并建立在情感上”（页51），另一方面又热情肯定儒家传统以“孝”作为道德根基、乃至强调“道由情生”的“先验天理”（页52）。他一方面断言中国传统的“实用理性”不是西方传统的“先验理性”，另一方面又认为儒家传统主张的“父慈子孝”与康德推崇的先验理性的“绝对律令”并无实质上的不同（页47-48）。如此“理性”，怎能不乱？
再如，历来不太赞同构造体系的李泽厚，在此书中试图为历史本体论“画个非常简略和相当片断的大体轮廓”（序，页1）。不过，这个轮廓或许正是在“大体”上也有些乱：先是从“‘人类如何可能？’来自使用—制造工具”出发，导出了唯物史观的“工具—科技本体”，强调实践是人类生存的本体、科技对人类生存的本根性将持续不变（页8）；接着从科技既展现了人类总体的本体存在、又扼杀着个体的本体存在的二律背反中，推出了海德格尔—儒家传统的“心理—情感本体”，主张“只有‘心理’才能成为人所诗意栖居的家园。‘人活着’产生出它，它却日渐成为‘人活着’的根本”（页11）；最终又由此引出了他所说的“历史本体”：“它只是每个活生生的人（个体）的日常生活本身”（页13）。
群体与个体、工具与心理、科技与情感似乎在杂而新中包容无遗，但其中的杂而乱好像也不言而喻：工具与心理这两个本体到底是什么关系？是不是前者主要对族类生存有效、后者主要对个体生存有效？是不是前者主要在过去曾经有效、后者主要在今天日渐有效？在心理成为根本之后，是不是扼杀着个体存在的科技对人类生存的本根性仍将持续不变？每个个体的日常生活本身，究竟应该终极性地归结为工具本体、还是应该终极性地归结为心理本体、抑或应该同时终极性地归结为这两个本体？
然而，直到此书结尾，在意向性很明显地强调“如何安顿这个个体性”的大段论述之后，李泽厚也只是在基督教—儒家—马克思—海德格尔的杂而乱之中，宣布整个历史本体论的归宿，就是生命—道路—真理—情况的不分你我他她的工具—社会本体的“我活着”和心理—情感本体的“我意识我活着”（页132）。
怎么办？不好办。剪不断，理还乱……
如前所述，人生之杂必然导致思想之杂。更有甚者，杂而乱或许还是后现代人生的精粹——不确定、多中心、偶然性（页9）。不过，以此为前提断定“文化的差异常常只具有表面的意义”、并且因此从“中圣西圣，心同理同”进展到“西体中体，通通可用”，恐怕还是有点儿连后现代也超越了的杂而乱。而当李泽厚从“性爱中的虐待与受虐也应是‘人化’了的自然情感”的新见出发，要求中国传统的文化心理结构应该纳入“与之并不相投”的“兽性与圣爱相冲突又相渗合的那种种虐待与受虐情感心理”（页123）的时候，这种杂而乱便终于登峰造极。
三
进一步看，此书并未止步于杂而乱，因为它还试图杂而合：把包括现代性和后现代在内的“杂”，统统“合”于前现代的儒家传统的情感本体。
李泽厚明确指出：历史本体论提出的工具本体和心理本体分别承续了马克思和海德格尔，但都“结合中国传统”作了修正和发展，前者得出“实用理性”，后者得出“乐感文化”（页91-92）。因此，他不仅一开始就让马克思工具本体的度（技艺）与儒家情感本体的度（中和）实现了“巧—合”，而且在指出“心理日渐成为根本”之后，更是从依据马克思的工具本体探讨“我活着”、“我要吃饭”的根本基础，转向了依据儒家的情感本体探讨“我意识我活着”、“我意识我要吃饭”的根本基础。尽管在这个“心理成本体”的关键转折中，海德格尔也扮演了重要的角色；但后者主张的“反理性”的“此在烦畏”，很快就被归结到孔夫子主张的“实用理性”的“人世情感”那里：“愿情本体能安顿海德格尔的天地神人”（页106）。此外，李泽厚还认为：儒家宗教性道德的“情感”也可以软化、范导现代社会性道德的“理性”（页77），把康德的森严可畏的绝对律令化为充满情感生意的“孔颜乐处”（页104），乃至最终用情感来参透“宇宙的神秘”（页114）。于是乎，“道由情生”。于是乎，“七情正，天人乐”。于是乎，“天地国亲师”。
结果，李泽厚在从“西体中用”转变到“西体中体，通通可用”之后，便落脚到“西体必须安顿在中体里才能受用”。结果，李泽厚一面赞扬鲁迅“提倡启蒙，超越启蒙”（页131），一面号召人们“告别极端现代，回归古典传统”（页105）。
通过“回归传统”来“超越启蒙”，当然也不失为一条值得探讨的有效途径。不过，要想达到这一目的，关键就是进行批判——不但批判“启蒙”，而且批判“传统”。然而，李泽厚却恰恰是在“回归传统”这个重要的方面缺失批判。
中国思想史上的20世纪，可以说是批判的世纪：世纪初的大批判，世纪中的大批判，世纪末的大批判，批得天昏地暗，判得星移斗转。李泽厚之所以能在这一世纪的中国思想史上确立自己的“杂而新”，也在很大程度上得益于他的这种批、那种判。然而，一旦跨了世纪，李泽厚却仿佛有点儿不仅想告别“现代”，而且想告别“批判”。
本来，在此书中，如果说李泽厚对于西方现代的“启蒙理性”还展开了一些具有深度的积极批判的话，那么，他对于中国儒家的古典传统却几乎没有进行任何批判。仅仅在耳熟能详的“亲情、友情、爱情、人际关系情、乡土家园情、集体奋进情”的末尾匪夷所思地加上一个莫名其妙的“科学艺术情”，由此使它们成为“人生意义、生活价值最后的心理本体”（页109），似乎算不上什么批判；而只是把朗朗上口的“天地君亲师”一字千金地改换成读着绕舌的“天地国亲师”（页73），好像也不算什么批判。结果，由于缺失批判，他的“杂而合”最终还是免不了“杂而乱”：一些杂列的本体凌乱地凑合在一起。
诚然，李泽厚认为，中国传统的“实用理性”具有足够的灵活性和博大的包容性，因此可以“毫无扞格地接受容纳”一切对于人生具有重要意义的思想观念（页39）。不过，问题在于：始终坚持人情至上、尤其是亲子情和君臣情至上的前现代儒家传统，真的能在不放弃这一根本精神的前提下，“毫无扞格地”吸纳并且安顿那些坚持工具至上、理性至上、启蒙至上、上帝至上、性爱至上、烦畏至上的前现代、现代性和后现代的思想观念？恐怕未必。在历史上，只是当佛教禅宗以某种方式承认了君和父的至上性之后，它才最终获得了儒家正统的认可和容忍；而当基督教坚持不愿让上帝的至上性屈从于天地君亲师的至上性的时候，它便遭到了士大夫们的坚决抵制。时至今日，虽然李泽厚乐观地相信“素无契约论传统的中国人也相当自然地接受现代生活的契约论原则”（页39），但在现实的经济生活中，受到青睐的依然不是那些严格依据计算理性的契约，而是那些充满浓郁人情意味的合同。其实，虽然明确宣布中国传统的“实用理性”可以“毫无扞格地接受容纳”西方“认知理性”的抽象思辩和逻辑形式，但李泽厚本人好像也不愿在这方面为人表率，因为他承认自己对于“与国际接轨”的“标准学术规范”不感兴趣（序，页2）。
既然如此，在将不同文化、不同观念的深度差异化为“表面”之后，尤其在放弃了对儒家传统自身的至上性局限的深度批判之后，我们又怎么能够真正把其他那些公说公有理、婆说婆有理的思想观念所坚持的至上本体，统统纳入“与之并不相投”的儒家传统情感本体的文化框架之中？
不错，甚至20世纪的中国思想史，也依然在一定程度上是儒家思想史；不错，甚至在21世纪的中国思想史上，以情感为本体的儒家传统也依然会拥有强大的生命力。然而，正像20世纪的中国思想史在更大程度上是儒家思想的批判史一样，在21世纪的中国思想史上，以情感为本体的儒家传统要焕发出它那强大的生命力，也必须深度地批判自己。
因此，即便对于儒家传统来说，最需要的也不是在进行某种“表面”的自我批判之后，直接地把西方那些具有深度差异的思想观念“毫无扞格地”纳入自己原封不动的理论框架之中，或是让既定现成的情感本体去安顿西方思想的这个本体、那个本体——这样做的结果，只会造就“新儒家”、至多也不过是“新新儒家”。对于儒家传统来说，更重要的是如何在展开“深度”的自我批判、扬弃自身的片面至上性之后，富于原创性地成就“后儒家”——一种能够真正有助于当前中国的现代化历史使命、能够真正吸纳包括西方在内的一切对于人生具有重要意义的思想观念、同时又能够鲜明地突显自己的文化特色的“后儒家”。
就此而言，我们目前所需要的其实并不是“提倡启蒙，超越启蒙”—“告别现代，回归传统”，而是“批判传统，发展传统”—“提倡启蒙，超越启蒙”。尤其是鉴于人们大多不愿“回到茹毛饮血的时代甚或回到夏无空调冬无暖气的数十年前去”（页27）。
李泽厚一直是一位富于原创性的思想家。
李泽厚一直是一位富于超越性的思想家。
我们希望李泽厚在21世纪也能够是一位富于深度批判性的思想家。
（《历史本体论》，李泽厚著，北京三联书店出版，2002年2月）
(本文原载于《博览群书》2002年第2期)
