作者简介：樊和平，笔名樊浩(1959- )，东南大学人文社会科学学部主任、资深教授，教育部“长江学者”特聘教授，江苏省“道德发展高端智库”、江苏省“公民道德与社会风尚协同创新中心”负责人兼首席专家。

原发信息：《江海学刊》第20205期

内容提要：新中国70年，既是“新”的中国在世界民族之林中挺拔的历程，也在伦理道德上书写了一部日新又新的精神史。精神哲学的诠释框架是以个体的“人”与实体的“伦”的关系为原点，以伦理与道德的关系、家庭与国家的关系、传统与现代的关系为逻辑、历史和现实的三维而形成的立体性坐标系，义利、公私、理欲从形上、伦理、道德三方面构成诠释的中国话语体系。70年的伦理道德发展表现为三大历史阶段构成的精神哲学的辩证运动：前20年高昂政治热情推动下直接同一的伦理精神，“文革”10年伦理精神的异化，改革开放40年核心价值观引领下“相互承认”的伦理精神。70年伦理道德发展呈现伦理型文化的精神哲学轨迹和精神哲学规律，家国一体、由家及国，伦理道德一体、伦理优先，经济的“最好动力”与伦理的“最强动力”辩证互动，是其“伦理型文化”的中国气质和中国气派的精神规律的哲学体现，也是内在于中国伦理道德现实发展的精神哲学课题。

关键词：新中国70年/伦理道德/精神哲学/政治热情/异化/相互承认

标题注释：本文系江苏省“公民道德与社会风尚协同创新中心”和“道德发展高端智库”承担的国家社科基金后期资助项目“黑格尔道德现象学讲习录”(项目号：19FZXA002)以及在新加坡南洋理工大学合作研究的阶段性成果。

伦理道德发展的精神哲学诠释框架

新中国已经走过70年。70年的发展是一个“新”的中国在世界民族之林、在人类文明史上屹立挺拔的历程，也在伦理道德上书写了一部日新又新即毛泽东所言“移风易俗，改造中国”的精神史。对于新中国70年的伦理道德发展有诸多诠释维度，精神哲学的方法，即伦理道德发展的精神史的哲学还原是试图基于中国传统、中国国情，运用中国话语的一种可能的尝试。

黑格尔断言，民族是伦理的实体，伦理是民族的精神。在《精神现象学》和《法哲学原理》中他都申言，家庭与民族是两种自然的和直接的伦理实体，无论是家庭还是民族都只是作为精神的存在或具有精神时，才可能是伦理的。于是“民族”与“伦理”“精神”三者必须哲学地同一，在这个意义上，伦理道德发展史就是民族精神发展史，也是伦理精神发展史。精神哲学的诠释方法的要义，就是将伦理与民族相同一，将伦理道德的发展史当作民族精神的发展史，回眸、探索中国伦理道德发展的精神轨迹。与西方传统不同，中国伦理道德的精神哲学形态是伦理道德一体、伦理优先①，因而精神哲学发展的中国理论与中国话语在相当意义上可能表述为“伦理精神”发展史，而不是西方话语中的所谓“道德理性”发展。70年的中国伦理道德发展或中国伦理精神、中国民族精神发展走过了何种“新”即日新又新的精神历程？孔子在回顾自己的人生境界时曾指证一种70岁的人生境界，“七十而从心所欲不逾矩”。“从心所欲不逾矩”的自然而自由的境界，也是70年新中国伦理道德发展所追求和达到的伦理精神境界，它经过了一个否定之否定的辩证运动的精神哲学历程。

根据伦理道德的中国传统和中国话语，70年中国伦理道德发展的精神哲学的诠释框架可以是由一个原点、三大结构形成的立体坐标系。一个原点即个体与实体，即个体与伦理实体的同一性关系，它是“精神”也是“精神哲学”的哲学精髓。在中国传统和中国话语中，伦理关系不是个体与个体之间的“人际关系”，而是个体性的“人”与实体性的“伦”的关系，所谓“人伦”或“人伦关系”，道德的本性就是在人伦关系中克尽自己的伦理本务，所谓“安分守己”“安伦尽分”。黑格尔也说，伦理是本性上普遍的东西，如果进行跨文化对话，那么“伦”就是黑格尔所说的“普遍物”，“人”或个体就是“单一物”，实体性的“伦”的“普遍物”与个体性的“人”的“单一物”的统一，就是“精神”，伦理精神的精髓就是“从实体出发”。三大结构即伦理道德发展的中国传统和中国国情的三大结构性元素，它们从逻辑、历史、现实三个维度展开：逻辑维度的伦理与道德的关系；历史维度的家与国即家庭与国家的关系；现实维度的传统与现代的关系。如前所述，伦理道德的中国传统是伦理道德一体、伦理优先，伦理与道德不仅像黑格尔所说的那样是精神世界的两个结构性元素，它们的辩证互动也是精神世界和伦理道德理论的合理性与现实性的哲学基础，伦理与道德的关系是“精神哲学”的逻辑坐标。中国文明不仅在传统而且在现实上都是“国—家”文明而不是西方式的“country”或“state”文明，因而家与国、家庭与国家的关系不只是像黑格尔所说的那样是伦理世界的两种关系或两大伦理规律，而且历史地成为民族伦理精神和个体伦理精神的历史坐标。70年的发展史，是中国由传统走向现代的精神历程，伦理精神的历史发展的历程，也是对传统反思批判走向认同回归的过程，因而对待文化传统尤其是传统伦理道德的态度，是现实坐标。这个由一个原点、三个维度构成的三维坐标系，可以立体性地呈现70年中国伦理道德发展的精神哲学轨迹。

伦理道德的精神哲学发展史是中国民族精神和中国文化的发展史，它不是伦理道德“‘在’中国”的发展，而是“中国人‘的’”或“中华民族‘的’”的精神或民族精神发展史，因而无论精神哲学发展还是精神哲学诠释，都应当也必须展开为特殊的中国话语与中国表达。在话语形态方面，精神哲学的诠释框架是由三大中国话语构成的谱系。在哲学话语形态方面是义利关系，在伦理话语形态方面是公私关系，在道德话语形态方面是理欲关系。三大关系自先秦轴心时代中国伦理精神的孕生，经过汉唐漫长的文化选择，到宋明理学形成有机的话语体系与理论体系。孔子言“君子喻于义，小人喻于利”②，将伦理道德的哲学要义和精神内核诠释为义与利的关系，“正名”的哲学内核就是个体与实体的关系即在伦理实体中安伦尽份，所谓“修己以安人”，最后达到的是“从心所欲不逾矩”的道德境界。程颢日：“大凡出义则入利。出利则人义。天下事，惟义利而已。”③朱熹言：“义利之说，乃儒者第一义。”④义利关系是伦理道德基本问题的形上表达，中国传统尤其是宋明理学将义与利的关系现实化为个体生命秩序或道德领域的理与欲(即天理与人欲)、社会生活秩序即伦理领域的公和私的关系。朱熹继承二程传统，将天理和人欲的对立诠释为公和私的对立，认为“凡一事便有两端，是底即天理之公，非底即人欲之私”⑤。何为公、私？“将天下正大底道理去处置事，便公，以自家私意去处之，便私。”“己者，人欲之私也，礼者，天理之公也。”⑥义利、公私、理欲三大关系，在70年中国经济社会发展的现实历程中集中表现为财富、公共权力与伦理道德发展的关系，因为正如黑格尔所说，公共权力与财富是现实世界中伦理存在的两种形态，与它们的伦理关系是生活世界中道德发展的基本问题。

借助以上精神哲学框架诠释70年中国伦理道德发展，核心发现或理论假设一言以概之：新中国70年的伦理道德发展，呈现“伦理型文化”的轨迹，体现“伦理型文化”的规律。

“政治热情高昂时代”直接同一的伦理精神

学界有一种说法，将新中国“文革”前的时代称之为“前20年”。前20年伦理精神的特质或伦理道德发展的精神哲学气质是什么？借用法国学者图海纳在《我们能否共同生存》中的话语，那就是“政治热情高昂时代”的伦理精神。这个时代的伦理精神的历史背景和基因表达是“革命时代”伦理精神的延续，是“革命伦理”获得实现之后“高昂政治热情”推进下的伦理道德发展。这种伦理精神的哲学气象的要义有二：直接同一的伦理世界，“被预设和谐”的道德世界。

这一时期伦理道德发展的最突出的历史文化图景是家国一体或家庭与国家的伦理同一性在内部革命和外部压力的双重推动下的伦理启蒙、伦理激发和伦理实现，生成直接同一的伦理世界。中国文明之于西方文明的最大特点，就是在由原始社会向文明社会过渡的这个人类世界最重要的转换点上，成功地改造并创造性地转化了漫长原始文明中所积淀的血缘关系和血缘智慧，通过“西周维新”建立起家国一体、由家及国的“国—家”文明和“国家体制”，而没有像古希腊那样通过以地域划分公民挣脱血缘纽带走上“城邦”文明的道路。正如黑格尔所言，在任何文明体系中，人的精神世界和生活世界中都存在两大伦理规律之间的对立和对抗。一是家庭的“神的规律”，一是民族国家的“人的规律”。在《精神现象学》中黑格尔将它们表述为“黑夜的规律”与“白日的规律”，前者具有自发性，后者有待启蒙，两大规律即两大“伦理势力”，它们透过哲学意义上的“男人”与“女人”这两大伦理“原素”，既相互对立，又相互过渡，在造就伦理世界的无限与美好的同时，也导致“以一种规律反对另一种规律”的“悲怆情愫”，因而由实体性的伦理世界向原子化的“法权状态”转化是精神世界的宿命。⑦然而，黑格尔所揭示和表达的只是家国分离背景下的西方伦理规律和西方哲学智慧，对中国文明的解释力有限。中国文明以家国一体、由家及国的文明路径扬弃了黑格尔所呈现的伦理世界的根本对立，它将家庭伦理关系和伦理规律表达为“天伦”，将国家与民族的伦理关系和伦理规律表达为“人伦”，伦理的根本规律是“人伦本于天伦而立”，两大伦理势力和伦理规律通过“夫妇”这一作为男女关系范型和伦理世界生生不息动力的中介相互过渡，其要义是国家和社会的伦理关系以家庭伦理为范型和根源动力。不过，在“国—家”文明路径下伦理世界中的“黑格尔紧张”同样存在，历史上的“岳母刺字”之“精忠报国”，表达的就是在国家与家庭冲突的特殊背景下国家伦理的优先地位及其道德选择，所谓“忠孝不能两全”，但这只是冲突背景下的伦理崇高，伦理世界中家庭与国家两大伦理实体的常态是“乐观的紧张”。

当然，伦理世界两大伦理实体之间的“乐观”只是文明路径的精神世界要求或追求，“乐观”的实现期待诸多客观条件尤其是政治制度的建构，因为国家虽然在黑格尔那里被认为是伦理实体的最高形态和伦理的现实，其本质却如马克思所说，只是统治阶级意志的体现。文明史的现实是：在漫长的历史进程中，家与国之间的“乐观”往往只是在政治经济上居统治地位的少数强势群体中才具有现实性，由于经济社会制度中存在的严重不公，大部分人被剥夺成为“无产阶级”。于是，中国共产党领导全国人民的长期革命，便不仅具有政治经济上的必然性和必要性，也具有伦理道德和精神哲学上的合法性。“土地革命战争”不仅通过“剥夺者被剥夺”在政治经济上将属于农民的土地归还于农民，而且由此也使农民这个最广大的群体在家庭与国家两大伦理实体之间建立起同一性的精神哲学关系，在“有产”即黑格尔在《法哲学原理》中所说的“有人格”的同时，真正使他们成为“国家”伦理实体的主人。“解放战争”的要义是“解放”，不仅是政治经济上的解放，而且也是精神世界和精神哲学意义上的解放；不仅将最广大的社会阶层从人身依附关系中解放出来，而且也使他们从家庭与国家的分裂对立的牢笼中解放出来。因此，中国革命的精神哲学精髓，就是建立个体与国家民族之间的真正的伦理实体性，建立家庭与国家民族之间相互同一的伦理关系和伦理世界，因而不仅是对伦理世界的理想主义追求，也是这种伦理理想的实现。这是人类文明史上空前的精神哲学事件，它让绝大多数的“伦理局外人”成为国家民族的伦理实体的主人，也使家国一体的文明路径达到历史上最具广泛意义的实现。在这个意义上，中国革命所创造的不仅是一个崭新的政治经济的现实世界，也是一个崭新的伦理世界和精神世界，它所激发和释放的伦理认同的文化力量史无前例。前20年的伦理精神在相当意义上就是“革命伦理”的精神哲学成果和精神哲学推进。

如果说内部革命是一次伦理激发和伦理实现，那么外部压力即外族入侵则是伦理实体和伦理凝聚力的一次苦难中的历练和磨炼。1949年前，中国经历了艰苦卓绝的八年抗日战争；新中国成立伊始，又在满目疮痍中经历了抗美援朝战争。在《精神现象学》中，黑格尔曾思辨性地预言，如果国家伦理实体长期处于某种“安静的平衡”中，社会成员的伦理意识可能处于某种休眠状态，往往只意识到自己的个体性，或者只有作为家庭成员的伦理意识，麻木了其作为国家和民族公民的伦理身份，这个时候政府往往通过战争来动摇和唤醒它，因为只有在战争中个人才无条件地属于国家民族而不是家庭，更不是自己，于是战争便具有了伦理意义，也具有了伦理启蒙和伦理动员的文化力量。黑格尔将人类文明中的非常态当作规律，当然是一种思辨哲学的头足倒置，但发现外部战争对民族伦理实体动员和建构的力量则具有某种真理性。抗日战争和抗美援朝，不仅激发和加强了中华民族的伦理认同，而且使战争取得最终胜利的决定性精神因素之一也是这种强大而坚韧的伦理动员力量。一曲“我的家在松花江上”。以国破家亡的苦难唱出了家与国之间不可分割的生命关联；战争创伤尚在滴血，战火已经燃烧到鸭绿江边，危难之际，将全国人民动员起来的强大力量就是毛泽东发出的那个最著名的伦理动员：“抗美援朝，保家卫国”!“援朝”就是“卫国”，“卫国”就是“保家”，“抗美援朝”兼具家与国的双重伦理意义，其基础性的精神力量是“保家”。“保家卫国”是一种伦理动员令，也是一种伦理力量，唯有这种从文化基因中唤起的伦理力量才能将依然处于战争呻吟中的中华民族作为一个“整个的个人”动员起来，义无反顾并且万众一心地在异国他乡浴血奋战。

不仅是革命，也不只是战争，新中国成立后的社会主义建设，更一步步推动了伦理实体的现实建构和全民族的伦理认同。前20年中国先后以土地改革、合作化等一系列重大改革建立了公有制，公有制的精神哲学本质上不仅消除了家庭与家庭之间在伦理上的不平等，而且赋予所有社会成员以平等和共同的伦理实体性，从而突破了家庭所可能内在的对国家民族伦理实体解构的伦理风险和伦理局限。黑格尔曾说，一个人如果只属于家庭而不属于民族，那他只是一个非现实的阴影。⑧但在中国文明中，如果一个人只属于民族而不属于家庭，那同样也只是一个无归宿的幽灵，这是中国“国家”文明的特殊性所在。革命战争、抗日战争、抗美援朝，公有制的建立，不仅使个体而且也使家庭意识到自己作为国家民族的实体性存在的普遍本质，不仅意识到这种本质，而且使这种伦理具有普遍性，使家庭与国家的伦理同一性获得空前的历史实现。由此，那个时代的中国人和中华民族释放出了空前的政治热情，这是一种以伦理认同和伦理捍卫为根基的具有深厚文化根源的政治热情，高昂而持久，正如毛泽东在《介绍一个合作社》中欢欣鼓舞地发现的那样，“从来也没有看见人民群众像现在这样精神振奋，斗志昂扬，意气风发”⑨。这是一种伦理政治的豪情，爆发出巨大的精神力量。

将前20年的伦理道德发展的精神哲学特质表述为“政治高昂时代的伦理精神”，并不是也不能将它简单理解为是一种政治伦理精神，它既是政治革命所建构和释放的伦理精神，也是以伦理认同和伦理实现所爆发的高昂政治热情，是伦理与政治辩证互动所生成的精神气象，遵循中国伦理型文化即伦理优先的精神哲学规律。那个时代的伦理精神气象，既是一种政治热情，也是一种伦理豪情，还是一种道德激情，是政治解放下伦理实现所释放的巨大精神力量。那是公私相互过渡的时代，也是家庭与国家两大伦理实体相互过渡的伦理世界，伦理世界的相互过渡使以理与欲或天理与人欲为两个结构性元素的个体生命秩序也通过相互过渡建立起“被预设的和谐”的道德世界，由此达到伦理与道德的统一，那个时代所涌现的道德楷模人格化地诠释了时代的伦理精神和民族精神。毛泽东的《老三篇》既是政治著作，也是那个时代的伦理著作，虽然他本人从来没有这样说过，其所肯定和倡导的不仅是革命的英雄主义，而且是“为人民服务”的伦理英雄主义。这种伦理英雄主义具有跨文化的精神哲学的相通性，黑格尔在《精神现象学》中就思辨性地指证过这种作为公共权力的伦理本性的“服务的英雄主义”，“为人民服务”就是“服务的英雄主义”的中国话语与中国表达。新中国成立后的雷锋精神、焦裕禄精神等，相当程度上就是这种“服务的英雄主义”的人格典范，也是个体与国家民族的伦理实体相互统一的时代精神演绎，表达的是与政治热情、伦理豪情共生互动的道德激情。

前20年的伦理精神是个体与实体、家庭与民族、伦理与道德在政治推动下直接同一性的精神，正因为它“直接”，因而自然，伦理认同和道德真诚都发自内心，虽经教化却很少有教化的痕迹，因而人们的精神气质和社会的精神风貌简洁而清朗，至今在集体记忆中仍成为挥之不去的文化情愫和精神故乡。“对伦理关系和道德生活，你最向往的是什么？”在我们所进行的2007年和2017年两次全国调查中，选择“战争年代的革命道德”分别为19.2％和15.0％，选择“建国后到‘文革’前的集体主义”分别为5.6％和9.4％；同一时期江苏调查的数据分别为13.5％和17.9％，19.2％和12.1％。

伦理世界和道德世界的精神哲学异化

前20年中国伦理道德发展的精神哲学内核，是在政治革命和公有制建立的双重推动下所达到的个体与实体、家庭与国家两大伦理实体、社会伦理与个体道德的直接的与现实的统一，这种统一既激发了高昂的政治热情，又在高昂的政治热情推动下得以实现，是政治热情与伦理豪情共生互动所结出的民族精神的硕果，这个时代的伦理精神相当程度上具有伦理政治精神的特点，体现伦理政治化、政治伦理化的中国传统文化的特点和规律。政治革命推翻了旧制度，但由于它本质上是通过“剥夺剥夺者”解放劳动大众的革命，因而在伦理精神中建立起家庭与国家、人的规律与神的规律之间的新的同一性关系，于是便出现一种状况：政治革命是一次深刻的历史变革，然而因为政治革命是家国关系的新建构，遵循“国—家”的文明规律，因而事实上又是对文化传统的承认和创新。不过，在日后公有制建立的过程中，家国关系出现新的紧张，这种紧张成为内在于前20年伦理精神中的否定性因素。

前20年的“中国经验”不仅在经济、政治和文化诸领域取得令世界瞩目的成就，而且伦理上的成就同样巨大。很难想象中国在近百年战争废墟上仅通过几个五年计划就迅速实现了国民经济的恢复和发展，“两弹一星”就是标志性硕果；那个时代人们的精神风貌、以雷锋和焦裕禄为代表的道德楷模，都不只是一种政治局面，也是一种伦理气象。中国人在家国召唤下、在家国一体的新现实中释放出前所未有的高昂的政治热情、充沛的伦理豪情和道德激情，伦理豪情在政治热情的推动下积聚释放，伦理豪情又哺育滋润了政治热情，并且转化为社会行动的巨大道德激情。毛泽东的一首诗酣畅淋漓地表达了这种空前豪迈的伦理风貌和道德气象：“春风杨柳万千条，六亿神州尽舜尧。”家庭与国家是伦理世界中的两大伦理实体，财富与公共权力是生活世界中的两大伦理存在，义与利、理与欲则是道德世界的两个构造。公有制的建立、战争年代所孕育的共产党“为人民服务”的政治伦理精神以及社会大众对国家和政府的无条件的伦理信任，使前20年的财富公共性与权力普遍性得到前所未有的实现。然而内在矛盾已经存在。

前20年发展遭遇的难题，不只是政治制度与经济体制的难题，也是伦理建构与伦理实现的难题。如何使财富的普遍性得到完全的实现，如何使国家权力真正属于全体人民，从而使伦理和伦理精神在生活世界和政治经济制度中具有真正的现实性？这是一种政治上和伦理上的“进京赶考”。如果说合作化、人民公社化运动的伦理目标是解决财富普遍性问题，那么以政治道德治理为着力点的不断的政治运动的伦理目标就是解决权力公共性问题。刘青山、张子善案件的伦理本质，是权力与财富的私通，它唤起了毛泽东自进北京城就潜在的伦理忧患和政治警惕，对他们的严厉惩罚，不仅是对政治制度的捍卫，而且宣示了保卫伦理存在的坚强决心，这便是“解放后第一大案”的精神哲学意义。

在传统反思中，人们常常将“不患寡而患不均”解读为平均主义，而且将它作为日后“一大二公”的经济制度的思想文化根源，其实这种解读缺乏伦理的维度，更缺乏对中国伦理型文化规律的把握。“不患寡而患不均”相当意义上是一个伦理命题和伦理预警。这里的“患”具有强烈的忧患意识和预警意义，而“均”不能望文生义地理解为“平均”，在伦理关系及其精神哲学意义上它表征财富的普遍性及其存在方式。财富的本质是普遍性，既是财富创造的普遍性，即“一个人劳动时，他既为他自己劳动也是为一切人劳动，而且一切人也都为他而劳动”；也是财富分配和消费的普遍性，“一个人自己享受时，他也在促使一切人都得到享受”，由此得出的伦理结论是：“自私自利只不过是一种想象的东西。”⑩于是，“均”不只是分配和消费上的所谓“平均”，而且是政治和伦理上的“公正”，是财富的伦理普遍性的实现。财富具有法哲学或伦理学与经济学的双重性质。在经济学的维度，财富的创造依赖于劳动，正如黑格尔所断言的那样，平均主义注定要破产，因为它会导致低效率。然而财富不仅是消费的对象，而且也是人格及其自由的最初确证。黑格尔将“抽象法”作为意志自由的第一种形态，人的最基本的意志自由必须透过财富的中介实现，最初的自由表现为人对自己的所有物来说是自由的，在这个意义上可以说无财产就是无人格，无财产就是无意志自由。意志是人的存在的确证，自由是意志存在的确证，而财产则是意志自由的基本确证，于是无财产不仅意味着无所有权，而且本质上无意志，无自由，无生命；无所有权不仅是“毋宁死”，而且意味着“就是死”，因为它意味着最基本的自由难以确证和实现，意味着无人格(11)，这就是马克思号召全世界无产者起来革命的伦理合法性和政治合法性，也是中国革命和前20年发展所焕发的巨大政治和伦理能量的文化秘密之所在。法哲学、伦理学逻辑与经济学逻辑之间会发生冲突和紧张，这就是财富的“法哲学—经济学悖论”，法哲学着力于财产的占有，经济学着力于财产的分配，二者遵循两种不同的哲学逻辑。“关于财产的分配人们可以实施一种平均制度，但这种制度实施以后短期内就要垮台的，因为财产依赖于劳动。但是行不通的东西不应该付诸实施。其实，人们当然是平等的，但他们仅仅作为人即在他们的占有来源上是平等的。从这个意义说，每个人必须拥有财产。所以我们如果要谈平等，所谈的应该就是这种平等。但是特殊性的规定，即我占有多少的问题，却不属于这个范围。”(12)

法哲学、伦理学的逻辑是“公平”，经济学的逻辑是“效率”，二者的现实性及其冲突集中体现于经济体制之中。合作化、人民公社化运动试图整合这两大价值，所借助的现实路径依然是人们的政治热情和伦理豪情。但是，在公有制和计划经济体制下，财富普遍性的真正实现，必须具备另一个严格的伦理条件。公有制无论在政治上还是伦理上都是人类历史上最美好的制度，但其内在矛盾和体制难题是所有权与支配权的分离。在理论上生产资料归全体人民所有，但所有权的真正实现必须通过掌握生产资料分配权的干部达到，所以毛泽东才说，“政治路线确定之后，干部就是决定的因素”(13)，这个伦理条件用中国传统文化的话语表达就是所谓“内圣外王之道”，用黑格尔的话语表达就是“服务的英雄主义”，用毛泽东的政治要求和伦理期望表达就是掌握生产资料分配权的干部必须“全心全意为人民服务”。这是一个非常严格但又关乎公有制成败的关键性伦理条件和政治要求，如果不具备，公有制便内蕴巨大而深刻的伦理和政治风险。于是便可以理解，在前20年以及后来的十年“文革”中，一方面是经济体制上的“一大二公”，越来越“公”；另一方面是不断的政治运动，而运动的聚焦点总是干部。然而事实证明这一努力没有成功。十年“文革”的失误，不仅是政治经济上的失误，而且是伦理上的失误；不仅是用政治方式解决经济问题的失误，而且是用政治方式解决伦理问题的失误。

从合作化到人民公社化，其政治与文化的初衷是试图建立一种使财富普遍性和权力公共性的伦理本性得到最大实现的经济政治制度，然而却终未能成功，甚至走向后来十年“文革”，其伦理精神反思和精神哲学解码是一个有待完成而没能完成的学术努力。单向度的“一大二公”“越来越公”在伦理精神上导致的必然后果是对个体及其利益的不承认，消解个体及其谋利活动的伦理合法性。“文革”中一个重要的政治导向和伦理口号就是所谓“破私立公”，“破私立公”突显的是个体的“私”与国家的“公”之间的对立，“破私立公”的伦理策略是“破字当头，立在其中”，以“破私”即消解个体的伦理合法性而“立公”，使“公”不仅在制度上而且在精神上成为“普遍存在者”。这在当年是一种很重要的伦理价值导向，几乎成为一个全社会的伦理运动，也是在意识形态上顽强努力试图建立一种伦理精神共识。“立”固然重要，然而“破私”即完全否定个体存在及其谋利冲动的伦理合法性，不仅是一种伦理精神的乌托邦，而且在精神世界和生活世界都将造就公与私之间的紧张和冲突。而且，在“国家”文化背景下，中国伦理道德发展遵循与西方完全不同的精神哲学路径，中国文化中的所谓“私”不只是西方式的个人，而是家庭的伦理实体，对中国文化来说，家庭不仅是自然的伦理实体，而且是自然的“个体实体”，因而“破私立公”在理论和现实上都会导致对家庭的伦理合法性的否定甚至颠覆，人民公社化运动中的大食堂制度，农村对家庭自留地的取消，都是否定家庭伦理合法性的体制化表现和意识形态导向。“一大二公”“越来越公”极度演化的实质及其后果，是“国”对“家”在政治、伦理、文化上的压制，于是在精神世界即伦理世界和道德世界中存在的只是家庭与国家之间的伦理警惕、伦理紧张甚至伦理冲突。

无论是合作化运动还是人民公社化运动，从精神哲学意义上分析，其初衷也可以部分被诠释为试图建立在家庭与国家之间的中国式的“市民社会”，但最后却成为一种以国代替家的绝对的政治经济体制和伦理精神取向，着实令人深思。“合作”“公社”都具有某种市民社会的色彩，美国学者丹尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾》的最后所提出的解决资本主义文化矛盾的方案中就有所谓“普遍家庭”或“家庭公社”的概念，问题可能就出在“化”字上，合作“化”、公社“化”，“化”使之从一种生态互动成为绝对价值。然而无论是伦理世界中的“破私立公”，还是生活世界中的“一大二公”，最后都需要通过个体道德世界的建立实现，“破—立”对峙下的道德世界观所建立的道德世界是一个充满紧张对立的道德世界：义和利的对立，理和欲的对立，最后是公和私的对立。“文革”中的所谓“讲用会”，主题就是“狠斗私字一闪念”，它使道德世界成为一个充满紧张冲突的精神舞台。而这种紧张的保持及其“破私立公”的道德世界的最后建立，必须通过而且事实上也是通过政治教化乃至政治运动达到的，由此以政治代替道德就难以避免甚至不可避免，政治的乌托邦就这样演变为伦理的乌托邦和道德的乌托邦。

实体对个体、国家对家庭的过度伦理压制必然招致精神世界的反抗。正如黑格尔所说，伦理世界合理性与合法性的基础，是家庭与国家两大实体之间的“伦理公正”。在伦理世界中内在着伦理紧张，国家誓言要将民族联合成一个人，然而国家对个体的绝对伦理权力只有在战争条件下才可能实现，于是家庭便联合起来反抗。国家对家庭的伦理剥夺，它的至公正就是至不公正，它的胜利就是它的失败。(14)在中国，这种反抗的形式和失败的结果，一方面是经济发展的低效率；另一方面是一种“无根”“无家”，即缺乏家庭的自然策源地，也缺乏精神家园的政治伦理精神。“文革”中伦理道德发展的严重后果，是以政治取代伦理，以政治教化取代道德教育，以政治学取代伦理学。于是，便由伦理精神上的乌托邦异化为生活世界的“歹托邦”，出现伦理关系与道德生活的诸多严重问题。

“相互承认”的精神哲学“和解”

40年改革开放既是中国经济社会、也是伦理道德发展和精神史的深刻变革。在对内“改革”与对外“开放”的双重激荡下，伦理世界和道德世界，社会的精神气质和精神风貌都发生巨大变化，进入了新中国70年伦理道德发展的第三个精神哲学进程。如果用一句话概括这一阶段的精神哲学要义，那就是：相互承认与文化和解。具体地说，是在社会主义核心价值观引导下个体与实体、家庭与国家、伦理与道德、传统与现代之间的相互承认与文化和解。

新中国70年伦理道德的精神哲学发展呈现肯定—否定—否定之否定的精神史轨迹和精神史规律。前20年是肯定阶段，在高昂政治热情推动下个体与实体、家与国、伦理与道德直接同一；“文革”10年义利、理欲、公私紧张对立，是否定阶段；后40年作为伦理世界和道德世界的以上两大结构性元素在精神世界中相互承认，彼此和解，是否定之否定阶段。中国文化是一种伦理型文化，伦理型文化的文明史和精神史的重要表征，是以伦理道德为终极关怀、终极价值和终极忧患，这就是《孟子·滕文公上》中的那个著名论断：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦。”它揭示了“失道之忧—伦理拯救”的文化逻辑和文化规律。因此，在社会变革和文明转型的重大关头，中国社会对伦理道德总是表现并一如既往地保持高度的文化敏感和文化忧患。一方面进行文化传统的反思，出现激烈文化批判，甚至形成全社会的文化热。回顾一百多年的历史，在近代、现代、现代化的开端，都出现过以传统反思批判为主题的文化热，这就是被一些学者所指证的那种“反传统以启蒙”的转型路径。另一方面，伦理型文化的生命基因和精神气质，决定了文化热的精神意向总是首先表现为对伦理道德的忧思，“世风日下，人心不古”。道理很简单，伦理道德是终极关怀和终极价值，因为终极价值，所以终极忧患；因为终极忧患，所以终极批评。

改革开放时代的伦理道德发展同样遵循这一精神轨迹和精神规律。改革开放初期，中国社会曾经进行了长期的“滑坡—爬坡”的争讼，这是精神世界的自我追问，也是文化价值的自我追寻。然而，无论“世风日下，人心不古”的批评多么激烈，无论“滑坡—爬坡”的争讼是否有结果，经济社会已经前进和发展，社会大众的伦理道德及其精神气质已经改变，这就是伦理型文化。激烈的伦理道德忧患，与其说是文化批评，不如说是文化守望，是精神世界和文化形态的自我捍卫，而不是伦理道德上的自我否定。在这个意义上，重大文明转型与社会变革关头的伦理质疑和道德批判，可以被当作是一次文化自觉，是以伦理道德的高度文化敏感性表现出的对伦理型文化的自觉，问题在于，无论是这种文化敏感性还是对这种文化忧患的解读，都必须结出对社会变革和文明转型的文化自信的正果。中国社会的文化自信，最深刻地表现为对伦理道德的文化自信，自信的核心是伦理型文化的自我肯定，于是，以文化反思和文化批判为表现形态的对伦理道德的高度敏感性，结出的文明硕果就是文化自立，即伦理道德也是中国伦理型文化的创造性转化与创新性发展。文化自觉—文化自信—文化自立，既是以伦理道德为核心的中国伦理型文化发展的一般规律，也是改革开放时代中国伦理道德发展的精神哲学规律。

中国的经济改革以家庭联产承包责任制为切入点，这一切入点具有经济史和精神史的双重意义，其要义是对家庭在文化体系、文明体系中的伦理地位的再承认。如前所述，在家国一体、由家及国的文明路径和文明形态下，家庭具有基础性甚至范型意义的伦理地位，家庭与国家之间也存在某种伦理上的紧张，黑格尔所揭示的个体既属于家庭又属于国家因而“一行动就有过错”的伦理世界的悖论，在中国文明体系中表现得尤为突出，因为它不仅要捍卫国家对于家庭的优先地位，而且必须十分审慎地呵护家庭的基础地位和范型意义，任何重大偏颇都会导致文明形态的危机。中国革命在相当意义上是土地革命，因而被称为“土地革命战略”，其精神哲学要义是通过将土地还给农民，巩固“国—家”文明路径和文明体系下家庭的基础性伦理地位，建构家庭与家庭，以及家庭与国家之间的基本伦理公正。前20年延续并且转化创新了革命年代中重建的家庭与国家的亲和关系，同时通过公有制，建立家庭与国家两大伦理实体之间的现实同一性，也建构国家之于家庭的伦理和政治的优先地位，但合作化、公社化进程中已经内蕴了家与国之间的伦理紧张。十年“文革”因为对家庭地位的伦理解构导致伦理世界内部激烈的文化冲突，并演绎为深重的文化悲剧。回顾十年“文革”的精神史，文化悲剧中的相当部分就是家庭的伦理悲剧，或者由家庭伦理悲剧演绎的整个社会的伦理悲剧。在这一历史背景下，家庭联产承包，相当意义上是第二次将土地还给农民，还给家庭，它是在肯定公有制主体地位的前提下对家庭伦理地位的再承认，重新肯定家庭尤其是家庭利益在伦理实体和伦理世界中的伦理合法性和文化合法性，在这个意义上，家庭承包制具有与西方新教改革类似的精神史意义，其主题是“伦理承认”。应该说，这一改革在当时不仅具有政治和经济的风险，而且具有伦理的风险，因为它所面对的是不断消解家庭伦理合法性的政治背景和意识形态导向。所以，中国的改革不仅是经济政治改革，而且是甚至首先是伦理变革，是中国现代精神史的巨大变革。

伦理世界中家庭地位的再承认，改革在精神世界中的推进，在道德领域以义利、理欲、公私关系的价值让渡和道德世界的重建为切入点。改革初期，与经济改革相伴随的是伦理道德领域对孔子“君子喻于义，小人喻于利”的批判性反思。解释学理论已经表明，人们对被解读的文本只是“理解”，“理解”所把握的是文本的“意义”而不是“含义”，“意义”是阅读者与文本之间关系的再建构。对孔子所代表的传统义利观的批判，实质是试图为肯定和建构新的义利观开辟道路。在哲学的形上层面进行义利反思的同时，从伦理学界、哲学界到文学界都曾展开对人的本性的讨论，伦理学领域的所谓主体性理论，哲学领域的人本主义思潮，文学领域的自然主义和所谓“伤痕文学”，都以矫枉过正的方式表现出对“文革”中所形成的那种二元对立的道德世界和道德世界观的反叛，以此重建人的个体生命秩序。与此相对应，是公私关系或哲学形态的个体与整体关系的文化反思，其要义是对个人价值地位的承认。然而这种矫枉过正只是改革开放初期的价值特征和精神气质，在改革开放的深度推进中，中国社会大众的伦理精神轨迹是由最初的多元多样，经过“二元对峙”，在“四十而不惑”中达到文化共识，文化共识的核心，是义利、理欲、公私之间的价值让渡和辩证互动。(15)

“开放”是“后40年”时代精神的另一结构。后40年中国伦理精神的发展，经历内部改革的激荡和外部开放的洗礼。必须回答的问题是：改革与开放冲击的到底是五千年文化的“原传统”还是十年“文革”所形成的文化惯性？答案比较肯定，它们的问题意识及其直接背景是十年“文革”所遭遇的经济社会和文化问题，只是当对这些问题进行根源性追究时，往往会寻找或建立起与源头性传统之间的关联，但这些关联可能是碎片化乃至实用主义的，然而却对源头性传统产生冲击。毋庸回避，改革开放开启的现代化进程直接以西方的现代化为参照，由于这一进程的直接背景是对新中国前30年尤其是“文革”10年的深切反思，问题意识强烈，因而在文化领域就可能产生所谓“外部性”问题。西方社会学家指出，当一个社会内部信任缺乏时，就可能将信任的目光投向社会的外部，想象或虚拟一个可信的外部世界。中国的开放就产生于这一双重历史背景和文化心态下。(16)改革开放初期，不仅在经济社会领域而且在包括伦理道德在内的文化领域都曾出现“西方热”，不仅伦理道德领域大量引进和接受西方理论，而且现实的伦理关系和道德生活也深受西方影响。然而，由于人们对西方伦理道德缺乏生态的把握，即在整个西方文明生态和文化生态中理解和把握西方伦理道德，更缺乏对西方文化的切身体验，因而无论引进还是接受都带有“外部性”的心理取向和文化情绪。持续的“西方热”必然导致精神世界的危机，尤其是文化传统断裂和失忆的危机。因为无论西方伦理道德理论还是西方文明的伦理关系和道德生活，只能在扬弃中被借鉴和移植，而不能也不可能被全盘接受，问题意识驱动下的“西方热”将导致对自身传统的过度否定。伴随改革与开放走向纵深，中国实施“文化自觉”和“文化自信”战略，它以优秀传统文化、革命文化和社会主义先进文化为结构性内涵，包括对中国文化的优秀古代传统和现代传统的自觉自信，其应有之义在形上层面首先是对伦理型文化这一世界文明之林中文化的中国形态的自觉自信。理由很简单，中国文化是一种伦理型文化，没有伦理型文化的自觉自信，就没有中国的文化自信和文化自觉。因此，伦理道德的文化自觉和文化自信，就具有国家文化战略的深刻意义。40年改革开放进程中伦理道德发展的“中国经验”是：伦理世界的相互承认，道德世界的价值让渡，都是社会主义核心价值观引领下的伦理精神的辩证综合与创新性发展。

然而，改革开放时代的伦理道德发展也遭遇深刻的精神哲学挑战，最突出的挑战来自两方面。一是分配不公与财富的伦理危机；二是官员腐败与权力的伦理危机。根据我们自2007年至2017年进行的三次全国性伦理道德国情调查的信息，官员腐败与分配不公在当今中国社会大众最担忧的问题中居前两位。(17)改革开放实现由计划经济向市场经济的转轨，市场体制是一种最有效率的体制，但并不是一种最合理最公平的体制。市场作为一只“看不见的手”具有任性的本性，由于中国实行以公有制为主体、多种经济形式并存的经济体制，因而在市场体制中便会遭遇一种深刻风险：如果权力的伦理性得不到充分保障，权力与财富私通的现象就可能大量存在，出现官员腐败。社会财富的普遍性与国家权力的公共性是生活世界中伦理存在的两种形态，分配不公与官员腐败达到一定程度，就会演绎为社会性的伦理危机，尤其是伦理存在的危机。在这个意义上，治理腐败和推进分配公正本质上是一场伦理保卫战。经过近几年的强力反腐和分配机制改革，这场伦理保卫战已经取得决定性成效，但距任务的完成乃至危机的彻底解除依然任重道远。

伦理型文化的精神哲学规律

综上，新中国70年，伦理道德发展经历了三个辩证发展的阶段：前20年高昂政治热情推进下直接同一的伦理精神；“文革”10年伦理精神的异化；改革开放40年核心价值观引领下“相互承认”的伦理精神。三个阶段形成肯定—否定—否定之否定的精神哲学历程，呈现伦理型文化的轨迹，其伦理型文化的精神哲学规律及其“中国经验”突出体现为以下三方面，它们也是现代伦理道德发展的“中国问题”。

第一，“国—家”文明气质。家国关系即家庭与国家的关系成为伦理型文化的首要特征和基本问题，在逻辑与历史两个方面得到确证。在逻辑上，黑格尔已经指出，家庭与民族是伦理世界的两大结构性元素，它们的辩证互动及其矛盾运动推动精神世界和现实世界中伦理道德的辩证发展，这是伦理世界的普遍精神哲学规律。然而中国文化之成为伦理型文化而不是其他文化类型，最根本的原因是由家国一体、由家及国的文明路径决定的，中国文明、中国文化根本上是“‘国—家’文明”和“‘国—家’文化”，伦理道德乃至整个中国文明史都体现出强烈的家国情怀，正因为如此，家国共生互动，既是中国伦理道德发展的根源动力，也是其基本难题，这是中国伦理道德发展的历史哲学规律。在任何文明体系中，家庭都是最重要的伦理策源地，但中国文明的路径不仅是“家国一体”，而且是“由家及国”，国以家为基础。梁漱溟先生指出，中国是伦理本位的社会，而伦理首重家庭。(18)家庭不仅是黑格尔所说的直接的和自然的伦理实体，而且具有作为伦理基础乃至作为伦理范型的精神哲学地位，70年伦理道德发展的轨迹再次确证了这一精神哲学规律。前20年由高昂政治热情所释放的空前的伦理热忱，其精神哲学根源是革命战争年代将土地还给最广大的农民，从而建立起史无前例的新型家国关系。以土地这一占中国人口90％以上的农民赖以生存的根基为中介，建构家庭与国家两大伦理实体之间的直接同一性。10年“文革”，无论在精神世界还是现实世界所解构和颠覆的首先是家庭的伦理合法性，社会风尚的败坏也起源于并且恶劣表现为家庭伦理的崩溃，比如家庭成员之间的相互揭发，它导致人性天良或人的良知良能的丧失，最终导致社会伦理关系和道德生活的败坏。40年改革开放，以家庭为改革的切入点，通过“一大二公”向多种经济形式并存的经济体制改革，再次赋予家庭在精神世界与生活世界以伦理的合法性，家庭与国家两大实体在伦理上相互承认，也相互过渡。这一巨大变革在精神世界和理论自觉中的典型体现，就是关于《论语》中孔子“亲亲相隐”的讨论。“文革”中“亲亲相隐”遭遇全社会的批判唾弃；改革开放时代学界重提“亲亲相隐”，主流的倾向是对它的文化认同。“父为子隐，子为父隐，直在其中”，亲亲相隐到底“直”了什么？“直”了家庭的基础性伦理地位，是一种伦理世界和伦理规律的“正直”或“直道而行”。但在此过程中也遭遇新的难题，腐败就是最严峻的挑战。人们已经发现，中国式腐败的特点之一就是家族式腐败，然而家族式腐败不仅是家庭成员的共谋腐败，而且是为了家庭的腐败，它是从另一个方面颠覆家庭的伦理正当性和伦理合法性的腐败，反腐败的重要精神哲学意义之一，是通过回归家庭的伦理合法性捍卫社会生活中的伦理存在。家庭与国家的关系是“国—家”文明路径下中国伦理道德乃至整个中国文明发展的基本精神哲学和历史哲学课题，体现伦理型文化的典型特征，对这一难题的不断破解，推动伦理型文化的辩证发展。

第二，伦理—道德一体、伦理优先的精神哲学形态。中国伦理道德的精神哲学形态是伦理道德一体、伦理优先；中国文化之为“伦理型”而不是“道德型”，就在于伦理之于道德具有精神哲学的优先地位。“类于禽兽”的失道之忧是中国文化的终极忧患，走出失道之忧的文化拯救就是所谓“教以人伦”。在五千年文明史的进程中，中国文化之所以没有走上西方式宗教的道路而成为宗教型文化，不是因为缺乏宗教的文化选项，事实上中国先民就有祖先崇拜，也创造了本土的道教，后来又引进并广泛发展了外来的佛教，没走上宗教道路的根本原因不只是有道德，而且是因为有伦理。“有伦理，不宗教”就是文化发展的“中国气派”。伦理与道德的关系，是中国伦理型文化内部在精神哲学形态方面的基本矛盾。在中国话语中，“道”具有形上本体性，“伦”具有世俗整体性，“伦”是中国人世俗生活中的终极关怀，家与国尤其是家庭对中国人具有世俗终极关怀的意义。改革开放40年，中国伦理道德转型的精神哲学轨迹是“伦理上守望传统，道德上走向现代的”同行异情(19)，伦理的守望是伦理型文化的典型特征。然而改革开放进程中伦理道德理论和现实道德发展也深受西方理论尤其是康德理论的影响，康德道德哲学的特点就是如黑格尔所指出的那样，“完全没有伦理的概念”，于是“道德”“道德发展”几乎成为话语独白，导致了理论和实践上的诸多难题甚至困境。德性论与正义论之争，相当意义上是西方问题意识的移植，因为“正义”是典型的西方概念，中国话语是“公正”，“公正”是伦理之“公”与道德之“正”的统一，它强调只有在现实的伦理关系即“公”的伦理整体性中才能考察正义的合理性与现实性，正因为如此，德性论和正义论之争在中国伦理学领域是一场无结果的争讼。中国伦理道德的精神哲学形态，依然是伦理道德一体、伦理优先，根据我们的全国性大调查信息，在个体德性与社会公正的两难选择中，两种相反的判断基本上平分秋色。“无伦理”导致了许多理论和现实盲区。最典型的是关于诚信的讨论。诚信研究和诚信治理的基本问题意识是道德信用的缺失，然而当全社会都担忧和批评道德信用的严重问题之际，社会的伦理信任受到重创，伦理安全难以得到基本保障，陷入“道德信用—伦理信任”的围城甚至恶性循环，最典型的就是持续多年的“老人跌倒扶不扶”的纠结。在这类事件中，事实上包括“撞—没撞”的道德信用问题，“信—不信”的伦理信任问题，道德信用与伦理信任的分离，最后导致“扶—不扶”的社会性良知纠结。伦理缺场的单向度的“诚信”道德意识，导致了严重的现实后果。另一大现实难题是老龄化。老龄化是一个只有中国人才能自我拯救的深刻文明难题，伦理型文化的规律是：家庭对于个体尤其是对老人具有终极关怀的伦理意义，社会养老只能解决生理问题，难以解决伦理问题，家庭向社会完全移交养老的文化使命，也就意味着它失去作为终极关怀的伦理意义，于是整个中国文化乃至中国意识形态便处于巨大的风险之中，因为如果人们不能在伦理尤其是家庭伦理中获得终极关怀，必将到宗教中寻找文化替代。“有伦理，不宗教”，伦理道德一体、伦理优先，不仅是一种中国传统，而且应当成为全球化背景下的伦理型文化自觉自立的国家文化战略。

第三，“最强动力”—“最好动力”的生态互动。马克斯·韦伯曾经建立了“新教伦理+资本主义精神”的所谓“理想类型”，丹尼尔·贝尔指出，现代资本主义文明的根本矛盾是“文化矛盾”，其核心是宗教冲动力与经济冲动力的分离与背离。中国文化是伦理型文化而不是宗教型文化，宗教型文化的动力系统就是马歇尔在《政治经济学原理》的开卷所指出的那样，历史是由两种力量造就的，这就是生活世界的经济和精神世界的宗教。在伦理型文化中，基本动力系统是经济与伦理，借用丹尼尔·贝尔的话语，是经济冲动力与伦理冲动力。前20年，在高昂政治热情推动下，伦理的热忱转化为经济发展的巨大能量，两种动力锁合在一起。“文革”10年的异化，两种动力分离，政治冲动力代替伦理冲动力并且压制经济冲动力，在导致严峻伦理问题的同时也导致经济发展的低效率。40年改革开放，两种冲动力在相互承认中和解，但也出现新的不平衡。用彼德洛夫斯基的话语表述，经济或谋利活动释放“最强的动力”，伦理释放“最好的动力”，现实难题是：最强的动力往往不是最好，最好的动力往往不是最强。改革开放通过对个人利益的承认释放了“最强的动力”，由此解放了生产力，但也存在“最强动力”压过“最好动力”的风险，潜在的风险不仅导致假冒伪劣等严重道德问题，而且使经济发展和文明进步缺乏合理性和辩证互动的力量。新中国70年是社会主义建设的70年，经济发展是核心任务，前20年是由革命向建设转换的20年；改革开放的重大变革也是由“文革”的意识形态中心向以经济建设为中心转换，在这一历程中伦理型文化遭遇的新挑战，是如何使“最强的动力”达到“最好”，最好的动力达到“最强”，形成辩证互动的伦理—经济生态及其精神动力系统。这就是伦理型文化背景下伦理道德发展的深刻而独特的文明意义。

诚然，新中国70年伦理道德发展的精神哲学轨迹和精神哲学规律所内在的伦理型文化的气质特征和基本问题不只是以上三方面，政治与伦理的关系、传统与现代的关系也是其重要内涵。三大发展阶段中，前20年的气质特征是高昂政治热情，“文革”10年以政治取代伦理，改革开放40年以核心价值观引领精神世界的“相互承认”，政治在70年伦理道德发展中具有一如既往的重要作用。这既是中国特色，也是普遍规律。黑格尔在诠释“爱国主义”时，曾将它作为一种“政治情绪”，是个体与国家一体的那种政治信任及其表现出的政治激情。70年发展也始终贯穿关于传统与现代关系的反思，贯穿伦理型文化的创造性转化、创新性发展。中国文化历史上是一种伦理型文化，调查已经表明，现代中国文化依然是一种伦理型文化。新中国70年发生了翻天覆地的变化，但伦理型文化的本性没有变，这就是变中之不变，中国伦理道德发展的过去和现代都应当也必须遵循伦理型文化的规律。

注释：

①关于伦理道德一体、伦理优先的精神哲学形态及其传统，参见樊浩《〈论语〉伦理道德思想的精神哲学诠释》，《中国社会科学》2013年第3期。

②《论语·里仁》。

③《二程遗书》卷一一。

④《朱子语类·与延平李先生书》。

⑤《朱子语类》卷一三。

⑥《论语或问》卷一二。

⑦⑧⑩(14)参见黑格尔《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1996年版，第6～33、10、47、30页。

⑨毛泽东：《介绍一个合作社》，《人民日报》1958年4月15日。

(11)关于所有权与意志、自由、人格之间的关系，参见黑格尔《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版。“法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的。所以自由就构成法的实体性和规定。”(第10页)“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样。”(第11页)“所有权所以合乎理性不在于满足需要，而在于扬弃人格的纯粹主观性。人唯有在所有权中才是作为理性而存在的。”(第50页)

(12)参见黑格尔《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，第58页。

(13)《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第526页。

(15)(17)关于改革开放40年中国社会大众的伦理道德共识生成的文化轨迹，参见樊浩《中国社会大众伦理道德发展的文化共识——基于改革开放40年持续调查的数据》，《中国社会科学》2019年第8期。

(16)彼德·什托姆普卡：《信任：一种社会学理论》，程胜利译，中华书局2005年版，第156页。

(18)梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社2000年版，第79页。

(19)参见樊浩《伦理道德现代转型的文化轨迹及其精神图像》，《哲学研究》2015年第1期。