韦伯关于“新教资本主义”的“理想类型”，是20世纪影响最大的两大伦理—经济理论之一。“理想类型”具有道德哲学与历史哲学的二重向度。在道德哲学方面，它所建构的是“宗教—伦理—理性经济行为”的三维实践理性结构，和“最好的动力—最强的动力”浑然一体的二维实践意志结构。三维实践理性结构，二维实践意志结构，形成“理想类型”的道德哲学的“精神”品质。在历史哲学方面，“理想类型”潜隐着深刻的文化霸权与文明霸权的价值取向，它与后来的“文明冲突”理论和“全球化”思潮，以及黑格尔的“绝对精神”的历史观，同属一种历史哲学谱系。“儒教资本主义”的命题，因与之在道德哲学方面不同构，历史哲学方面不同质，只是对“新教资本主义”“理想类型”的一种错位的回应。
韦伯关于新教伦理与资本主义精神关系的命题，是20世纪最具影响力的第二大伦理—经济理论。以马克思的理论为重要知识背景［1］，韦伯提出了一种与“经济决定论”相对应的伦理—经济理论——“伦理气质论”或“精神气质论”。“伦理气质论”的影响之大，乃至不仅在相当程度上与创立于19世纪、在20世纪的思想意识形态中取得很大主导地位的“经济决定论”共生互动，而且在相当程度上被奉为20世纪孕生的最新、最前沿的具有某种普适性的伦理—经济范式。综观20世纪包括中国在内的世界范围内理论学术的发展，将“经济决定论”与“伦理气质论”，作为20世纪并存的两种最具影响力的伦理—经济理论并不为过。
韦伯伦理—经济理论的核心，是在《新教伦理与资本主义精神》中提出的所谓“新教伦理资本主义”的“理想类型”。随着“后现代”、“全球化”、“普世伦理”等一系列新概念的演绎及其在文明进展中不断被外化为历史的存在，诞生于20世纪初的“理想类型”与这些演绎和外化之间的深刻联系似乎隐约可见，甚至在许多情况下变得十分清晰。于是，从新的更具有历史与现实解释力的纬度对它进行重新审视，就十分必要和有意义。可以作出的尝试是：在逻辑与历史统一的前提下，呈现潜隐于“理想类型”中的道德哲学与历史哲学的二重向度，透过其抽象而普遍的道德哲学的理想构架，把握它在历史哲学方面的现实取向及其文明实质。这一努力的发现令人惊讶：无论是否出于故意，逻辑上被认为具有相当普适性的道德哲学的“理想类型”，隐藏着重大而令人不安的历史哲学指向，这种指向在20世纪西方文明的演进中，被外化为一种可能对文明发展品质产生复杂影响的历史取向和历史企图。
一、“理想类型”的二重向度：道德哲学与历史哲学
韦伯伦理—经济理论中最具哲学意义的，是所谓“理想类型”的研究方法。关于“理想类型”的研究，至少在两个方面还有待推进：哲学本性和形上向度。
韦伯所开辟的“理想类型”的研究范式及其对20世纪学术研究的影响，已是一种历史存在。“他为一种关系、一种过程构造了一个理想类型，它包含了现存的各种品质与发展趋势，并把它们纳入了一个自然而然的逻辑体系——不是作为现实的映象，而是作为更好地认识现实的手段。”［2］“理想类型”思想与方法论的哲学渊源，可以追溯到柏拉图的“idea”。英文中的“idea”，既可译为理念、理型，也有理想的意思。在辞源学和文化学的意义上，韦伯的“ideatype”至少可以有三种译法：理型；理念类型；理想类型，三意在哲学上相贯通。柏拉图认为，万物存在的本质和根源都是理念或所谓理，万物皆有其理型，众理之上又一个最高的理，即所谓“众理之理”或“总理”。柏拉图的“理念”或“理型”说，在西方哲学尤其是唯理主义哲学的发展中，具有本体论和方法论的双重哲学意义，日后西方的理论体系和文明体系中一系列重要的概念都从中演绎派生。马克思曾睿智地揭示“理型”与基督教的“终极实体”即“上帝”之间的逻辑与历史关联，指出，柏拉图的“理型”，必然推出基督教的“上帝”。不是基督教的“上帝”化生了柏拉图的“理型”，而是柏拉图的“理型”，外化出基督教的“上帝”。“上帝”，就是柏拉图的哲学“理型”在基督教中的人格化，是基督教的“最高理型”即“众理之理”。据此，作这样的理解并不牵强：韦伯的“理想类型”，实际上就是柏拉图“理型”（idea）的社会学移植和社会学表述。“理想类型”是柏拉图作为本体论概念的“理念”或“理型”的方法论表达，甚至可以猜测，“理想类型”很可能就是“理型”的意译和意释，因为，从柏拉图的“idea”，到韦伯的“idealtype”，再到“理型”、“理想类型”，已几经希腊语、德语、英语和汉语的转译，其间包含了诸多文化理解以及与民族特性相联系的意义赋予，用解释学的话语说，包含了译者的“前理解”和“先见”。未经文字学的考证当然只能是猜测，甚至是草率的猜测，但可以肯定，哲学的“理型”和社会学的“理想类型”之间的联系是直观而内在的。
由于柏拉图的“理型”或“理念”，是“高高在上”哲学概念，它对习惯于借助“回到古希腊”文化战略推动重大历史转换的西方文明的发展，产生的影响必定广泛而深刻［3］。如果说哲学本体论的“理型”，在社会学的方法论上就是“理想类型”，那么，“理型”与“理想类型”在相当意义上，可以视为西方哲学与科学乃至整个西方文明的一个有机性和整体性的概念。在近代以来的科学发展中，也许人们对这种“理想类型”的方法更不陌生，它在科学系统中的话语就是所谓“模型建构”，或“理想模型”建构，简称“建模”。［4］
发现“理想类型”与柏拉图“idea”或“理型”之间的资源关联，以及社会学意义上的“理想类型”，与宗教学意义的“终极实体”或“上帝”、科学意义上的“理想模型”或“建模”诸概念于形上本性方面的同质性，对理解韦伯“理想类型”方法的学术本质，意义十分重大。有人曾从现代性与后现代性的角度，研究韦伯及其“理想类型”方法的时代特性，认为，和尼采一样，韦伯是探讨现代性困境的理论家，他担忧现代性会消融固有的一切，因而对现代性抱着一种矛盾的态度，对启蒙运动的现代性所导致的宗教、伦理与经济的分离进行了反思与批判。“也许，理解韦伯自己对其事业的看法（即把握我们时代鲜明的独特性）的最佳方式，是将其看作对现代性质的孜孜探求。”［5］韦伯的研究，“显然是‘非现代的’方式，任何严肃对待学术的人，在这里都应当愉快地追随着他的引导。”但是，现代性与后现代性的文化归属似乎并不足以体现韦伯方法的特殊本质，也没有足够的根据断言韦伯开启了后现代的思考。如果一定要进行现代性与后现代性的归类，那么，毋宁说他处于现代性与后现代性的交汇点上，“理想类型”具有现代性与后现代性的双重属性，正如有的学者所发现的，［6］他的“理想类型”的研究方法超越了纯粹的历史思考，“不再专注于呈现特定的历史事件，而是试图找到社会文化生活中的各种关系的普遍模式”，［7］在这个意义上，将它归为现代性可能比归类于后现代性更确切。现代性与后现代性的划分本身是一个十分模糊的概念，卡尔·马克思与马克斯·韦伯都同样对资本主义发展所导致的价值失落深深担忧，而且前者的批判要深刻和尖锐得多，他们都同样致力于对普遍联系的揭示，现代性与后现代性显然难以解释二者之间的共通与殊异。
显而易见，马克思揭示普遍联系的核心概念不是“理想类型”，而是以“矛盾运动”为逻辑内核的“规律”。马克思的哲学揭示了生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑的规律，并赋予它以普遍的真理性和解释力。公正地说，“规律”比“理想类型”更富有具体的历史内涵，因为它“矛盾运动”中的“普遍规律”，因而更辩证，更具有现实普遍性，而不像“理想类型”，是一种纯粹的逻辑抽象。不过，应当充分注意，“理想类型”与“规律”，从一开始就是两种完全不同的视角，韦伯虽然深受马克思影响，但他后来越来越多地谈到，马克思的经济决定论是片面的，因而特别强调精神力量对物质利益即经济生活所产生的影响，致力发现经济的社会精神气质或经济精神，对文明品质及其发展的影响。原点和取向方面的两极，决定了“理想类型”与“规律”所建构的普遍模式及其方法论意义的深刻分歧。韦伯的选择是：用“理想类型”取代“规律”，并转向历史因果论这一新教伦理的源头［8］
“理想类型”取代“规律”的直接但却十分隐蔽的结果之一，是道德哲学的逻辑取向与历史哲学的历史取向的双重向度与二元分离。在道德哲学方面，“理想类型”揭示了伦理与经济，严格地说，伦理与宗教、经济之间深刻而普遍的关联，建立了宗教伦理与社会经济辩证互动的具有普遍文化意义的逻辑模型。然而在历史哲学方面，一旦落实到具体的文明形态与民族存在，“理想类型”却将西方准确地说西欧的特殊文明，泛化为一切文明的理想范型乃至唯一合理的范型，以之解释和评判其他一切文明形态，从而建立了一个有悖于韦伯自己极力倡导的理性主义的专断的、具有明显文明专制色彩的普遍性。于是，在历史哲学中，便潜在着以特殊代替一般，以抽象的“理想类型”取代多样性的民族文明的倾向。更严重的是，当这种专断的抽象普遍性，透过韦伯理论的巨大学术影响而被认同和接受时，当西方的某种文明借助“理想类型”被推扩为具有所谓理性标准性质的文明范式后，文明霸权与文化帝国主义的形成就不可避免了。韦伯伦理—经济的“理想类型”在诸多重要的方面，确实是对20世纪伦理—经济关系的重大推进，然而，它的历史哲学取向对20世纪文明走向潜在的负面作用影响同样确实是深刻而巨大的，虽然这不是韦伯理论的初衷，甚至在相当意义上有悖初衷，但它却是历史的事实。把握韦伯“理想类型”的道德哲学与历史哲学的二重向度及其内在分离，不仅为理解韦伯伦理—经济理论，而且为理解20世纪文明走向尤其是西方文明走向，具有重要的方法意义。
二、“宗教—伦理—理性经济行为”：道德哲学结构
[A、方法论诠释]“理想类型”的道德哲学分析，三方面的特质具有前提性的意义。第一，韦伯研究的视角和方法，是宗教社会学，课题是世界诸宗教的经济伦理观，“理想类型”试图着力解决的问题，是宗教伦理观念“对于一种经济精神的发展所产生的影响，或者说一种经济制度的社会精神气质”。［9］宗教伦理透过人的经济行为，对“经济精神”或经济制度的“社会精神气质”的影响，始终是他关注的焦点。指出这一点的意义在于：既然韦伯不是在哲学形而上学意义探讨宗教伦理与经济精神之间的关系，那么，“理想类型”只是宗教伦理的，而不是一般意义上的文化。将作为特殊文化的宗教伦理意义上的理想类型，泛化为文化的普遍范型，可能是对韦伯的误读，也可能是潜在于韦伯理论中的歧途。宗教社会学，不仅是韦伯的学术视域，也规约着其理论的合理性限度。第二，人们已经习惯于将韦伯的“理想类型”表述为“新教资本主义”，事实上，“理想类型”有三个不可或缺的文化要素：宗教、伦理、理性经济行为（韦伯称之为“资本主义精神”），其中任何两个要素的组合，都不能体现它的确切内涵，“新教资本主义”的准确表述，是“新教伦理资本主义”。韦伯的思路是：“虽然经济理性主义的发展部分地依赖理性技术和理性的法律，但与此同时，采取某些类型的实际的理性行为却要取决于人的能力和气质。如果这些理性行为的类型受到精神障碍的妨害，那么，理性的经济行为的发展必会遭到严重的、内在的阻滞。各种神秘的和宗教的力量，以及以它们为基础的关于责任的伦理观念，在以往一直都对行为发生着至关重要的和决定性影响。”［10］韦伯的原理与逻辑是：“理性经济行为”取决于“能力”和“气质”；“能力”和“气质”是“精神”的基本构成；对“精神”发生决定性影响的是“伦理”；“伦理”的基础是“宗教”。无论宗教，还是伦理，都没有足够的根据解释“理想类型”中作为理性经济行为表现的“资本主义精神”。换言之，“理想类型”的文化基础，既不是宗教，也不是伦理，而是宗教与伦理的结合。如果作进一步演绎，结论就是：对非宗教伦理，尤其是对他所说的俗世伦理，便不具有作为“理想类型”的普遍性与合理性。这是“理想类型”在道德哲学方面的合理性限度。所以，无论是宗教学还是伦理学，固然可以因韦伯“理想类型”而鼓舞，但宣称其中任何一方可以造就韦伯所说的理性经济行为，则为时过早，宗教与伦理的历史联姻而形成的“新教伦理”，才是“理想类型”的基础性概念。第三，虽然“理想类型”只是宗教社会学研究的成果，虽然韦伯本人多次声明不要夸大他的研究的意义，但细心考察便很容易发现，他不仅将由宗教、伦理、理性经济行为三要素构成的“理想类型”在道德哲学的意义上由真理向前推进了一步，而且，因为它的具体历史内涵，继而又在历史哲学方面赋予“理想类型”以跨文化的普世意义。这种心态与方法的本质，是以所谓普遍理性为基础的，追求普遍不变的超历史超文化传统“启蒙运动”式的道德谋划，麦金太尔已经宣断，这种道德谋划的最后前途，不仅“彻底失败”，而且“还将失败”。
以上特质在《新教伦理与资本主义精神》导论开篇的问题设定中，实际上就基本规定：“在西方文明中而且仅仅在西方文明中才显现那些文化现象——这些现象（正如我们常爱认为的那样），存在于一系列具有普遍意义和普遍价值的发展中，——究竟应归结为哪些事件的合成作用呢？”［11］三句话，包括三个特别的意思。第一句申言作者的研究旨趣和对象是“文化现象”。应尤其注意的是用破折号注释的第一句话与第二句话之间的关系：“西方文明中的那些文化现象”，与“普遍意义和普遍价值的发展”的内在关联。对这个注释可以作两方面的理解。1）“西方文明中的那些文化现象”，是“普遍意义和普遍价值发展”的外化，这是典型的黑格尔式绝对精神的思维方式，也是典型的理念主义的思维方式。在这里，“普遍意义与普遍价值的发展”是绝对精神，而西方文明的“文化现象”作为特殊，则“存在于其中”，并是它的外化。由此，就可以理解，为何韦伯以“idea”为核心概念，它与柏拉图哲学、黑格尔哲学在传统上一以贯之。与黑格尔的逻辑一致，既然这些“文化现象”是某种绝对精神即“普遍意义和普遍价值”运动的结果，它就不仅是必然的，而且也是合理的。2）作为学术任务，韦伯的努力，就是要将这种已经在形上观念中预设的关联获得社会学意义上的确证，将这些“文化现象”上置于“具有普遍意义和普遍价值的发展中”，成为“idea”。这两方面，决定着韦伯必定逻辑地要建构某种“理想类型”。第三句话中最重要的“合成作用”这一概念。根据这一概念，日后他所考察的所谓“理性的经济行为”，不是单个文化因素即宗教或伦理，而是多种因素，即宗教与伦理“合成作用”的结果。宗教与伦理的“合成作用”，对理性经济行为，也就是所谓资本主义精神，才具有最根本的意义。
“理想类型”的道德哲学分析，必须置于一个基本的事实认定基础上：“理想类型”的道德哲学体系，不是二维结构，而是三维结构。这个道德哲学的抽象模型是：“宗教+伦理+理性经济行为”。韦伯的“理想类型”，是关于“宗教——伦理——理性经济行为”三者关系的道德哲学。这一道德哲学体系在逻辑上的基本概念不是宗教，而是伦理；但在具体的研究和阐述中，着力点又是宗教，因为韦伯所研究的不是一般伦理，而是具体的宗教伦理，尤其是新教伦理。准确地说，宗教与伦理的“合成作用”，才是“理想类型”的道德哲学的基本概念和理论纬度。韦伯所致力考察的，是宗教与伦理“合成作用”所形成的各种宗教的经济伦理观，对理性经济行为，或所谓“经济精神”、“社会精神气质”的影响。这个结构，已经在“新教伦理与资本主义精神”的书名中得到明显的体现。在词语学上，“新教伦理”显然是一个以伦理为中心的辩证结构，在这个结构中，“新教”是对“伦理”的限定，“新教伦理”可以理解为“新教”与“伦理”的“合成”；而“资本主义主义精神”则是作者所指称的所谓“理性经济行为”、“经济精神”、“经济制度的社会精神气质”。在韦伯的研究中，始终存在两种对照甚至对立：一是新教伦理与天主教伦理，以及新教伦理与其他宗教伦理，如佛教伦理、伊斯兰教伦理的对照与对立；二是宗教伦理与俗世伦理的对照与对立。对“理想类型”结构的任何二维理解，都是道德哲学的误读，这种误读会因着韦伯理论的巨大影响，导致一系列的学术和理论误区。
[B、三维结构]对“理想类型”的道德哲学分析，首先必须建立一个逻辑框架，以此作为研究的工具。构成这个框架的核心概念便是所谓“精神”。
在韦伯的体系中，“理性经济行为”与“资本主义精神”实际是一个同义语，后者是对前者的诠释。值得注意的是：在他这里，“理性经济行为”本质上是一种“精神”，确切地说是“经济精神”，它与“资本主义”的结合，形成经济制度的“社会精神气质”。“理性行为”为何归结为“精神”？这就必须考察德国哲学传统中“精神”的特殊品质。在德国古典哲学，尤其是黑格尔哲学中，“精神”不只是理性，而是包括理性（或理智、思维）与意志两个结构，是理性与意志的统一体。［12］韦伯在这里显然继承了德国古典哲学的这一传统，赋予“精神”以“理性”和“行为”的双重意义，认为“精神”就是“理性行为”，“理性经济行为”就是“经济精神”。
应该说，德国哲学中“精神”的概念有重要的合理内核。根据这种理解，伦理精神、道德精神，就是道德的实践理性与实践意志的统一体。依道德的本性及其哲学意义，道德哲学的逻辑框架应当由两个纬度构成，一是理智或理性的纬度，准确地说是实践理性的纬度，或关于道德的形上理性的纬度；二是意志行为的纬度，准确地说，是实践意志的纬度。现行的观点认为，道德是一种实践理性。这一提法来自康德。然而，在《实践理性批判》中，“实践理性”是与“思辩理性”或“理论理性”相对应的概念。从康德到黑格尔，以及日后产生重大影响的伦理学家，都认为道德作为实践的理性，它的出发点是人的意志，并预设意志与自由的先验统一，因而意志自由是伦理学也是道德哲学的必要前提，而行为意志，准确说，受道德理性支配的实践意志，不仅是道德哲学的出发点，也是它的对象和核心内容。在《法哲学原理》中，黑格尔强调，思维（它与理智、理性存在某些同一性）与意志的区分，只是同一对象的两种不同表述，是对同一对象的两种不同态度，即理论的态度和实践的态度。［13］因此，道德哲学，不仅应当包括实践理性，而且应当包括实践意志，这两个方面在根本上是同一不可分的，但只讲实践理性，不讲实践意志，内在着将道德和道德哲学等同于纯粹的思辩理性，扬弃其行为意志意义和实践形态的误导。为突显道德的行为意义和意志内涵，必须确立实践意志在道德哲学体系中的独立地位，并与“实践理性”的概念相对应。当然，这里的“实践理性”，可以理解为狭义的，即道德的形上理性、理论理性，用黑格尔的话语，就是道德思维。
根据“实践理性——实践意志”的分析框架，“理想类型”的道德哲学结构便十分清楚。它的“实践理性”的三维结构是：宗教—伦理—理性经济行为；而“实践意志”的三维结构，作为宗教、伦理、经济在行为意志方面的表现，则是宗教力量——道德力量——经济力量的三维结构。实践理性的三维结构容易理解和把握，实践意志的三维结构则因为道德哲学对实践意志研究的缺乏，必须对这一结构的具体表现形态的加以考察。考察的重点，是西方学术尤其是哲学发展中，关于宗教、伦理、经济的行为意志形态及其相互关系的理论演进。
如果将“理想类型”的道德哲学结构放到学术发展的进程考察，并进行实践理性和实践意志方面的抽象，就不难发现，它既是西方文明理念演进的必然结果，在文明理念的演进中也具有继往开来的意义。对宗教和经济之于文明发展意义的重视，是西方学术的传统。与韦伯处于同一时代的英国经济学家马歇尔，在所著的《经济学原理》中开卷就宣告：“世界的历史是由宗教和经济的力量所形成的。”初读起来，他这里没有给道德以地位，事实上，他在本书的序言中就强调：“道德的力量也是包括在经济学家必须考虑的那些力量之内的。”［14］英国古典经济学将经济学置于道德哲学的框架内，因而“经济的力量”逻辑地包括“道德的力量”，并且以之为前提。而所谓“宗教的力量”，核心就是道德和“道德的力量”。于是，在古典传统中，道德是内在于宗教与经济中的共性。随着经济学与伦理学的分离，宗教、道德、经济，才成为文明体系中三种分离而独立的结构。在实践理性的意义上，“理想类型”的道德哲学结构是宗教、伦理与经济，而在实践理性，尤其是实践意志的意义上，其结构就是马歇尔所说的宗教的力量、道德的力量、经济的力量。这三种力量“合成”的“理想类型”，便是黑格尔在《法哲学原理》中所说的“冲动的合理体系”。“理想类型”所内在的道德哲学的实践意志体系，在作为对《新教伦理与资本主义精神》“接着讲”的《资本主义文化矛盾》中，被表述为“宗教冲动力”与“经济冲动力”，而“宗教冲动力”时常又被表述“道德冲动力”，因而“宗教冲动力”准确的表达是“宗教伦理的冲动力”。［15］到另一位当代德国哲学家科斯洛夫斯基那里，“理想类型”的道德哲学结构，被进一步演绎和抽象为“最强的动力”（经济冲动力）和“最好的动力”（宗教与道德的冲动力）的体系。“力量”、“冲动力”、“动力”，都是道德哲学的实践意志形态和实践意志表述。
这样，“理想类型”的道德哲学结构，在实践理性的意义上，由宗教、伦理、理性经济行为（也可简称为经济）三要素构成；在实践意志意义上，就是由宗教、道德、经济三要素所的“力量”或“动力”、“冲动力”的体系，用科斯洛夫斯基的话语，可以这个实践意志结构，可以进一抽象为“最强的动力”与“最好的动力”的体系。
[C、理论合理性与实践合理性]有待研究的是，由宗教、伦理、经济构成的“理想类型”的三维道德哲学结构，是否、何以比伦理与经济的二维结构具更大的理论和实践合理性？这就需要从韦伯对“新教伦理”与“资本主义精神”之间关系的分析中寻找答案。科斯洛夫斯基曾从另一个角度揭示了宗教、伦理、经济构三位一体构成的“伦理经济学原理”的理论与实践合理性。他发现，“人的最强和最好的动力相互处于一定的关系中，因为最强的动力不总是最好的，而最好的往往动力不强。”［16］因而具有最强的动力的经济学，和体现最好的动力的伦理学总是处于某种紧张关系之中，于是就必须在承认人的最强与最好动力的差异和同一的前提下，设计合理的“冲动体系”。在这个体系中，宗教的参与是一个有意义的安排。“伦理作为经济失灵的调整措施”；“宗教作为伦理失灵的调整措施”。宗教—伦理—经济的互补互动，才能实现“最强动力”与“最好动力”的结合。从韦伯的论述中，很容易发现，“新教—伦理—资本主义精神”的结合，就是“最强动力”与“最好动力”的生态整合。按照他的理论，“新教伦理”造就以“理性经济行为”为特征的“资本主义精神”的秘密在于：资本主义市场经济内在并释放出“最强的动力”，更重要的是，新教伦理不仅为人的行为提供“最好的动力”，而且也通过对作为终极实体的上帝的皈依的需要，提供“最强的动力”。新教伦理同时具备“最好的动力”与“最强的动力”的双重品质。一方面，它使伦理的“最好的动力”“最强”，成为“最强的动力”，从而解决“最好的往往动力不强”的问题；另一方面，又透过终极关怀，使伦理的意义上的“最好”和“最强”的动力，与经济意义上的“最强”动力辩证互动，有效合理地解决了“最强的动力不总是最好”的难题。总之，新教与伦理的结合，不仅使伦理的动力“最好”，而且也使它“最强”；而新教伦理与经济行为的辩证互动，又使人从事经济活动的动力不仅“最强”，而且“最好”。“新教—伦理—理性经济行为”的“理想类型”，就是“最强动力”与“最好动力”“合成”的道德哲学的合理实践理性结构和合理实践意志结构。
宗教与伦理“合成”的伦理精神具有一系列重要的特质。最基本也是最重要的特质，是有一个终极实体即上帝作为人的终极关怀的皈依，作为道德生活和伦理精神的神圣主宰，上帝，就是韦伯所说的最高的“伦理的神”［17］；其二是通过人生的延长，即现世与来世的链接，将人的生命和精神的根本价值指向被认为是永恒的来世，从而使道德规律尤其是善恶因果律获得永恒的现实性；其三，将道德的意义世界与宗教的意义世界，或道德的彼岸与宗教的彼岸相贯通，以宗教调整伦理的“失灵”，从而使道德的实践意志不仅“最好”，而且与经济冲动同样“最强”，甚至因其对人生根本价值和终极关怀的追求而比经济冲动“更强”。以上诸方面，构成韦伯所说的“新教伦理”，造就“资本主义精神”这样的经济精神的形上原理。在这个意义上，韦伯所关注的问题，实际上是“经济伦理的宗教背景是如何对实践产生影响的。”［18］
在《新教伦理资本主义精神》中，韦伯着重论述了体现“资本主义精神”三大“理性经济行为”及其观念，即职业、谋利、节俭，与新教伦理之间的关系。职业的观念，以及由此派生的对职业劳动的态度和动力，是理性经济行为的基础。根据韦伯的考察，新教伦理使世俗的职业观念完成了两大转换：一是将职业诠释为“神召”，是“上帝安排的任务”，由此，作为谋生活动的世俗职业，就成为具有完全宗教意义的“天职”；二是赋予“职业”以道德的内涵，并进行道德评价。“个人道德活动所以采取的最高形式，应是对其履行世俗事务的义务进行评价。”经过这两个转换，职业便不再是日常世俗活动，而是上帝要求完成的道德责任和道德义务。“上帝应许的唯一生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人完成个人在现世里所处地位赋予他的责任和义务。这是他的天职。”［19］在灵魂救赎这样的终极价值下，职业活动不仅被纳入理性主义的轨道，而且获得巨大宗教与道德力量的支持，从而奠定了“资本主义精神”的文化基础。“一个人对天职负有责任——乃是资产阶级文化的社会伦理中最具代表性的东西，而且在某种意义上说，它是资产阶级文化的根本基础。”［20］新教将伦理与宗教“合成”所形成的职业观的特质是：“为了信仰而劳动”，“认为这种劳动是一种天职，是最善的，归根到底常常是获得恩宠确实性的唯一手段。”［21］
新教所要完成的核心任务之一，就是“把人从‘自然状态’转变为‘恩宠状态’”，而获得上帝“恩宠”，成为“选民”的必要条件，就是为社会和为个人创造财富的谋利活动。天主教认为，“财富本是极大的危险，它的诱惑永无休止，与上帝之国的无上重要相比，对财富的追逐毫无意义，而且，它在道德上也是颇成问题的。”“它将使人放弃对正义人生的追求”，“召致懈怠”。［22］新教伦理实现的转换是：职业活动能否获得上帝的恩宠，“主要的衡量尺度是道德标准”，这个道德标准有二，一是“根据它为社会所提供的财富的多寡来衡量”；“另一条而且是最重要的标准乃是私人获利的程度。”如果上帝向你指明了一条可以合法谋取更多利益的路径，你却拒绝，那意味着拒绝成为上帝的仆人，就不能获得救赎和恩宠。［23］合法地谋利和追逐更多的利益，被解释为增加上帝的“荣耀”，具有道德和救赎的双重意义。这样，“它不仅使获利冲动合法化，而且（在我们所讨论的意义上）把它看作上帝的直接意愿。”［24］人们的谋利活动，不仅获得道德上的解放，而且被注入利益驱动之外的终极性的价值驱动力。
节俭对理性行为和经济精神的形成具有重要的意义。“禁欲主义的节俭必然要导致资本的积累。”“宗教必然产生勤俭，而勤俭又必然带来财富。”“在构成近代资本主义精神乃至整个近代文化精神的诸基本要素之中，以职业概念为基础的理性行为这一要素，正是从基督教禁欲主义中产生出来的”。［25］新教禁欲主义与世俗禁欲主义的主要区别在于：第一，它将节省财富与获取或追逐财富相结合；第二，它赋予节俭以救赎和恩宠的宗教意义和宗教动力。“那些尽最大努力去获取、去节俭的人，也应该是能够奉献一切的人，这样才能获得更多的恩宠，在天国备下一笔资产。”［26］当对财富的追逐和对财富的合理使用结合时，不可避免结果就是：财富的积累。
为信仰而劳动，为恩宠而逐利，为救赎而节俭，三大要素培育了资本主义经济的特殊社会精神气质，即“资本主义主义精神”。至此，“一种特殊的经济伦理形成了。资产阶级商人意识到自己充分受到上帝的恩宠，实实在在受到上帝的祝福。他们觉得，只要他们注意外表上正确得体，只要他们的道德行为没有污点，只要财产的使用不至遭到非议，他们就尽可随心所欲地听从自己金钱利益的支配，同时还感到自己这么做是在尽一种责任。此外宗教禁欲主义的力量还给他们提供了有节制的，态度认真，工作异常勤勉的劳动者，他们对待自己的工作如同对待上帝赐予的毕生目标一般。”［27］
“宗教—伦理—理性经济行为”的“理想类型”，在道德哲学意义上合理性是不难发现和值得重视的。1）它从一个独特的视域，即“精神”或“精神气质”的视域，探讨人的经济行为以及由此形成的社会文明的合理性基础，拓展开来，是探讨“宗教思想所具有的文化意义及其对于民族特征形成的重要性”，［28］它所作的解释，用韦伯的话说，既不是“片面的唯灵论”，也不是“片面的唯物论”。这种方法，至少有两点是有意义的。第一，它与马克思唯物论方法形成互补，也是对那些因歪曲地理解马克思的唯物论而形成的机械唯物论和庸俗唯物论方法具有一定的矫枉意义。由于马克思的理论中并没有系统和专门地阐述伦理学的理论，即使在恩格斯的《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书中，也只是在形而上的意义上阐述了关于道德的哲学理论，因而在对马克思理论的解释和解读中，就内在着一种可能或危险：将哲学的本体论混同于伦理学的价值论，用本体论代替价值论。这种误读至今仍明显地存在着。这就是马克思一开始就十分担忧的那种状况：“我播下的是龙种，收获的是跳蚤”。作为深受马克思影响的学者，韦伯这种努力的意义是重大的，可以说，他与马克思是从文明的两极即经济与精神研究同一个问题，马克思发现了经济在文明体系中的基础性地位，韦伯发现了精神对文明合理性的巨大意义。也许，这是韦伯与马克思成为20世纪最有影响的学术巨人的重要原因。第二，韦伯研究的重心，一直是人和人的行为，其价值在于：将人复归于文明的主体或本位，将人的文化回归到文明体系合理性的中心地位。这种复归与回归是必要和合理的，贡献也是历史性的，也许这就是为何在一些研究中，人们将韦伯指认为后现代主义开创性的人物之一的原因。2）“宗教—伦理—理性经济行为”的道德哲学真谛，是“信仰判断—价值判断—事实判断”三位一体，以道德的价值判断统驭经济行为的事实判断，而又以宗教的信仰判断升华、强化道德的价值判断。它的学术原理就是前文所说的“以伦理学补救经济学失灵”，“以宗教补救伦理学失灵”。与“伦理—理性经济行为”的模式相比，它的优越性与合理性也是明显的。由于救赎对于人的终极关怀的最高价值，宗教的结构，使伦理的“最好的动力”同时成为“最强的动力”，从而不仅在一般意义上使经济的“最强动力”获得“最好动力”的互动，而且是与“最好—最强动力”的互动，从而使理性经济行为获得合理有效的人文支持和人文动力。伦理的互动，可以解决人的行为的价值合理性问题，但难以解决人的合理价值行为的动力的保障问题，因为，无论是道德信念，还是现代伦理学所强调的制度供给，可以使道德冲动力“最好”，但却难以达到“最强”。宗教与伦理的合一，使“最好”动力同时达致“最强”，以“最好—最强”的宗教伦理的动力，与经济的“最强”动力辩证互动，从而合理有效地造就社会的理性经济行为或经济的“社会精神气质”。3）“理想类型”的道德哲学，不是追究单个因素，如经济、伦理或宗教的“决定性”或第一性的作用，而是强调各种因素的“合成作用”。“理性经济行为”是“宗教—伦理”的“合成作用”，而所研究的文明合理性，则是“宗教—伦理—理性经济行为”诸要素的“合成作用”。“合成”的方法与视域，不仅一般地具有辩证的性质，而且产生了积极的和巨大的学术影响，其中也不难找到马克思“有机体”思想的影子。
[D、内在矛盾]但是，“理想类型”中也潜在着深刻的内在矛盾。第一，特殊与普遍的矛盾。“理想类型”的立意是诸因素的“合成作用”，但韦伯的学科立场是宗教社会学，其基本学术出发点是宗教。这样，“合成作用”的立意与宗教社会学的出发点就会产生矛盾，矛盾结果，不是“理性经济行为”形成中宗教与伦理的“合成”，也不是它们的二元，而是基点的漂移。“理想类型”研究的主题是“新教伦理与资本主义精神”，根据韦伯在该书的第一节提出的问题，这个主题中存在着两对普遍与特殊的关系或矛盾：第一对是“新教伦理”与“资本主义精神”，前者是特殊，后者是普遍；第二对是“新教”与“伦理”。“资本主义精神”，是他所要探讨的由“新教伦理”这样的西方文明的文化现象，所产生的“普遍意义和普遍价值”。于是，“理想类型”在逻辑上就存在两个纬度：伦理的纬度与宗教或新教的纬度。在“理想类型”的形上层面，它指向“伦理”的“普遍意义和普遍价值”，但一旦落实到具体分析中，对应的却是“新教伦理”甚至就是“新教”与“资本主义精神”的关系。“理想类型”的方法是：先将“资本主义精神”确认为“普遍意义和普遍价值”，然后再分析“新教伦理”，从根本上说是“新教”而不是“伦理”与这种普遍意义和普遍价值的关系。在这个过程中，事实上进行了两种泛化。一是在价值预设上将“资本主义精神”泛化为“普遍意义和普遍价值”；二是将“新教伦理”泛化为合理的“伦理”或伦理合理性，其实质是，将新教泛化为伦理合理性。当一般地探讨宗教、伦理与“普遍价值与普遍意义”的关系时，“理想类型”是合理的；但当这种道德哲学的形上范型被具体地落实为“这一个”宗教、伦理即“新教伦理”与“资本主义精神”关系时，就潜在着将特殊同一为普遍，即将西欧的新教伦理等同为伦理合理性，将“资本主义精神”等同于“普遍意义与普遍价值”的矛盾和作者自发自觉的学术故意。第二，“合成”与“本位”的矛盾。如前所述，“理想类型”意在探讨宗教、伦理、经济（行为）的“合成”作用及其所形成的民族特性和社会文明，但在具体分析中，始终预设着一种绝对标准或先验价值，这就是经济或资本主义经济。在“合成作用”中，经济只是一个文明因子，但在潜在的价值预设中，经济或资本主义经济却成为文明的本位或绝对标准。“合成”的本性是生态的，必然要求扬弃绝对本位和先验的绝对价值，实际存在的价值预设却是承认和坚持本位，也许没有这个本位就难以找到“合成”的合理性标准。“合成”与“本位”必然产生矛盾，“理想类型”的选择是：在具体分析中致力诸因素的“合成”，但在潜在的价值取向和价值预设中，坚持经济的价值“本位”。第三，“与”的思维方式的矛盾。“理想类型”用一“与”字，将“新教伦理”的特殊，与“资本主义精神”的一般嫁接起来，这种由“与”所链接起来的联系，用丹尼尔的话说，是一种“人工合成”的“理想类型”，而韦伯理论的形上前提是：文明体系本是一个不可分的有机体。事实上的“有机体”的理念与理论上的“人工合成”，就成了内在于“与”的思维方式中的矛盾。矛盾的结果是：“与”，或新教伦理“与”资本主义精神的关系，成为“人工合成”的一个强制性的二元结构。无论韦伯如何具有学术的天才，强制性的痕迹在他的“理想类型”中是深刻而明显地存在的。
以上三大矛盾，“合成”为一个结果：将“新教”、“新教伦理”、“资本主义精神”的“这一个”，上升、泛化为“这一切”（即“普遍意义”与“普遍价值”）。这是韦伯的意图和努力所在。
三、文化霸权的历史哲学取向
道德哲学中的逻辑矛盾，与西欧中心主义的文化立场的结合，不可避免的演绎是：以文化霸权为本质的历史哲学。
[A、两种风范]也许，将韦伯谦逊而严谨的言辞与文化霸权相联系，是件让人很不情愿的事，然而，仔细分析就不得不承认，20世纪愈演愈烈的文化霸权主义，与韦伯的“理想类型”有着千丝万缕的联系。这种联系，不能仅归结为部分西方学者乘着韦伯理论的飓风而孤借虎威，特别应当注意的是，在韦伯的“理想类型”中，着实潜隐着文化霸权或文明霸权主义的历史哲学取向。韦伯的“理想类型”对历史哲学的影响比对道德哲学要深刻得多，也巨大得多，只要回顾20世纪伴随关于韦伯理论的讨论而发生的中西文明的论争，就可发现，在作者的思想体系中，“理想类型”首先是一种特殊的历史哲学，道德哲学只是潜在于历史哲学中的逻辑架构，只是因为人们更愿意从纯学术的角度理解作为学者的韦伯，或者缺少历史哲学解读的自觉，甚至因为人们厌烦了意识形态化的思维方式，“理想类型”才长期逍遥于历史哲学的反思批判之外。但是，20世纪下半叶以后欧美文化和学术的走向，以及在它的发展中日益显露出的与韦伯理论之间的渊源关系，迫使我们不得不唤起沉睡的历史意识，对韦伯的“理想类型”进行严肃的历史哲学思考。
平心而论，韦伯在研究中确实是审慎并试图在各种文化中持中的。在《新教伦理与资本主义精神》导论的最后，他特别强调两点。第一，宗教观念对“经济精神”发展的影响，或经济制度的“社会精神气质”，是一个最难把握的问题，他的研究，只被限定于那些从“这一观点”来看对理解西方文化颇具重要性的问题。就是说，他只是从宗教社会学的视角，研究新教伦理与理性经济行为这一西方文化的问题。第二，他特别“告诫那些迄今未得门径的读者不要夸大我们这些考察的重要性”，他坦言自己的研究只具有“一种暂时的性质”，只希望“在核心论点上找不出根本性错误”，这一理论与其它研究一样，“都是要被更替的”。［29］如果仅就此看来，我们对“理想类型”进行历史哲学的分析，并将它与后来的文化霸权主义相关联，似乎不只是庸人自扰，而且可能开始就是一个学术冤案。但是，同样必要的是，应当把作出这一申言时的作为学人的韦伯，与作为在这一研究中事实上呈现的和现实的韦伯相区分，毋宁这样可能更接近事实：将他的以上两个申言作为该研究开始或成书后，所表现的德国人特有的严谨和作为学者的韦伯的特有的审慎。对理解“理想类型”的历史哲学取向和它所引领的学术走向的实质，具有启发意义的，还有另外三个方面。第一，韦伯在该书导论的一开头就提出的那个在西方文明的特有文化现象中，寻找“普遍意义和普遍价值”的雄心勃勃的主题。这当然是一个有意义的学术论题，但这也是一个证据：韦伯事实上一开始也就在理念和主题中规定并预设了这些西方文化的普遍性，并试图透过道德哲学的努力，建构它们之于整个文明体系的“普遍意义和普遍价值”。至少可以说，这一主题既包含了韦伯的文化情感、文化态度，也包含了他的基本价值认同、以及随之进行的价值努力。第二，在《新教伦理与资本主义精神》一书完成后，韦伯进行了一系列比较研究，将新教伦理与儒教伦理、伊斯兰教伦理、佛教伦理等进行了比较，不能不承认，他的这些比较是天才和富有卓见的，但同样不能不承认的是，所有这些研究，主题还是一个：只有新教伦理才能造就作为理性经济行为的“资本主义精神”，完整地说，只有西欧的新教伦理，才具有“普遍意义和普遍价值”。如果说，《新教伦理与资本主义精神》一书中，他的文化中心主义和文明历史优越感还是潜在的话，那么，在这些比较研究中，他的历史哲学取向就表现无遗和确证无疑了，特殊性只在于：坚定的历史哲学取向，透过强有力的道德哲学的学理论述而确证和表达。第三，韦伯的政治兴趣和文化立场，这一点对把握韦伯“理想类型”的历史哲学实质具有重要的参照价值。
[B、潜隐的霸权]“理想类型”所规定的“不再专注于呈现特定的具体事件，而是试图找到社会文化生活中各种关系的普遍模式”［30］的学术和历史抱负，前文已多有论述，需要进一步分析的是这种抱负的文化动因，这就有必要考察作者的政治与文化立场。李凯尔特发现：“如果考虑到韦伯谈到的理论家与实践者的关系，就会引起哲学性质的更大困难。他本人并不想只做一名学者，他也想发挥政治作用；他越是严守自己在概念清晰和价值中立的纯理论上的科学理想，他在生活中的整个立场就越会发生困难。”［31］在政治与学术的关系方面，有一点是可以肯定的：他至少是一个对政治有很大兴趣的学者。这一点可以从他的出身，以及《以政治为业》、《以学术为业》几个著名演讲中得到佐证。而对形成他的“理想类型”的历史价值取向产生重大影响的，还有另一个因素，这就是他的民族主义倾向和民族认同史观。韦伯是一个西欧文明中心论者。他在方法论集中宣称，进行历史解释和解说的主要前提之一，是学者自身的“价值承诺”，而价值承诺的重要理论根据之一，就是奥尔格·齐美尔的亲族解释理论。正如有的学者所发现的那样，仅管他极端怀疑种族学说，但却认为人种论是有裨益的。“我们不止一次地发现，在西方，并且仅仅在西方，某种类型的理性化甚至在显然互不依赖的生活范围中也获得了发现。因而揣其根本原因在于遗传差异，本是自然而然的事情。”［32］在他的“理想类型”中民族主义是如此明显，加之他的政治哲学过于强调神性领袖乃至一定程度专制的意义，以致有的学者将他与希特勒相联系，认为后者实际上是实现了韦伯的建议，韦伯至少对希特勒专制负有间接责任。［33］虽然这种判断可能对韦伯来说有点有失公允，但其历史哲学取向是很清楚的。
在韦伯的理论体系中，“理想类型”本与“现实类型”相对应，是理论假定的一种“纯粹”形态或逻辑建构，目的是从纷繁的经验材料中精确地显示出事实的关键层面和内在联系。他将“新教伦理”与“资本主义精神”相联系，建构西欧资本主义形成的“理想类型”。如果只停留于此，应该说无论在逻辑还是历史中都有很大的合理因素。问题在于，韦伯用同样的思维方式由真理再向前走，用西欧资本主义的“理想类型”检视其他异质文明，通过赋予这个“理想类型”以“普遍意义和普遍价值”，使之成为其他一切文明的“理想类型”，或成为判断其他一切文明的合理性的普遍价值标准。作这种引伸的学术目标有两个。一是为近代资本主义为何只在西欧产生这个问题提供解释，这是显在目标；第二个则是潜在的和事实的目标，它向人们展示：只有由新教伦理培育出来的西欧文明才是合理的和有价值的，因而应当成为其他一切文明的范型，韦伯后来所做的大量比较，都是以这种“理想类型”为根据进行文明合理性的历史判断。至此，他的“理想类型”在历史领域中已经不是一般意义上的欧洲中主义［34］，至少潜在或具有文明霸权、文化霸权的取向。
“理想类型”在历史哲学中的文明霸权取向，在关于儒教与清教的比较中得到清晰的表现。应该说，这个比较洋溢着作者的理论慧见和学术天才。如：关于清教的伦理理性主义及其宗教价值的论述，关于儒教与清教对世界所持的“随和”与“紧张”、“适应”与“改造”两种态度的著名论断，关于“士人伦理”与“人民伦理”、“社会伦理”与“宗教伦理”、“血缘共同体”与“信仰共同体”、“君子理想”与“职业思想”之间的对立，等等。但是，在作这些比较时，韦伯始终以“新教伦理”为先验预设的“理想类型”和价值标准，事实上进行的是不平等的对话和比较。譬如，在对儒教与清教对世界的“随和”与“紧张”、“适应”与“改造”两种态度或两种心态的比较中，始终潜在一个“价值承诺”和“亲族认同”：后者是合理性标准和理想范型，前者因为与之不符，因而缺乏价值合理性与历史合理性。作者并没有提供令人信服的历史根据，说明对世界的“随和”与“适应”的态度为何不合理，所有的根据只有一个：它没有出现西欧式的“资本主义精神”。而问题在于，西欧资本主义只是西欧社会的“这一个”，在多大程度上具有“普遍意义和普遍价值”，着实令人怀疑。退一步说，即使西欧的“新教资本主义”可以成为“理想类型”，它在不同的民族主体和文明体系中，必有具体历史的表现，不可能保持原有的“纯粹”，就像头发人人都有，在欧美是黄发，在亚洲是黑发一样。更何况，正如马克思所说的那样，资本主义、资本主义精神，即使在它可以作为时代精神代表的上升时期，也不能与“合理性”、“神圣性”相等同，“资本来到世界，从头到脚都滴着鲜血和肮脏的东西”，韦伯也应当读过这段名句。将资本主义和所谓“资本主义精神”作为文明合理性的价值标准本身就不合理，将由西欧文明中各种文化要素“化合”而成的“资本主义精神”，作为一切文明的“理想类型”，更是武断的和专制的，至少在文明对话和文明比较中缺乏真正的平等心态和民主精神。在这里，我们不妨可以将韦伯的“理想类型”历史哲学理念与他关于民主的政治哲学理念联系起来分析。关于民主，他有一段精妙的言辞：“民主只意味着人民选出它所信赖的领袖。在此之后，被人民选出的领袖便可对人民说：‘现在，你们该沉默了，应该服从我。’”［35］根据同样的逻辑，“理想类型”只意味着从西欧文明演绎出一种“普遍意义和普遍价值”，一旦它推出后，它便说：我就是文明的上帝，只有我具有价值合理性，其他一切文明都是偶然的非合理存在。惟我独尊，顺我者昌，逆我者亡，这是在“理想类型”中可以捕捉到的“社会精神气质”。遗憾的是，我们过于激赏韦伯的学术天才，不幸将这个德国学者骨髓中暗藏文化基因给忽略了。下文将发现，这种善良的疏漏险些将世人诱进历史哲学的沼泽。
[C、精神谱系]如果“理想类型”的历史哲学本质被其道德哲学的逻辑形态所掩盖，那么，梳理出它在理论之流中的“精神谱系”，则有利于呈现它的原貌。“理想类型”首先让我们联想到的是作为马克思，也是作为韦伯的思想先驱的另一位伟大的德国哲学家黑格尔的历史哲学。在《历史哲学》中，黑格尔提出了一个著名思想：“历史是精神的发展，或者它的理想的实现”。他对“历史哲学”的诠释是：“‘历史哲学’只不过是历史的思想的考察罢了。”“哲学用以观察历史的唯一的‘思想’便是理性这个简单的概念。”［36］在这种诠释下，世界史就是精神发展史。“世界史在一般上说来，便是‘精神’在时间里的发展，这好比‘自然’便是‘观念’在空间里发展一样。”［37］在他的历史哲学体系中，人类精神生长和世界历史进步的过程是：东方世界——希腊、罗马世界——日尔曼世界。“东方从古到今知道只有‘一个’是自由的；希腊和罗马世界知道‘有些’是自由的；日尔曼世界知道‘全体’是自由的。”他以中国和印度为代表的东方世界是“历史的幼年时期”。“在东方的国家生活里，我们看到一种实现了的理性的自由，逐渐发展而没有进展成为主观的自由。”希腊的世界可以作历史的“青年时代”，“因为这里渐有个性的形成”。罗马国家是历史上的“壮年时代”。“‘壮年时代’乃是为着一种普遍的目的而经营，在那里边个人已经消灭，个人只能够在普遍的目的下实现他自己的目的。”。于日尔曼世界出现，世界史便进入第四个时代，即“老年时代”，它是人类的成熟和完满时代。“自然界的‘老年时代是衰弱的；但是‘精神’的‘老年时代’却是完满和成熟和力量，这时期它和自己又重新回到统一，但是以‘精神’的身分重新回到统一。”［38］“幼年——青年——壮年——老年”的历史图式，给人们最强烈的刺激，还不是其思辩的性质，任何一个清醒的学者都不可以不顾的是它的历史逻辑。在这里，东方世界的中国和印度只是人类历史和精神的初级阶段，历史越往西方发展，越是成熟和完满，黑格尔自己的国家和民族，即日尔曼世界，才是历史和精神的最高阶段和顶峰。西方中心论，日尔曼优越论溢于言表。韦伯的“理想类型”所表现的历史观虽然不像黑格尔那样赤裸，但西方中心论和日尔曼优越论的文化胎记清晰可见。“理想类型”反复强调的观点是：只有在新教伦理的国家，即德国和它的亲族英国等，才能真正诞生作为“绝对精神”的“资本主义精神”，其它文明一概不具有这个优良的文化种姓。在这两个同根同种的历史哲学中，确实让人栗悚地看到了希特勒的精神胚胎。
“理想类型”在全世界胜利挺进了将近一个世纪之后，它的本质于20世纪90年代为一位学者兼政治家所演绎和发展。亨廷顿用一个惊世的语词揭穿了这个世界的秘密：“文明的冲突”。他的逻辑是：当代世界的冲突，已经不是政治、经济或意识形态的冲突，而是诸文明或诸文化之间冲突，是文明冲突或文化冲突。“那些最大的文明也拥有世界上的主要权力。”［39］我们不必因为疑心太重而过于怀疑作者的动机，“文明的冲突”只是发现和揭示了个历史事实，最多是对此加以鼓吹罢了。应该说，作者是坦率的，他承认，“每一个文明都把自己视为世界的中心，并把自己的历史当作人类历史主要的戏剧性场面来撰写。与其他文明相比较，西方可能更是如此。”［40］对我们的研究最有意义的启发是：这种“文明的冲突”在“理想类型”中事实上早已存在，只是它是由韦伯透过一种特殊的文明理念而进行的一种“人工合成”。在“理想类型”中，我们到处可以看到这种冲突，也到处可以看到在冲突中“新教伦理”所代表的那种文明无往而不胜的“权力”。可以说，亨廷顿所发现的“文明的冲突”，在韦伯的“理想类型”中早已被设计和建构。用黑格尔的话说，“文明的冲突”只是“理想类型”的定在与外化，二者之间的关联几乎具有文化基因的性质。
到世纪之交，“理想类型”便在它的世界史中走向“成熟”，获得了更加“完满”的精神本性和概念形态：“全球化”。现在已经十分清楚，“全球化”的指向，不只是经济的、科技的，乃至不只是政治的，它的最深刻的指向是文化。与“理想类型”不同的是，它不再像韦伯那样，首先在西方文明中指认一些“文化现象”，然后再建构其“普遍意义和普遍价值”，而是直截了当地寻找和建构文化的“普世性”或“全球性”。而最有“权力”具有“普世性”，或“普遍意义与普遍价值”含量最高的，当然是最为现代化的、可以充当其他文明形态的“理想类型”的强势文化。与韦伯时代不同的是：“理想类型”的主体已经不只是西欧，还有美国，后者比前者更有“权力”。确切说，“全球化”的“理想类型”是欧美文化。无论如何，“全球化”只是“理想类型”的当代版。虽然亨廷顿反复强调，只有全球性的经济竞争，没有全球的文化趋同。可是，在“理想类型”和“全球化”中，字里行间反复读到的却是“文化大同”。这种“文化大同”的实质，也已经被那些具有文化良知和学术洞察力的西方学者所揭穿：“文化帝国主义”！文化帝国主义已经成为当今世界一种新的也是最深刻、最有欺骗性的霸权主义形态。美国学者汤林森发现，自60年代以来，帝国主义、文化帝国主义已经为全球化取而代之。而我们要说，20世纪初韦伯的“理想类型”，已经被“全球化”取而代之。
“‘绝对精神’——‘理想类型’——‘文明的冲突’——‘全球化’”，形成一种历史哲学的特殊的文化精神链，而潜在和贯穿于其中深刻本质是：文化帝国主义，文明帝国主义。套用黑格尔的范式，如果说，“绝对精神”是文化帝国主义的“幼年时代”，那么，“理想类型”则是它的“青年时代”，“文明的冲突”是“壮年时代”，而“全球化”则达到它的历史发展的“成熟”和“完满”阶段：“老年时代”。至此，“理想类型”才羞答答地卸下华贵精致的学术晚妆，裸出其地道的日尔曼血统的历史哲学本性。
四、“儒家资本主义”：一个错位的回应？
行文至此，不能不提及关于“新教资本主义”讨论和论争中另一个著名的命题：“儒家资本主义”。每个有学术见识和文化良知的人都会承认，无论在理论洞见还是文明正义方面，“儒家资本主义”的命题及其理论都令人感佩。然而，也不得不承认，“儒家资本主义”总体上是一个回应性、演绎性和防御性的口号，作为对“新教资本主义”的反绎，正当它准备挺进世界时，据说一个东亚金融危机，就让这个理论失去了公信度和自信力。其实，根本的问题不是东亚金融危机所暴露出的“儒家资本主义”的软肋，试想，自韦伯1904年提出这个命题后，“新教资本主义”世界不知经历多少危机乃至毁灭性的劫难，仅是作为历史“老人”的日尔曼德国，就经受了一次大战的失败，二次大战给全世界和本民族带来的灾难和永远的耻辱，西方世界更有20世纪30年代近二十年持续的经济危机，为何“新教资本主义”的理念和信念可以在一次又一次的文明废墟上魅力永葆，而“儒家资本主义”却被一次小小的金融危机彻底颠覆？这种状况无论如何在学理上难以解释和成立。根本的原因，根据以上道德哲学与历史哲学的分析，在于从一开始，“儒家资本主义”就是对“新教资本主义”错位的回应。
在道德哲学方面，虽然韦伯和现代新儒家都将儒家诠释为儒教，“儒家资本主义”有时也被表述为“儒教资本主义”，但无论如何，儒学不是宗教，孔子也不是上帝。“新教资本主义”中那种“宗教—伦理—理性经济行为”依次进升的三维结构，在“儒家资本主义”中只有“伦理—经济行为”的二维结构。在三维结构中，伦理既是理性经济行为的原因，更是宗教的结果，宗教，始终是韦伯分析问题的最重要的视角和最具解释力的文化黑洞。而“伦理—经济行为”的二维结构，在韦伯看来，只是“俗世伦理”，因其缺乏宗教的根源动力，于是难以产生理性的经济行为，亦即他所激赏的那种“经济制度的社会精神气质”。以二维结构应对三维结构，以“俗世伦理”应对“宗教伦理”，道德哲学上的不同构，“精神气质”方面的不同质，加上“理想类型”的先发优势，一开始就决定了这种回应的历史命运。于是，情形就变为：要么儒家的道德哲学也具有宗教性或被赋予宗教性，要么就不具有派生理性经济行为的文明品质。无论那一种选择，结论和结果都早已包含于前提之中。在这个意义上，“儒家资本主义”不幸落进了一个蛰伏的道德哲学猎笼。
历史哲学方面的情形更为明显和严重。“理想类型”作了一个不证自明的学术预设：资本主义是世界精神或时代精神，是历史合理性的化身。据此再寻找这种世界精神在西方文明中的具体表现，这就是所谓“理性经济行为”。这样，由新教伦理化育出来的以理性经济行为特质的“资本主义精神”，就不仅是西方的，而且也应当是全世界的绝对精神，只是在西欧文明中，这种绝对精神臻于“成熟”和“完满”，相反，与它相异的一切，都是偶然的存在，都不具有合理性。韦伯在西欧文明中发现“资本主义精神”的那种兴高采烈，与当年黑格尔在拿破伦身上发现绝对精神，高呼拿破仑就是“骑在马上的绝对精神”的情形有惊人的相似。既然韦伯已经根据西欧文明的体质，量身定做了一个“理想类型”或“绝对精神”，而要其他一切文明为之削足适履，那么，“儒家资本主义”的回应，越是在理论上才华横溢，就越是感受到生命的窒息，宛如处于圈套中而又奋力挣扎的脖子一样。顺着“理想类型”的逻辑和思路，绝对引导不出其他文明的合理性。因为它的理由和结果只存在于早已预设的前提之中。这种预设是专断的和非理性的，用任何理性的和民主的方式进行讨论，都是南辕北辙，缘木求鱼。所以，在历史哲学方面，“儒家资本主义”只是充当了“新教资本主义”的令人同情的“陪衬人”，观众的欢呼，最多让她偶尔做一次“伴娘”，但永远没有与主人平分秋色的权力和机会。不过，需要清醒认识的是，不是“陪衬人”或“伴娘”资质不佳，而是给她所安排、强加的角色，或者说她的宿命只能如此。提升自己的合适选择是：彻底地走出做影子的圈套，不屑地与“祛魅”的主人说声“再见”，大步流星地走向属于自己的那个舞台。
韦伯的“理想类型”如果对我们有什么启发，那就是：在那些作为一种特定文明代表学术大师及其杰作面前，我们越是诚惶诚恐，就越是觉得无缘于这个“类型”，越是觉得自己太不“理想”，甚至是个“另类”。最好的反映是：唤起反思与批判的潜能，与其平等地对话和商谈，然后携手一同接受真理之光的普照。
【注释】
［1］韦伯坦言，他的知识背景是受马克思和尼采支配的，说：“谁要是不承认如果没有这两个人，他就不可能在自己的学术领域做出重要贡献，那么他就是在自欺欺人。”见D·麦克雷著，孙乃修译《韦伯》，中国社会科学出版社1989年版，第77页。
［2］托马斯·尼普尔戴《马克斯·韦伯、新教和1900年前后的争论背景》，转引哈特穆特·莱曼等编《韦伯的新教伦理》，辽宁教育出版社2001年版，第60页。
［3］西方文明在几个重要的文明转换中，提出的口号都是“回到古希腊”，文艺复兴如此，后现代也是如此。
［4］注：《新教伦理与资本主义精神》一书的中文译者于晓等认为，“理想类型”是韦伯试图仿效自然科学研究中普遍采用的“理想模式”的方法，先进行超经济的、纯观念的研究，然而再据此来解释经验的、现实的对象和关系（见该书第51页注释）。这种观点当然有一定根据，但我认为韦伯“理想类型”的最重要的资源，还是柏拉图、黑格尔哲学，以及西方哲学的传统。
［5］特纳：《探讨马克斯·韦伯》，见韦伯：《学术与政治》，北京三联书店1998年版，第193页。
［6］李凯尔特：《马克斯·韦伯的科学观》，见韦伯：《学术与政治》，北京三联书店1998年版，第135页。
［7］同上，第132页。
［8］参见哈特穆特·莱曼等编《韦伯的新教伦理》，辽宁教育出版社2001年版，第10页。
［9］韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，北京三联书店1992年版，第17页。
［10］同上，第16页。
［11］同上书，第4页。
［12］注：关于德国古典哲学和黑格尔哲学中，理智、意志与精神的关系，参见黑格尔《历史哲学》一书英译者序言第1页，上海书店出版社1999年版。
［13］黑格尔的表述是：“思维和意志的区别无非就是理论态度和实践态度的区别。它们不是两种官能，意志不过是特殊的思维方式，即把自己转变为定在的那种思维，作为达到定在的冲动的那种思维。”《法哲学原理》，商务印书馆1996年版，第12页。
［14］马歇尔：《经济学原理》商务印书馆1997年版，第23页、第11页。
［15］注：在《新教伦理与资本主义精神》一书的最后，韦伯揭示了潜在于启蒙主义中天职观念为经济冲动所代替，具有宗教与伦理涵义的财富为世俗情欲所支配的蜕变。丹尼尔·贝尔的《资本主义文化矛盾》则着力揭示启蒙运动以来隐藏于资本主义文明中的宗教伦理的冲动力与经济冲动力对立与矛盾。在这个意义上，可以说，后者是对前者的“接着讲”。
［16］彼德·科斯洛夫斯基：《伦理经济学原理》，中国社会科学出版社1997年版，第14页。
［17］韦伯：《宗教与社会》上卷，商务印书馆1997年版，第484页。
［18］盖伊·奥克斯：《不朽的话题：驳难录》，见哈特穆特·莱曼《韦伯的新教伦理》第313页。
［19］以上三处引文见韦伯《新教伦理与资本主义精神》，第58、59页。
［20］同上书，第38页。
［21］同上书，第140页。
［22］同上书，第90、122、123页。
［23］同上书，第127页。
［24］同上书，第134。
［25］同上书，第135、137、141页。
［26］同上书，第138页。
［27］同上书，第138—139页。
［28］同上，第144页。
［29］参见《新教伦理与资本主义精神》，第16、17页。
［30］李凯尔特：《马克斯·韦伯的科学观》，见韦伯《学术与政治》，三联书店1998年版，第132页。
［31］同上书，第140页。
［32］《新教伦理与资本主义精神》，第18—19页。
［33］参见韦伯：《儒教与道教》，江苏人民出版社1993年版，译者序第21页。
［34］参见同上书序，第32页。
［35］DronbergerI.ThePoliticalThoughtofMaxWeber.InQuestofStatesmanship.NewYork,1971P.104---105.转引同上书序，第19—20页。
［36］黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第8—9页。
［37］同上书，第75页。
［38］同上书，第111—112，113，114，115页。
［39］塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1999年版，中文版作者序言第2页。
［40］同上书，第41页。
