一
中国哲学、尤其是儒家哲学当然应该进行创造性的转化。这似乎没有问题。
中国哲学、尤其是儒家哲学应该如何进行创造性的转化？这好像是个问题。
可能，问题在于：我们今天究竟应该以一种什么样的态度，来进行儒家哲学的创造性转化？
首先，既然是进行儒家哲学的创造性转化，毫无疑问，我们当然应该对儒家哲学采取一种同情理解、容忍欣赏的态度。倘若没有这样一种态度，恐怕儒家哲学连继续存在的必要和意义都不存在，如何进行创造性的转化？
其次，既然是进行儒家哲学的创造性转化，毫无疑问，我们同样应该对儒家哲学采取一种深度批判、辩证扬弃的态度。倘若没有这样一种态度，恐怕儒家哲学连加以变革的必要和意义都不存在，如何进行创造性的转化？
于是，问题在于：我们应该如何同情理解、容忍欣赏儒家哲学？我们又该如何深度批判、辩证扬弃儒家哲学？
或许，一个近乎同义反复的回答是：我们应该同情地理解、容忍地欣赏儒家哲学中那些应该同情理解、容忍欣赏的东西。我们应该深度地批判、辩证地扬弃儒家哲学中那些应该深度批判、辩证扬弃的东西。
这里，不妨借用克罗齐在评述黑格尔哲学时所用的两个术语，把前者称为儒家哲学中的“活东西”，把后者称为儒家哲学中的“死东西。”
没有活东西，儒家哲学便不值得进行创造性的转化。
没有死东西，儒家哲学便没必要进行创造性的转化。
这样，问题在于：什么才是儒家哲学中的活东西？什么又是儒家哲学中的死东西？
无疑，在孔孟的眼里，儒家哲学中可以说全都是活东西，并没有死东西。否则，这些伟大而真诚的思想家，决不会在那里苦心创思和积极宣扬儒家哲学。
不过，在今人的眼里，儒家哲学中到底哪些是活东西、哪些是死东西，恐怕就是众说纷纭，莫衷一是，各人会展开各人的解释，各人会得出各人的结论。
本文浅见，在今天的时代，一种可以考虑、值得思索的标准或许应该是：在儒家哲学中，那些不仅能够促进中国社会的现代化进程、而且能够促进中国人乃至全人类自由全面发展的东西，就是活东西；那些既不能促进中国社会的现代化进程、也不能促进中国人乃至全人类自由全面发展的东西，就是死东西。
从这个标准看，儒家哲学中包含的那些真诚希望实现家庭和睦、人际和谐、真善美圣、天下大同的因素，诸如孔孟大力提倡的为仁由己、不可夺志、恻隐推恩、仁者爱人等等观念，乃至他们特别强调的父慈子孝、兄友弟悌等等规范，当然也就应该被视为儒家哲学中的活东西——不仅是现代视点下的活东西，而且还是后现代视点下的活东西。
毕竟，儒家哲学中的这些因素，甚至在矫正当前全球化的现代化即全球化的理性化的种种弊端毛病方面，也依然是一些很有意义、大有活力的东西。
因此，对于这些因素，本文浅见，当然应该继承发展、大力弘扬。
不然，可能我们就有点儿对不住今天的中国人甚至今后的全人类。
从这个标准看，儒家哲学中包含的那些曾被古代统治集团用来压抑普通民众的因素，诸如君为臣纲、乃至君惠臣忠等等观念，以及那些曾在古代社会生活中导致人际之间各种等级尊卑差异的因素，诸如父为子纲、夫为妻纲、男尊女卑等等观念，似乎也就应该被视为儒家哲学中的死东西——不仅是现代视点下的死东西，而且还是后现代视点下的死东西。
毕竟，儒家哲学中的这些因素，即便在矫正当前全球化的现代化即全球化的理性化的种种弊端毛病方面，也不会是一些很有意义、大有活力的东西。
所以，不仅五四运动的思想家们曾经激烈地指出了这些死东西，而且当代新儒家的一些代表人物也在很大程度上勇敢地承认了这些死东西。
从这个标准看，儒家哲学中包含的那些甚至会压抑消解儒家哲学本身提倡的个体自律、诚实正直、社会公德、仁爱理想的因素，以及那些可以从文化心理的深度层面诱发徇情枉法、任人唯亲的腐败行为，乃至诱发包庇凶手、协助潜逃的犯法行为的因素，似乎也就应该被视为儒家哲学中的死东西——不仅是现代视点下的死东西，而且还是后现代视点下的死东西。[①]
毕竟，儒家哲学中的这些因素，即便在矫正当前全球化的现代化即全球化的理性化的种种弊端毛病方面，也不会是一些很有意义、大有活力的东西。
因此，对于这些因素，本文浅见，当然应该坚决否定、彻底消解。
不然，可能我们就有点儿对不住今天的中国人甚至今后的全人类。
换句话说，本文浅见，对于儒家哲学中的那些活东西，我们不仅应该同情理解、容忍欣赏，而且应该继承发展、大力弘扬；对于儒家哲学中的那些死东西，我们不仅应该深度批判、辩证扬弃，而且应该坚决否定、彻底消解。
倘若对于儒家哲学中的那些活东西，我们也要坚决否定、彻底消解，我们显然就对不住今天的中国人乃至今后的全人类，因为它们对于促进今天的中国人乃至今后的全人类的自由全面发展，具有不容否认的积极意义。
因此，哪怕这些东西直接源于孔孟朱王的所说所言，甚至直接源于圣王大舜的所作所为，我们也应该毫不犹豫地继承发展、大力弘扬。
倘若对于儒家哲学中的那些死东西，我们也要继承发展、积极弘扬，我们好像也对不住今天的中国人乃至今后的全人类，因为它们对于促进今天的中国人乃至今后的全人类的自由全面发展，具有不容否认的消极意义。
因此，哪怕这些东西直接源于孔孟朱王的所说所言，甚至直接源于圣王大舜的所作所为，我们也应该毫不犹豫地坚决否定、彻底消解。
其实，孟子自己就说过：“尽信书则不如无书。”（《孟子·尽心下》）
甚至，王阳明说得更清楚：“求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？”（《传习录》卷中）
毕竟，无论儒家哲学在我们的心目中、在文化的传统中、在今后的历史中可能占有怎样重要的崇高地位，我们都既没有理由、也没有权力将它本身置于中国人乃至全人类的自由全面发展之上，当然更不应该将它的那些死东西凌驾于中国人乃至全人类的自由全面发展之上。
二
如此这般地把儒家哲学中的死东西与活东西泾渭分明地截然区分开来，似乎潜藏着二元对立的嫌疑。
因此，或许我们还应该进一步思索一下在这些活东西与死东西之间是否也存在内在关联、相互统一？
的确，从今天的视点看，在孔孟那里，儒家哲学中的活东西与死东西本来就可以说是难分难舍地缠绕在一起。
一方面，当孔子主张“三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语·学而》）、“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语·子路》）的时候，当孟子赞扬大舜将其杀了人的父亲“窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然”（《孟子·尽心上》）以及将其“至不仁”的弟弟提拔为“有庳王”（《孟子·万章上》）的时候，他们便把父慈子孝、兄友弟悌的特殊性血缘亲情凌驾于个体自律、诚实正直、社会公德、仁爱理想、公正守法、任人唯贤的普遍性道德规范之上，从而为儒家哲学在历史上乃至在今天的现实生活中所发生的深度负面效应埋下了伏笔。
另一方面，当孔孟通过这些命题案例而把父慈子孝、兄友弟悌的特殊性血缘亲情凌驾于个体自律、诚实正直、社会公德、仁爱理想、公正守法、任人唯贤的普遍性道德规范之上的时候，他们却又以一种儒家的方式，极大地突显了血缘亲情对于人的整体存在和情感生活所具有的重要价值和深远效应，尤其是极大地突显了血缘亲情对于人的存在的道德维度所具有的深度伦理意义。
两个方面的内在关联，恰恰就构成了儒家哲学独一无二的基本精神——血亲情理精神，构成了儒家哲学区别于中国乃至世界其他一切理论思潮的独具特色所在。[②]
从这个意义上说，在儒家哲学的那些死东西中也包含着活东西，在儒家哲学的那些活东西中也包含着死东西——活中有死，死中有活。
并且，进一步看，孔孟如此这般地强调血缘亲情的至高无上，乃至这般如此地赞许那些不惜因此而消解个体自律、诚实正直、社会公德、仁爱理想、公正守法、任人唯贤的普遍规范的行为举动，也应该被置于他们所处的那个建立在宗法血亲关系基础之上的社会环境和历史背景之下来考察、来评判。
从这个意义上说，我们甚至对于儒家哲学中的那些死东西，也应该在某种程度上怀抱着一种同情理解的合理态度。
否则，我们很可能就是在用现代的标准不公正地苛求古人。
不过，我们应该对儒家哲学中的那些死东西加以同情地理解，并不意味着我们就可以不对它们进行深度的批判、辩证的扬弃，而仅仅是以一种古玩家的审美眼光，对它们展开容忍的欣赏。
有位学者说过：“我们有可能理解以前某些部落吃人肉的习性，但那也不能使我们宽恕这种习性。”[③]
需要赶紧声明：本文绝对没有任何意图，想要通过引用这段论述，含沙射影地潜在意指儒家主张吃人肉。
本文只想指出：我们有可能同情地理解孔孟曾经提倡儒家哲学中那些死东西的历史背景、时代条件、文化视野、观念角度，但我们并不能因此在今天的氛围下也依然容忍欣赏、甚至热情赞美儒家哲学中的这些死东西本身，更不能在现代的社会中身体力行地要将这些死东西本身当作圣贤典范加以“践行”。
这就正像我们可以同情地理解洪荒时代中某些原始部落为了自己的生存延续而不得不吃人肉的习俗，但我们并不能因此在今天的氛围下也依然容忍欣赏、甚至热情赞美这种习俗本身，更不能在现代的社会里仅仅为了自己的生存延续而继承光大吃人肉的习俗一样。
毕竟，孟子在他那个时代，也已经开始严厉地斥责那种“人将相食”的残暴举动。
其实，如果我们对于儒家哲学中的那些死东西只是一味容忍欣赏、根本缺失深度批判，那么，可能就连我们的这种同情理解态度，也无法真正做到一以贯之、完全彻底。
例如，假如我们只是容忍地欣赏大舜将其杀了人的父亲“窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然”的举动，假如我们只是容忍地欣赏大舜将其“至不仁”的弟弟提拔为“有庳王”的举动，我们对于那位被瞽瞍杀死的人及其一家老小，以及对于有庳国中那些辛勤劳作的民众们，可能就有点儿缺失理解的同情。
又如，假如我们只是容忍地欣赏孔子主张的“父为子隐，子为父隐”，我们对于那位养了几年的羊白白地被攘去了的无辜哥儿们，可能就有点儿缺失理解的同情。
再如，假如我们只是容忍地欣赏孟子宣布的“无父无君，是禽兽也”，我们对于那位仅仅是想鼓吹“拔一毛而利天下而不为”、却并没有打算要去伤害别人的杨朱，尤其是对于那位决心“摩顶放踵利天下”、几乎可以说是“全心全意为人民服务”的古代模范人物的墨翟，可能就有点儿缺失理解的同情。
因此，问题在于：假如我们对于孔孟大舜的言论举动应该容忍地欣赏，我们为什么不应该一视同仁地对于上述那些受害者也来上一番同情的理解？
其实，他们本来更有理由、更有资格博得我们的理解的同情。
甚至，假如我们只是容忍地欣赏孔孟的上述所说所言、大舜的上述所作所为，我们对于儒家哲学自己主张的个体自律、诚实正直、社会公德、仁爱理想，可能也就有点儿缺失理解的同情。
因为，即便在孔孟的时代、乃至在大舜的时代，他们的这些所说所言、所作所为，也依然是一些既不能说是公正恰当、也不能说是普适有效的负面因素。
因为，即便在孔孟的时代、乃至在大舜的时代，他们的这些所说所言、所作所为，也只会压抑消解他们自己大力肯定的个体自律、诚实正直、社会公德、仁爱理想这些正面因素。
所以，本文浅见，对于儒家哲学，该同情理解的当然应该同情地理解，该深度批判的当然应该深度地批判。
或者，换句话说，对于儒家哲学，我们应该采取的态度是：消解活东西中的死东西，弘扬死东西中的活东西。
只有这样，才是真正对今天中国人乃至今后全人类的自由全面发展负责。
只有这样，才是真正对孔孟真诚确立、后儒竭力弘扬的儒家哲学本身负责。
三
曾经拥有两千多年顽强生命力的儒家思潮，曾经在中国文化传统中长期占据主导地位的儒家思潮，从某种意义上几乎可以说，今天是处在一种不死不活的尴尬状态，一种死不了却又活不成的两难境地。
说它死不了，是因为经过几千年的潜移默化、润物无声，儒家传统已经浸透在我们炎黄子孙几乎每一个人的心灵里、脑海里、血液里、骨髓里，哪怕你是研究了几十年西方哲学、自以为已经全盘西化的专家学者，哪怕你是在高鼻梁蓝眼睛的老外国度里生活了几十年、张嘴就哈罗、闭口就拜拜的华侨华裔。如此这般，怎能说“死”？
说它活不成，是因为也许除了少数仍然在那里热情宣传、专心研究、真诚探讨儒家文化的学者专家，在广大的普通民众那里，尤其是在相当一大批知识青年知识中年知识老年的自觉意识和理论观念中，儒家传统几乎成了保守退步、落后腐朽的代名词，往往嗤之以鼻，甚至不屑一顾。这般如此，怎能说“活”？
导致儒家哲学陷入这种不死不活的尴尬状态，当然有着多方面的原因。
其中值得一提的一个重要因素，或许恰恰就是那种指向儒家哲学的单向性态度：无论活东西、还是死东西，只要是儒家的，只要是孔孟朱王的所说所言，只要是圣王大舜的所作所为，统统都必须同情理解、容忍欣赏，甚至还应该继承发展、大力弘扬。
这样一种把死东西与活东西不加辨析、混为一体、囫囵吞枣、捆绑在一起一块儿发扬的态度，当然只会事与愿违地促成儒家哲学进入那种死不了却又活不成的两难境地。
因为，恰恰是儒家哲学中的那些死东西，压抑甚至消解了儒家哲学中的那些活东西，尤其是压抑甚至消解了儒家哲学自身之中那些极力倡导个体自律、诚实正直、社会公德、仁爱理想的活东西。
既然死东西如此这般地压抑甚至消解了活东西，儒家哲学又怎么能在今后的历史进程中焕发出自身的顽强生命力，在中国乃至在世界的文化传统中依然占据自己理应占据的一席之地？
正是在这个意义上说，我们不仅应当从儒家哲学自身的视角出发，同情地理解、大力地弘扬儒家哲学中的那些活东西，而且应当从儒家哲学自身的视角出发，深度地批判、辩证地扬弃儒家哲学中的那些死东西。
正是在这个意义上说，我们今天对儒家哲学中那些死东西的深度批判，同时应当成为立足于儒家哲学的开放传统自身之中的自我批判。[④]
在西方哲学的发展历程中，我们不仅可以经常看到不同流派、不同思潮彼此之间的相互批判——诸如质料主义与形式主义之间的相互批判，经验论与唯理论之间的相互批判，宗教神学与理性哲学之间的相互批判，现代哲学与后现代哲学之间的相互批判，而且可以经常看到同一流派、同一思潮自身内部的自我批判——诸如古希腊形式主义流派中柏拉图对巴门尼德的批判、亚里士多德对柏拉图的批判，中世纪宗教神学中托马斯·阿奎那对奥古斯丁的批判，经验论哲学中休谟对洛克的批判，唯理论哲学中莱布尼兹对笛卡儿的批判，德国古典哲学中黑格尔对康德的批判，唯意志论哲学中尼采对叔本华的批判……
相比之下，在中国哲学的发展历程中，我们虽然可以经常看到不同流派、不同思潮彼此之间的相互批判，诸如孟子对墨子的批判，庄子对孔孟的批判，法家对儒家的批判，程朱陆王对佛禅道家的批判，却较少看到同一流派、同一思潮自身内部的自我批判。尤其是在儒家思潮内部，我们几乎不怎么能看到后来的儒家学者对于孔老夫子以及圣王尧舜的自我批判。
其实，就是在过去，也正是通过荀子对孟子的批判、陆王对程朱的批判，儒家哲学才能在历史的进程中，实现那些具有活力的创造性转化。
同样，尤其在今天，只有同情理解、发展弘扬儒家哲学中的活东西，只有深度批判、彻底消解儒家哲学中的死东西，我们才能真正完成儒家哲学在当代条件下的创造性转化，才能真正使儒家哲学在全球化的进程中，不仅在中国、而且在世界活起来。
所以，本文浅见，我们或许不能再满足于仅仅凭借“新儒家”——不仅是宋明新儒家、而且是当代新儒家——的理论框架，来实现儒家哲学的创造性转化。因为这个理论框架对于儒家哲学中的某些死东西，在很大程度上还仍然采取同情理解、发展弘扬的单向性态度。
所以，本文浅见，我们目前似乎更应该着手确立一个“后儒家”的理论框架，来实现儒家哲学的创造性转化。因为在这个理论框架内，我们不仅要对儒家哲学中的那些死东西采取深度批判、彻底消解的真诚态度，同时要对儒家哲学中的那些活东西采取同情理解、发展弘扬的真诚态度。
这里的“后儒家”之“后”，是指应该深度批判、彻底消解儒家哲学中的那些死东西——既包括当代新儒家已经明确意识到的那些曾被古代统治集团用来压抑普通民众的因素，以及那些曾在古代社会生活中导致人际之间各种等级尊卑差异的因素，也包括当代新儒家还未明确意识到的那些甚至会压抑消解儒家哲学本身提倡的个体自律、诚实正直、社会公德、仁爱理想的因素，以及那些可以从文化心理的深度层面诱发徇情枉法、任人唯亲的腐败行为，乃至诱发包庇凶手、协助潜逃的犯法行为的因素。
如此这般的深度批判、彻底消解，当然是“后”。
这里的“后儒家”之“儒家”，是指应该继承发展、大力弘扬儒家哲学中的那些活东西，尤其是那些真诚希望实现家庭和睦、人际和谐、真善美圣、天下大同的活东西——既包括孔孟大力提倡的为仁由己、不可夺志、恻隐推恩、仁者爱人等等观念，也包括他们特别强调的父慈子孝、兄友弟悌等等规范。
这般如此的继承发展、大力弘扬，当然是“儒家”。
这也就是本文在中国哲学创造性转化的历史进程中，提出所谓“后儒家”构想的原初意图。
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[①] 参见刘清平：“论孔孟儒学的血亲团体性特征”，载《哲学门》2000年第1卷第1册；“美德还是腐败？——析《孟子》中有关舜的两个案例”，载《哲学研究》2002年第2期。
[②] 参见刘清平：“儒家伦理：道德理性还是血亲情理？”，载《中国哲学史》1999年第3期；“血亲情理与道德理性的鲜明反差——孔子与苏格拉底伦理观之比较”，载《孔子研究》2001年第1 期。
[③] 江天骥：“相对主义的问题”，载《哲学评论》2001年第1期，第8页。
[④] 参见刘清平：“杂新、杂乱与杂合——李泽厚《历史本体论》读后”，载《博览群书》2002年第8期。
原文以《儒家哲学中的死东西与活东西——关于儒家创造性转化的一点感想》为题，刊载于《中国哲学的创造性转化》，云南人民出版社2004年。
