一 引言
战后以来，西方国际关系理论学界出现了史无前例的“大繁荣”，在随后短短几十年的时间里，各门学科交相融合，大小学派接踵而至，主流论战高潮迭起。西方学者曾骄傲地指出，“毫无疑问，西方学界率先将国际关系理论内化为具有自觉意识的学术原则，并将世界政治的发展动力理论化”；“西方国际关系理论找到了理解国际关系的正确路径”。①然而，近年来，虽然西方国际关系理论迅速繁殖，但其增长却是卡尔•波普尔(Karl Popper)渐进式量的积累，而并非托马斯•库恩(Thomas Kuhn)范式革命般的质变。②换言之，西方理论的知识体系虽在不断膨胀，但其范式革新已几近停滞。非但如此，在最近的十年中，西方既有理论亦未能有效地指引西方走出自身发展的重重危机，面临着知识与实践脱节的危险，面对后西方世界的来临其解释力亦趋下降。目前，西方理论自身也正经历着严肃的反思，甚至一些西方学者亦开始质疑理论界定的西方标准。人们开始预言国际关系理论的终结，正如冷战结束后初期西方学者弗朗西斯•福山(Francis Fukuyama)所指出的，“人类意识形态的演进的终结”和“作为人类政府最终形式的西方自由民主制的普及”一样。③
“西学东渐”的渐进尾声尚未导致西方理论的痛定思痛之后的“再复兴”，却为“东学西渐”提供了舞台。在这一大背景下，西方理论学界纷纷将聚光灯定焦于非西方世界，④中外国际关系理论学者也纷纷将突破西方理论范式的希望寄予以中国为代表的新兴大国。⑤那么如今的中国国际关系理论能否做到自成一家呢？对此，我们可以从理论自信与自觉的角度予以考察。当年费孝通先生讲文化自觉，特指“生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，并对其发展历程、所具特色与未来趋向有充分的认识”。⑥然而，在全球化的历史新阶段，在西方危机重重、人类发展充满不确定性的今天，我们的理解当超越费孝通先生当年所指。我们的文化自觉和自信，源于以中国文化为人类的发展模式提供另一种选择，源于中国文化的自我觉醒、自我反省与自我创建。⑦国际关系理论的中国梦不仅仅是要为世界提供一种描述方式与解释路径，更是要进入自我、本我层次，达到真正的理论自信与自觉，为世界的发展提供一种思想图腾和理念支撑，实现国际关系理论西化到全球化的转变。当然，按照这一标准来讲，目前中国尚不存在系统、完整的国际关系理论。究其原因，学者们多以人之长——西方(主要是美国)国际关系理论为参照系来探究我之短——为什么没有中国的国际关系理论。那么国际关系理论的缺位究竟是中国文化与西方相异所造成的必然悲剧，抑或是中国超越西方架构新型国际关系理论的希望？本文试图超越中西方理论对比的视角，从社会文化根源这一更宏大的视角来探讨中式思维超越西方理论的十大表现，从对中国国际关系理论缺位的自我反思出发，来探寻国际关系理论的中国梦的思想源头。
二 为什么没有中国国际关系理论
中国国际关系理论界对“中国学派”的呼唤几乎从引进西方国际关系理论的同时即开启，从未停息，尽管其名称在“中国特色的国际关系理论”、“中国国际关系理论”、“国际关系理论的中国学派”等之间徘徊。但是，中国至今没有出现系统完整的国际关系理论。作为具有深厚文化底蕴的千年古国，中华文明曾一度盛行于东亚，为什么没有产生中国的国际关系理论呢？本文将以中国传统文化为视角，提出十大假设，试图为这一问题提供解析。
第一，国际关系理论秉持“普世”性理念，但中国的世俗文化本质上是反“普世”主义的。
西方文明的“普世”主义情结源于基督教的一元神论。在西方世界，“普世”主义根深蒂固，可以概括为双重内涵：一是认为西方文明优于非西方文化的优越论；二是将自身文明装扮成全人类利益化身的“天定命运论”，即认为其自身负有推广传播的使命，而其他民族则具有欣然接受的义务。⑧受“普世”主义精神之习染，“理论”在牛津字典等西方权威字典中，被定义为“正统的学说”、“系统化的原则”或“不言自明的观点”。⑨其隐含意义是理论具有“普世性”内涵。在此基础上，西方的社会科学理论家们不免怀有将复杂国际事务最大限度抽象化的冲动。这一冲动感染了众多国际关系理论家，其中最为典型的是新现实主义理论大师肯尼思•华尔兹(Kenneth N. Waltz)。他将世界解构为无数个无差别的同类“单元”，并视整个国际关系体系为亘古不变、永久存在的系统。⑩只要西方文明的“普世”情结犹在，西方国际关系理论终难逃脱范式化的窠臼。
相比之下，中华传统文化是多元的，多神论与无神论并存，本质上是反“普世”主义的。中国上古有开天辟地的“盘古”、“女娲”，后接受“佛祖”、“观音”，但这些都是我们神化的祖先或膜拜的图腾，中国并没有据此形成内源性宗教。在中国，神由人造，而非人由神造。诸神皆为现实英雄之化身，且必须服务于世俗目的，否则将失去存在与供养价值。因此，从这个意义上讲，中国又是无神论的。中国历代君王多信奉“圣人以神道设教而天下服矣”，(11)即认为，所谓“神道”，不过是礼化万民的一种手段，而并非肯定神的真实存在。儒家对于神的态度是“敬鬼神而远之”。(12)可见，受反“普世”主义文化传统影响，中国国际关系理论更加凸显世俗色彩与人文主义关怀。《诗经》有云：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”(13)很明显，在中国传统文化中，既不存在“国”与“际”的概念，遑论“国际性”了。因此，“当第一次世界大战后国际关系学科在威尔士的阿伯里斯特威斯大学(Aberystwyth University)创立时，多数中国人依然笃信‘半部论语治天下’”。(14)
第二，中华文化如此多元，以至于没能为理论留下余地。
中国著名社会学家、人类学家费孝通先生曾一语道破中华文化与理论的关系。他指出，中华文化如此强大，以至于没能为宗教留下余地。据此，笔者认为，中华文化如此多元，以至于没能为理论留下余地。
西方世界惯于使用“文明”的概念，这一概念是18世纪启蒙思想家们相对于“野蛮状态”而提出的。(15)据此，文明成为一个具有排他指向性的概念，也成为一个价值判断标准：文明的是好的，反之不文明的就是落后的。法国历史学家弗朗索瓦•基佐(Francois P. G. Guizot)指出，“在我们称之为‘文明’的伟大事实中，似乎包含着两个要素，即其存在必须依赖的两个条件：社会的进步，个体的进步；社会制度的改善，人类智力和能力的扩展”。(16)奥斯瓦尔德•斯宾格勒(Oswald Spengler)在《西方的没落》一书中将世界上的高级文化的历史区分为“文化阶段”与“文明阶段”，(17)并断言西方文化已经进入文明阶段。因此，文明是一种先发国家的自我标榜，以此垄断了“善”的话语权。(18)据此，西方理论体系逐渐形成。
而中国则更倾向于使用“文化”一词。中国古籍《易经》中有：“关乎天文，以察时变；关乎人文，以化成天下”，(19)以人类所造参天地之造化。中国传统哲学“人文”思想流派纷呈，曾一度出现百家争鸣之势。儒家一直在中国文化派系中占据主导，一些西方学者误称其为“儒教”，其实它并不是宗教，而是以文化道德与政治伦理来倡导人们“修身、齐家、治国、平天下”，从而实现对人们行为和思想的软约束，造成了宗教的幻象。道家亦是对中国传统文化影响深远的流派，提出“道可道，非常道；名可名，非常名”；(20)认为“道”是世间万物的本源性力量，拥有自身的运行逻辑与内在法则，其博大精深的内涵是无以言表的，因为我们无法用功能化了的理念去解释世界本身。此外，中国文化传统亦极大地受佛教的影响，佛家强调“宽恕”的美德，认为“若有执著，即非正见”，(21)执著于一时、一事、一域往往无法得览全局，太想拥有理论反而会陷入无理论的尴尬。总之，在中国，多元的文化思想取代了抽象的理论。
第三，中国的学习型文化有悖国际关系理论的“传教士情结”。
理论意味着创造性思维为问题的解决提供系统化的努力。其中最重要的是，思维创造的过程在某种程度上需要适量的“传教士情结”。
西方理论界，尤其是美国，怀有强烈的“天定命运”感，将向世界其他国家和地区推行其文化价值观视做其不容推卸的责任，这种思维不仅局限于外交界，也广泛流行于民间。马克斯•韦伯(Max Weber)十分推崇将精神世界与世俗事务合二为一的“入世的禁欲主义”，并形象地指出：“起初脱离现世而与世隔绝的基督教禁欲主义，已经掌控了这个先前被它挡在修道院和教会之外的世界。但总体而言，它保留了日常生活中天然的自发特性。现在基督教禁欲主义砰地关上了身后修道院的大门，大步迈入生活的集市，开始着手将自己的秩序渗透进日常生活中去，并使之成为现世中的一种生活。”(22)
相较而言，中国的文化属于学习型文化，强调“博采众长”和“厚积薄发”而非“广泛传播”和“极力推进”，这些都与西方的传教士精神尤其是美国的天定命运观相违。中国历史上只经历了“西天取经”、“丝绸之路”和“百邦朝圣”，但这些都是文化的学习、交流与示范，丝毫无传教之意。即使郑和七下西洋，也只是宣示皇室威严，丝毫无文化输出之意。《论语》曰：“三人行，必有我师焉。”(23)中国人惯于从“他者”处学习而非为“他者”提供模范。而今，孔子学院虽走出了国门，但其根本任务是继承“万世师表”衣钵在教授汉语。中华文化的本质是内敛的学习型文化，与西方的传教士精神截然不同，这构成中国学派产生的一个主要障碍。
第四，中国的国家身份处于多元变动中，在“传统中国(traditional China)”与“现代中国(modern China)”间徘徊，“全球中国(global China)”身份不明显，中国国际关系理论的构建缺乏稳固的身份基础。
梁启超在《中国史叙论》一文中将中国的历史概括为三重身份：中国的中国、亚洲的中国、世界的中国。(24)以此对应，今日崛起之中国，其内涵同样有三个：传统中国、现代中国和全球中国。
(1)传统中国：即传统农耕文化、内陆文明孕育之文化中国，基于传统儒学之上，形成于历时数千年的封建农耕时代。
(2)现代中国：即深受革命经历影响之政治中国，以“天下”观破灭后，中国被迫融入西方国际体系而塑造的“民族国家”身份为标志。
(3)全球中国：即全球化新趋势下之经济中国，受改革开放和全球化趋势的影响，既坚持传统文化又包容共同价值，属于全新的国家身份。
中国具有悠久的农耕文明史，传统中国是建立在中国数千年的小农经济基础之上的。因此，传统中国是自给自足的，缺乏对“他者”的有效关注，与理论的“普世”精神相悖。19世纪中期后，中国遭到西方列强的入侵，经历了半殖民地半封建社会，被纳入到西方国际关系之中。突然遭遇到西方的霸权，使中国顿悟到自身的落后，并从器物和制度层面打破了中式传统，在痛定思痛中迫切要求同西方接轨。及至21世纪，中国对内改革，对外开放，中国与世界关系进入新阶段。伴随“西学东渐”的过程，中国亦在寻求自身的身份定位。如今，农耕时代和殖民时代已成为过去，但中国身份仍在“传统中国”与“现代中国”间徘徊，尚未升级为“全球中国”。简而言之，中国正体验着国家身份转型的各种不适应性，这破坏了中国国际关系理论构建的身份基础。
第五，中国国际关系理论具有鲜明的路径依赖特征，存在理论创新惰性。
路径依赖原本是经济学理论，旨在证明在规定条件下，随机变量的累积可以带来收益递增，而这种机制具有自我实现的惯性，一旦形成，便可按照自身的逻辑运行下去，要么进入良性循环，要么遵循原来的错误轨迹，甚至“锁定”在难以摆脱的低效状态。(25)
西方，尤其是欧洲，程序理性极其发达，政治上将民主、人权视为塑造秩序、赢得人心的手段，其理论常常陷入“自我实现的预言”。国际关系理论对于中国而言是一个舶来品，当其被介绍到中国时，正当中国实行改革开放政策，许多中国学者渴望快速成功、急于模仿西方。他们无法抵制西方理论“拿来主义”的诱惑，依赖西方的观念，学习西方的方法论，甚至欣赏西方的思维方式。可以说，中国长久以来是在学习西方理论中成长起来的，寻求融入西方理论世界，而非建立自身的理论框架——构建中国国际关系理论的冲动更多是“临渊羡鱼不如退而结网”的感慨。如今，随着中国国家实力的增长和全球化趋势的发展，中国越来越多地参与到世界事务之中来，理论自觉意识萌生，构建独立学派的诉求日强。一些学者追溯到中国古典哲学，试图从传统文化中为国际关系理论的中国学派生成寻求灵感。这对于中国文化理论的形成大有裨益，但单纯回溯历史无法适应今日时代之巨变，况且学者们被动学习、盲目吸收造成的对西方路径的依赖已然形成，中国国际关系理论的创新惰性一时间难以从根本上得到扭转。
第六，中国国际关系理论的“美国化”使其丧失主体性。
当今世界仍然是一个强权世界，国际关系理论在某种程度上仍是霸权的逻辑。如今，多数国际关系理论仍是美国范式的，现实主义、自由主义和建构主义三大主流学派，民主和平论、霸权稳定论和文明冲突论及其他支流理论无不深深烙上了美国的印记。美国学者理查德•隆沃思(Richard C. Longworth)指出，全球化意味着盎格鲁－撒克逊式市场经济的胜利，(26)而国际关系理论学者斯坦利•霍夫曼(Stanley Hoffmann)则坦言，“国际关系理论是一种美国式的社会科学”，“正是美国使国际关系变成一门学科”。(27)
国际关系理论的美国范式决定了其基本特征和先天缺陷：“盎格鲁－美国式的国际关系学科建立在两个基本前提假设上：第一，存在国内与国际治理模式的分野。第二，从这种区别中可能导出对国家行为的长期宽泛解释。”(28)国内政治与国际政治的二元化分野所蕴涵的理念是西方(尤其是盎格鲁－撒克逊民族)对自身优越感的欣赏和对外部世界的不信任。(29)美国在国内、国际奉行双重标准：在国内推行民主，在国际却施加强权，将自己装扮成“世界均势的维护者”，而将违背自身国家利益或与自身战略文化相异的国家说成是“威胁”和“无赖国家”。可见，当今国际关系理论体系很大程度上仍是以美国为首的西方话语霸权体系。
中国国际关系理论源自西方，尤其是美国，深受美式研究方法之习染，体现在以下三点：(1)受美国霸权思维影响，重视研究大国而忽略小国家以及其他非国家行为主体；(2)秉承“中学为体，西学为用”传统，以美国式三大主流理论为解决多数问题的万能工具；(3)美国式“以自我为中心”的思维激活了传统中央帝国思维，主要关注美国问题、中国问题，很少研究中国以外其他国际行为体之间的关系，缺乏对国际关系的全面把握。美国国际关系理论是对其本国经验的抽象与概括，无法适应中国的具体国情，盲目复制将导致中国国际关系理论丧失主体性。
第七，中国国际关系理论仍纠结于“西方化”还是“本土化”的两难困境之中。
鸦片战争(1840－1842年)打破了中国封闭自大的天朝心态，却也唤醒了许多睁开眼看世界的中国人，他们开始关注西方，思考中国，探索当东方遭遇西方时，为何一个古老而悠久的文明突然间变得如此不堪一击。自此，中国发展道路一直伴随着“西方化”还是“本土化”的论争。总体来看，有三场论战：第一场论战发生在“洋务运动”时期，当晚清的国门被西方的坚船利炮打开之时，一些中国“洋务派”官员见识到西方器物的先进性，主张学习西方先进技术，富国强兵，抵御外辱。这些主张“师夷长技以制夷”的洋务派与保守中学的顽固派展开论战，并最终获胜，“中学为体，西学为用”的理念从此在中国盛行。第二场论战发生在“五四运动”时期，当时人们普遍感觉到，封建中国之落后不仅体现于器物层面，更体现在制度和思想层面。“五四运动”堪称中国近代史上最伟大的思想启蒙和理论反思，此后，“全盘西化”、“打倒孔家店”、“中西互补”等口号被相继提出。然而，十月革命一声炮响，给我们送来了马克思主义，“本土派”最终战胜了“西化派”，马克思主义传入中国，并顺利中国化。(30)第三场论战发生在20世纪80年代，即改革开放政策施行之后，中国向世界开放，其实主要是向以美国为首的西方世界开放，开放后西方商品和思想意识一并涌入中国，中国面临着被“美国化”和“西方化”的风险。
这三场论战贯穿了中国近现代史，不仅涉及中国发展模式的选择，更事关价值判断。这一过程见证了中国的成长，但也扭曲了中国和西方间的正常关系，改变了中式思维发展的常规轨迹。时至今日，中国的国际关系理论建设相当程度上仍在“中国特色”和“去中国化”之间徘徊，总体上本土化色彩在增强，但长期的西方化倾向难以迅速扭转，本土化国际关系理论体系建设任重道远。
第八，中国的思维方式具有鲜明的实用理性特征，与西方“从事实中推寻真相”的经验主义有别。
中国人有经世致用的思维传统，较少地去空想“乌托邦”或寄希望于遥不可及的“来世”。幻想成佛成仙，皆因求长生不老之术；求神拜佛，皆因求现世之幸福与快乐。中国人较少关注“从事实中探寻真相”，而较多去想“怎样做才能达到自身目标”；不在理论上做过多纯思辨的探求与争辩，而重视如何去妥善处理实际事务；较少关注超越经验的抽象理念，而较多强调事务发展的现实意义。近代以来，受马克思主义影响，中国学者更是批判西方先验论和唯心主义哲学，这在建构主义进入中国理论视野时再次得到证实。
事实上，中国文化传统亦包含着实用理性的精神。从《左传》的记载中可知，孔子时代已经兴起了无神论、怀疑论的思潮，“子不语怪力乱神”、(31)“祭如在，祭神如神在”(32)等均表达了孔子对于无神论的信仰和对于治学论政的理性态度。明代哲学家王阳明的“知行合一”理念，可谓中国式理论－实践一体化思维的典型概括。中国的实用主义不仅贯穿于文化传统，亦体现在广泛的政治思想之中。毛泽东将马克思主义哲学同中国的实践结合起来。邓小平提出实践性较强的“三个有利于”标准。对于中国人的实用理性，恩格斯也曾一语道破：“在一切实际事务中，中国人远胜过一切东方民族。”(33)毛泽东同志指出：“通过实践而发现真理，又通过实践而证实真理和发展真理。从感性认识而能动地发展到理性认识，又从理性认识而能动地指导革命实践，改造主观世界和客观世界。实践、认识、再实践、再认识，这种形式循环往复以至无穷，而实践和认识在每一循环的内容，相比较都进到了高一级的程度。这就是辩证唯物论的全部认识论，这就是辩证唯物论的知行统一观。”(34)
总之，中国一以贯之的实用理性催生了时效性较强的外交政策理论，而非建立在难以把握的抽象假设之上的国际关系理论。
第九，中国“中庸”的思维方式与西方“非此即彼”的二元对立思维存在区别。
长久以来，西式“非此即彼”的二元对立思维一直主导着国际关系理论。
在西方世界中，所有的事物都自然地包含两面，所有概念都依其对立面而存在。有文明就有野蛮，有天使就有撒旦，有民主就有专制，有市场就有政府，有自由就有奴役。可见，西方人具有一种极端的思维方式。这种思维方式同样贯穿于国际关系理论思想之中。三大主流理论的核心假设均是在极端的情况下预设的：现实主义——“人性本恶”；自由主义——“理性人”；建构主义——“任何观念均可经主观建构”。
然而，相较而言，中国的思维传统是三维而非两维的，倡导和而不同，缺乏同化差异为一元理论的冲动。《道德经》中讲到：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”如果按照西方的二元化思维，“二”大概就可以生万物了。中华文明强调“致中和”，做事不偏不倚，适时适度，不走极端。中国通常将事物的发展分为左、中、右三部分，中间道路为左、右的融合留出了余地。不仅如此，中国人还以运动、转化的视角来看待事物。在中国的思维传统中，没有绝对的“善”、“恶”标准，善恶相行，福祸相生。即《老子》中所说的：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”(35)中国人认为国际事务错综复杂、种种事件相克相生，任何一种简单、线性的思维都无法将其涵盖。这导致中国人长于整体世界思维而非二元对立式思维，而二元对立式思维更有利于理论建构。
第十，中国的理论概念太过“中国化”，不利于形成普遍性理论。
中国文化是以汉字为主体的非字母文化，语义抽象，不利于形成精确的理论话语。中华民族长期以来独立发展，几度成功内化了外来文化，以至于缺乏文化背景知识的西方人很难理解中国。经历了近代以来的百年国耻，中国迄今仍未从思想上走出“中西方”对立，在体用、赶超、接轨、过渡等思维中徘徊。中国学者致力于建立国际关系理论的“中国学派”，并将其界定为“具有中国特色的国际关系理论”，这是对西方理论话语霸权的反弹，代表着我们理论自觉意识的苏醒。然而，另一方面，我们却从未听说过“美国特色的国际关系理论”或“欧洲特色的国际关系理论”等提法。换言之，“中国特色的国际关系理论”一词本身就反映了中国人理论自信的不足，缺乏将中国理论普遍化的意愿和勇气。
其实，这一问题本质上是谁拥有更多话语权的问题，西方还是中国？可以说，目前的情况是不容乐观的，不少中国的核心理念和价值观遭到西方世界的歪曲。例如，“和平崛起”的提法，我们重视“和平”，但西方世界更多地关注“崛起”；“科学发展观”，本意是指以全面、协调、可持续的方式发展，但在西方却被翻译成“开发和利用的科学和技术”。(36)中国与西方在基本概念上缺乏起码的相互认同。而只要中国的思想和价值观不能真正地“走出去”，中国的国际关系理论也就同样缺乏吸引力，即便自成一家，也不易被普遍接受。
三 中国文化对西方理论的三重超越
虽然目前中国国际关系理论尚无法自成一家，但中国传统思想中的某些因素是超越西方理论的。
(一)天下主义
“世界主义(cosmopolitan)”一词在西方思想史中渊源已久，(37)其中，“cosmos”指宇宙，“politan”指都市市民，整体词义为“世界公民”。国际关系理论的诞生与近代的世界主义思想紧密相联。伊曼纽尔•康德(Immanuel Kant)被认为是近代世界主义哲学的最主要代表，为国际关系理论的最初形成提供了思想动力。(38)他从人类的理性出发，认为通过制定一致同意的国际法，建立普遍有效的世界联盟，国家间的相互权利与义务将得到确立，“普遍公民权”将突破民族国家的束缚，而世界的“永久和平”也将最终得到实现。康德断言，“一个未来的、为此前的世界所从未显示过先例的、伟大的国家共同体”、“一种普遍的世界公民状态”有朝一日终将会实现，(39)进而归纳出建立自由国家联盟的三个条件：一是每个国家的公民体制都应该是共和制；二是国际权利应该以自由国家的联盟制度为基础；三是世界公民权利应该以普遍的友好为其条件。(40)可以说，康德所追求的世界主义是形而上的，是一个纯粹的理念，来自对实用理性的要求，来自权利与义务，(41)来自对个人理性价值的肯定与对全球共同体道德理想的坚守。然而，从另外一个角度讲，这种以个人理性作为终极关怀单位的世界主义缺乏对现实的整体与普遍关照，又是虚伪和危险的。卡尔•施密特(Carl Schmitt)指出，康德的世界主义学说是一种把道德性强加于人的国际关系的无力尝试。(42)
而在中国文化传统中，与世界主义相对应的是天下主义。英国著名历史学家阿诺德•汤因比(Arnold J. Toynbee)指出：“汉朝刘邦把中国人的民族感情的平衡，从地方分权主义持久地引向了世界主义。”(43)其实，从文化传统角度讲，中国的天下主义可以追溯到周朝。在周朝，周天子建立了以其专制王权为核心的天下体系，建立于中国农耕文明传统之上，依据地理邻近原则，核心是中央与地方之间的封贡体系。(44)这一体系隐含着一种世界秩序，是一个由皇帝(天子)直接统治，属国君主间接统治的体系。(45)但它也绝非一个简单的等级体系，而是一个靠自愿加入原则而非强制力来维持的、受欢迎的地区秩序。在此体系中，属国们享受高度自治的原则、远多于纳贡的丰厚礼品和来自于中央王朝的安全保障。
然而，天下体系不仅是一个地理、政治和经济概念，同时也是一个文化和价值概念，它不仅指“人类可以居住的整个世界”，“还指土地上所有人的‘民心’”以及“一种世界一家的理想或乌托邦(所谓四海一家)”。(46)周朝的天下体系的文化内涵包括以下三点：(1)天下体系是一个利益普遍共享体系，其基本理念是“天下是天下人的天下”，“以天下观天下”，因此，“天下无外”。(2)天下体系的制度能够保证各国的权力和利益最大限度得以保证，确保加入的好处大于独立或脱离的代价，从而引导属国自愿加入。(3)天下体系也是一个互惠体系，中央与地方之间可以互通有无，相互救助，从而为世界的和平与共荣创造条件。(47)
因此，中国的天下主义某种程度上超越了西方国际关系理论中的世界主义，具体可见以下三点：(1)近代西方世界主义建立在“利益和谐论”的简单而抽象的假设基础上，将自身的国家利益隐藏于“普世”利益的虚伪外套之下。(48)而中国的天下主义则把天下看做一个不可分割的人类公共空间，并以世界为尺度去思考属于世界的问题，故此，得以打破国家利益的束缚，看到世界更加长远的利益、价值与责任。(49)(2)近代西方在内、外政策上奉行双重治理标准，对内民主，对外强权，无法超越自身的内部矛盾。而中国的天下主义则可以“实现自上而下的政治治理传递，因而可以作为结束当今世界混乱局面的一种方法论”。(50)(3)近代西方世界主义以普遍的共和制政体为结成世界性联盟的前提，怀有“同化他者”的强烈冲动，中国的天下主义则尊重世界的多样性，于异中求同。总之，西方秉持和追求的是共同的终极目标——一个西方化的世界，往往陷入西式的“救赎论”和“天定命运论”中无法自拔；而中国则强调百川入海、万法归一，在承认并尊重“异”的存在的基础上求同，超越了“普世”性与多样性的悖论。
(二)道德理想主义
西方伦理传统源于古希腊。相对独立的城邦生活和沿海的地理环境造就了古希腊人独立的思想与人格。古希腊人天生不屑于家庭的存在，而依赖于公共生活，善于思辨，喜欢对一些本源性命题，如“何为正义？”、“何为民主？”等做终极思考。(51)柏拉图从理念论的哲学观点出发，主张在“正义”的基础上建立一个乌托邦式的理想国。这个理想国是由哲学王统治，取消家庭和私有制的理想社会。基督教企图超越个体的“理性”，预设一个抽象而又全智全能的上帝，作为人们永世追求的目标。可以说，是继承了西方价值文化的基因。因此，西方世界的政治伦理存在两条发展逻辑：要么将事物无限抽象化，以理性作为建立道德大厦的基础；要么将个人理性无限放大，将“上帝”作为个体永世膜拜的伦理图腾。
相较而言，中国传统文化中的道德理想主义有别于西方，以儒、道两家为例。
对于儒家而言，孔子把周礼盛行当做理想社会的标志，并在其中注入了崭新的道德内涵，即“仁”，主张人在行礼和行事时，应发自内心“仁”的情感。这样，人与人之间、君臣之间就不再是单纯的服从关系，而是“君使臣以礼，臣事君以忠”，(52)上下级间多了一层互敬互爱的义务。孟子提出通过仁政建立“王道乐土”的政治纲领，很大程度上也是建立在道德情感原则基础之上的。“仁政”之所以能得以推行，主要是因为“人皆有不忍之心。先王有不忍之心，斯有不忍之政矣”。(53)一国之君对其百姓动恻隐之心，想其所想，及之所及，就是“仁政”。另外，儒家典籍《礼记•礼运》篇还为人们勾勒出一幅“天下大同”的美好图景：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信，修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。鳏寡、孤独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃、乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。”(54)
在道家鼻祖老子看来，人类社会的“大道”本应是自然状态，封建礼法、智识技巧、道德教化等的出现并非进步的标志，而是大道废弛、自然状态消失的产物。制度、礼法都是为违背之人或现象设立的，正因为六亲不和才提倡孝道，正因为国家混乱、危亡旦夕才出现忠臣良将。道家批判社会规制和世俗道德，而向往公平、安宁、自然、淳朴的社会。按照道家的理解，“道”是自然界和人类社会运行的不变规律和永恒法则，只要“道”存在，事物就能够按照其既定轨道运行，万物得所，完全可以实现“无为而治”，而不必设置人为障碍。老子在其《小国寡民》篇中勾勒出了其所憧憬的理想社会图景：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”(55)
由是观之，中国的道德理想主义某种程度上超越了西方国际关系理论中的“普世”伦理，包括以下三点：(1)西方理想主义的伦理基础是利益和谐论，即坚持认为个人的最高利益与社会的最高利益是并行不悖的，个人在追求自我利益的同时也就促成了社会利益的实现，这一论断实际上忽视了人类个体间差异以及社会间的差别，是一种基于虚伪的强权伦理，因为任何现实中的利益不和谐都可以将其推翻。(56)而中国的道德理想主义则主张“天下为公”、“各得其所”，是建立在对全体成员的普遍关照基础之上的，充分尊重不同个体及民族间的差异性，是一种真正平等、充满人文关怀的道德伦理。(2)西方道德理想主义具有基督教渊源。宗教的理想主义往往对现世抱有超脱的态度而寄希望于全知全能的“上帝”与“来世”，而这种对现实世界理想的曲折虚化反映出对人的理性的道德设定是一种“非此即彼”的竞争逻辑(对信徒的宽容与对异教徒的排斥)，极易形成人与人之间的对立以及人与社会之间的对立。而中国的文化世界实现了“无宗教的繁荣”，整个社会变成了一个无限延展和连续发展的文化空间，没有宗教，也就不存在“异教徒”，任何“他者”都是可被包容的。(3)西方的政治伦理中的理想国关注程序上的平等，恪守理性原则，是形而上的，缺乏以家庭、人际关系等为背景的人伦道德。而中国的理想主义颇具道德关怀，从人类行为的情感动力中探寻理论元素，是具体而可以被感知的，充满了道德关怀和人伦气息。
(三)和谐理念
“和谐”是一个事关人类生存与发展根本福祉的词汇，极富政治哲学色彩和文化伦理底蕴，中西方理论思想家分别对其做出了深刻的探讨。
在西方，“和谐”一词源自希腊语，意为“共同的、一致的、和睦的”，其核心是如何处理“寡”和“众”的关系问题。西方的“和谐说”最早被应用于自然科学，随后被引入人文科学中。早期探讨和谐思想的哲学家当推毕达哥拉斯(Pythagoras)和赫拉克利特(Heraclitus)。毕达哥拉斯认为，数是万物的本原，数衍生出点、线、面、体，进而产生水、火、土、气四元素，它们相互转化从而构成世间万物。在他看来，合理的数量关系就是和谐。在所有平面图形中，最具和谐美的是圆形；在自然界中，整个天体就是和谐；在社会生活中，“美德就是和谐”。(57)与毕达哥拉斯形成鲜明对比的是，赫拉克利特提出了“正义就是斗争”的命题。(58)在他看来，世界不存在绝对的和谐，一切和谐均产生于差异。相反的事物结合在一起，不同音调的组合就是最美的和谐。另外，黑格尔(Georg Hegel)也基本赞同赫拉克利特的和谐观，并将“和谐美”定义为三个抽象美层次中的最高层次。(59)可见，西方的和谐之美强调对事物声、色之多样性的抽象、模仿与再现。
在中国，“和谐”亦是传统文化的核心理念之一。从《尚书》、《周礼》到《说文解字》，“和谐”两字内涵基本相同，均指音乐的合拍与禾苗的成长，引申表示为事物间的有序与协调。中国传统文化中存在三种不同的和谐观：第一，儒家对于“和谐”的理解侧重于礼教和谐、中和协调以及求同存异，《中庸》有云：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”(60)《周礼》有云：“以和邦国，以统百官，以谐万民。”(61)孟子有云：“天时不如地利，地利不如人和。”(62)它们均强调“和”的重要性。但孔子也说，“君子和而不同，小人同而不和”。(63)“和”与“同”的区别在于是否承认差异性，“和”承认差异性的存在，实质为“包容”；“同”否认差异性而追求统一，其实质是“排斥”。第二，道家对于“和谐”的理解强调天人合一、万物轮回与阴阳和谐，追求人与自然的和谐。《道德经》指出，“人法地，地法天，天法道，道法自然”；(64)“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。(65)第三，佛教对于“和谐”的理解讲究众缘和合，求的是内心的平静与自省。如禅宗认为终极的美是泯灭了一切差异之后的无相、绝待、平和状态，即万法本来即是和谐的。儒、道、佛三家的和谐思想成为传统中华和谐文化的典型缩影与真实写照，儒家讲求中和智慧、礼教和谐，道家强调天人合一、阴阳调和，佛家讲求众缘和合、普度众生。可见，在中国，和谐之美已突破了事物的声色层次，强调自然与社会运行机理的内在和谐，变成一种处世哲学与生活态度。
因此，中国的和谐理念某种程度上超越了西方理论中的和谐思想，具体包括以下三点：(1)西方和谐思想源于对音乐、艺术与自然科学的主动探索与征服，其中难免流露出对西方文化的优越论传统与传教士情结，其求“和”趋向于求“同”。而中国的和谐观源于中国的农业文明与对自然界的敬畏与应付，因此，和谐更多是指一种理想的绝佳状态。在《易经》的兑卦中，“和”是大吉大利之兆，因此，和谐成为一种家庭、国家都向往的上下和谐、治理良好和秩序井然的状态。(2)西方和谐思想受科学、理性精神和宗教观念的熏染，加之外向和直接的思维方式，使其和谐思想更偏重于外在形式，无法真正从内部打通其顺承逻辑。而传统中国受血缘宗法制度、人伦精神和天国理念的习染，加之内敛和整体的思维方式，不仅强调形式上的和谐，更注重内容上的和谐，(66)更具有人文关怀，注重人际和谐。(3)西方的和谐观是建立在个体主义基础之上的，即为了凸显个体的存在要打破整体的和谐。而中国的和谐观强调整体和谐，以整体规定个体，甚至必要时要为了整体牺牲个人，中国画中就经常为了凸显整体效果与神韵而淡化细节。总之，西方的合作理论是一种线性的结构伦理，侧重于在差异中建构和谐、维持和谐。而中国的合作论则关注过程和谐以及如何将“不和谐”转化为“和谐”，中国人强调“化敌为友”、“不战而屈人之兵”，这恰恰是西方合作理论中所缺少的、更高层次的和谐观。
四 国际关系理论的中国梦
目前的国际关系理论系统仍是西方的话语体系。中国无国际关系理论的原因可归结为三个方面：一是缺乏冲动——世俗社会缺乏传教士情怀；二是缺乏土壤——西方路径依赖扰乱理论发展的传统轨迹；三是缺乏动力——多元变动国家身份使内政长期主导外交，缺乏理论独立的必要激励。
近代以来，“普世”价值束缚了中国梦，西方文明窒息了理论的多元性。如今，西方世界自身仍危机重重，难以有效摆脱金融危机、债务危机的阴影，面临着对自身理论和发展模式的深刻反思。时至今日，西方有识之士也纷纷认识到，西方世界缺乏应对世界不确定性的持久动力，主导世界五百年的西方知识体系很可能将难以为继。“普世”理论将面临被还原为理论的“普世”性，甚至还原为地方性理论(67)的危险，“普世”性的宏理论不再，文化特色理论萌动。(68)世界寄希望于中华文化的复兴与“再全球化”，期待着中国能够开辟出西方理论之外的“第二条道路”。换言之，世界需要中国梦，全球治理的文明视角、国家经验为中国新理论的诞生提供了可能。这就是我们理论自信与自觉的根本源泉与不竭动力。在全球化的新时代，中国也需要世界梦，不能指望回到唐朝解决今天的东西问题、南北问题，而应像当年包容佛教那样，吸纳西方“普世”理论的合理内核，将之内化于中国文化传统之中，并将其发展为人类共同的价值体系。随着中国崛起从器物、制度层面向精神层面推进，国际关系理论的中国梦将有望通过充分塑造“全球中国”身份的过程得以实现。概而言之，国际关系理论的中国梦包括三重境界：
首先，复兴中华原生文明——坚持具有中国特色的国际关系理论。国际关系理论的中国梦的逻辑起点应当是中国的文化道统与中国所面临的实际问题。个案研究和历史佐证中应该恢复东方国际体系和中国历史的应有位置，而不是盲目西化。美国国际关系理论其实是一种话语霸权，将世界简单、抽象化，以完成其国家利益的“普世”化伪装。我们提出国际关系理论的中国梦，一方面，标榜着中国建立独立的理论框架的自信；另一方面，也是在提醒我们保持清醒的头脑，坚持中国理论的自省与自觉，防止落入美国主导的国际关系话语体系的怪圈。总之，中国学者应该恢复中国视角，保持中国特色，将中国的国家利益与人类共同利益结合起来，以寻求中国国际关系理论的合理性、合法性与合目的性。唯有源于中国，才能独立于世界之群；唯有源于中国，才能对世界理论做出本源性贡献。
其次，包容西方文明——摈弃对西方“普世”价值的盲目膜拜及对西方国际关系理论的路径依赖，构建国际关系理论体系中的中国学派。中国国际关系理论要去西方化、去美国化，但我们也并不排斥美国梦、欧洲梦。中国作为一个具有数千年悠久历史和深厚底蕴的文明型国家，其理论应是具有开放性和包容性的。中国国际关系理论体系的建立应摆脱狭隘的民族主义情结，与全球治理的实践结合起来，中国的理论最终是服务于中国的，但同时也是包容他国的。因此，中国特色文化理论的建立关键是要实现文明的转型，以“中国梦”包容“西方梦”，以“中国梦”带动“世界梦”，为世界转型提供“源于中国而属于世界”的理论动力与精神公共产品。
最后，创新人类新文明——引领“后西方时代”，着眼人类文明永续发展，从根本上为中国国际关系理论的诞生确立道统。“普世”价值说是西方的“先发优势”，它窒息了中国凭借“后发优势”从道义上赶超西方的途径。西方国际关系理论拥有“万法归一”的“普世”梦，而中国国际关系理论则拥有“和而不同”的大同梦。在新的时代，世界需要中国梦，中国理论的诞生也无疑将丰富国际关系理论体系的内涵。因此，国际关系理论的中国梦不仅要完成自身理论自信与自觉的使命，更是要在此基础上开创各理论流派彼此承认、彼此尊重、良性共存的“美美与共，天下大同”(69)的和谐愿景。在这一愿景中，中国所追求的并非是将自身理论打造为放之四海而皆准的“普世”理论，而是追求自身文化理论的普遍化，即与其他理论或文明的相互承认以及和谐共处。这也是国际关系理论的中国梦与美国梦、欧洲梦以及西方中心论的根本区别所在。
新型大国关系是继和平发展、和谐世界后中国又一国际关系新理念，已经体现出中国超越西方国际关系理论的自信与自觉，其理论构建过程可能是国际关系理论中国梦的重要尝试与突破口。
注释：
①Amitav Acharya and Barry Buzan, "Why Is There No Non-Western International Relations Theory? An Introduction," International Relations of the Asia-Pacific, Vol. 7, No. 3, 2007, p. 293.
②参见张建新：《西方国际关系理论范式的终结与“中国学派”成长的困惑》，载《国际观察》，2009年第5期，第9－10页。
③塞缪尔•亨廷顿著，周琪等译：《文明的冲突与世界秩序的重建》，北京：新华出版社2002年版，第11页。
④西方理论学者纷纷将范式突破的希望寄予非西方国际关系理论学界，详见Amitav Acharya and Barry Buzan, eds., Non-Western International Relations Theory: Perspectives on and beyond Asia, London and New York: Routledge, 2010; Arlene Tickner, "Seeing IR Differently: Notes from the Third World," Millennium: Journal of International Studies, Vol. 32, No. 2, 2003, pp. 295-324; Amitav Acharya, "Ethnocentrism and Emancipatory IR Theory," in Samantha Arnold and J. Marshall Beier, eds., Displacing Security, Toronto: Centre for International and Security Studies, York University, 2000; Aijaz Ahmad, "Post Colonial Theory and the 'Post-' Condition," in Leo Panitch, ed., Ruthless Criticism of All That Exists, London: Merlin Press Limited, 1997; Robert W. Cox, "Social Forces, States and World Orders: Beyond International Relations Theory," in Robert O. Keohane, ed., Neorealism and Its Critics, New York: Columbia University Press, 1986, pp. 204-254; Robert M. A. Crawford and Darryl S. L. Jarvis, eds., "International Relations—Still an American Social Science?: Toward Diversity in International Thought," New York: State University of New York Press, 2000; Amitav Acharya and Barry Buzan, "Why Is There No Non-Western International Relations Theory? An Introduction," pp. 287-312; Amitav Acharya, "Dialogue and Discovery: In Search of International Relations Theories beyond the West," Journal of International Studies, Vol. 39, No. 3, 2011, pp. 619-637。
⑤20世纪90年代以来，中外学术界对国际关系理论中国学派建立的前景基本表示肯定，并对其建立的具体条件、困境、可能性与必要性展开详细探讨。其中，英文著述包括：Gerald Chan, "International Studies in China: Origins and Development," Issues & Studies, Vol. 33, No. 2, 1997, pp. 40-64; Gerald Chan, "Toward an International Relations Theory with Chinese Characteristics?" Issues & Studies, Vol. 34, No. 6, 1998, pp. 1-28; Gustaaf Geeraerts and Men Jing, "International Relations Theory in China," Global Society, Vol. 15, No. 3, 2001, pp. 251-276; Qin Yaqing, "Development of International Relations Theory in China," International Studies, Vol. 46, No. 1/2, 2009, pp. 185-201; Yaqing Qin, "Why Is There No Chinese International Relations Theory?" International Relations of the Asia-Pacific, Vol. 7, No. 3, 2007, pp. 313-340; Yiwei Wang, "China: Between Copying and Constructing," in Arlene B. Tickner and Ole W ver, eds., International Relations Scholarship around the World, London and New York: Routledge, 2009; Rosita Dellios, "International Relations Theory and Chinese Philosophy," in Brett McCormick and Jonathan H. Ping, eds., Chinese Engagements: Regional Issues with Global Implications, Robina: Bond University Press, 2011; Qin Yaqing, "Culture and Global Thought: Chinese International Theory in the Making," Revista CIDOB d'Afers Internacionals, No. 100, 2012, pp. 67-90。中文著述包括：傅耀祖、顾关福主编：《中国国际关系理论研究》，北京：时事出版社2005年版；赵可金、倪世雄：《中国国际关系理论研究》，上海：复旦大学出版社2007年版；秦亚青：《关系与过程：中国国际关系理论的文化建构》，上海：上海人民出版社2012年版；辛一山：《中国式国际关系理论》，北京：时事出版社2012年版；梁守德：《国际政治学在中国——再谈国际政治学理论的“中国特色”》，载《国际政治研究》，1997年第1期，第1－9页；王逸舟：《中国国际关系理论：对成就与缺失的几点感受》，载《世界经济与政治》，2003年第4期，第10－12页；王义桅：《为什么没有中国的国际关系理论？》，载《世界经济与政治》，2004年第1期，第21－22页；苏长和：《为什么没有中国的国际关系理论？》，载《国际观察》，2005年第4期，第26－30页；秦亚青：《国际关系理论的核心问题与中国学派的生成》，载《中国社会科学》，2005年第3期，第165－176页；任晓：《走自主发展之路——争论中的“中国学派”》，载《国际政治研究》，2009年第2期，第15－28页；张建新：《西方国际关系理论范式的终结与“中国学派”成长的困惑》，载《国际观察》，2009年第5期，第9－16页；王卓宇：《构建“中国学派”的观念困境：基于比较视野的分析》，载《当代亚太》，2012年第2期，第60－83页。
⑥中国民主同盟中央委员会、中华炎黄文化研究会编：《费孝通论文化与文化自觉》，北京：群言出版社2005年版，第232－233页。
⑦王义桅：《海殇？欧洲文明启示录》，上海：上海人民出版社2013年版，第23－24页。
⑧正如著名政治学家塞缪尔•亨廷顿(Samuel P. Huntington)所言，“西方的‘普世’主义信念断定全世界人民都应当信奉西方的价值观、体制和文化，因为它们包含了人类最高级、最进步、最自由、最理性、最现代和最文明的思想”。参见塞缪尔•亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，第358页。
⑨Oxford Advanced Learner's English-Chinese Dictionary, the six edition, Oxford: Oxford University Press, 2004, p. 1830.
⑩肯尼思•华尔兹著，信强译：《国际政治理论》，上海：上海世纪出版集团2003年版，第106－134页。
(11)高平：《易经诗解》，北京：世界知识出版社2011年版，第70页。
(12)金海民译注：《论语译注》，南昌：百花洲文艺出版社2010年版，第97页。
(13)姚小鸥：《诗经译注》(下册)，北京：当代世界出版社2009年版，第388页。
(14)Yaqing Qin, "Why Is There No Chinese International Relations Theory?" pp. 313-340.
(15)法国思想家基佐撰写过《欧洲文明史(1928)》和《法国文明史(1829－1932)》，他对“文明”的界定流传很广，几乎成为学术界的定论。德国学者在《文明的进程》中考察，“文明”的概念出现在18世纪中叶，至19世纪初已为欧洲知识界广泛运用。参见诺贝特•埃里亚斯著，王佩莉译：《文明的进程》(第一卷)，北京：三联书店1988年版。
(16)基佐著，程洪逵等译：《欧洲文明史：自罗马帝国败落起到法国革命》，北京：商务印书馆2009年版，第16页。
(17)奥斯瓦尔德•斯宾格勒著，张兰平译：《西方的没落》(上)，合肥：安徽人民出版社2012年版，第48－50页。
(18)范勇鹏：《论文化外交》，载《国际安全研究》，2013年第3期，第29页。
(19)高平：《易经诗解》，第77页。
(20)《道德经•一章》，载崔仲平译注：《老子道德经译注》，哈尔滨：黑龙江人民出版社2003年版，第3页。
(21)这是伟大的萨迦派祖师札巴•嘉岑尊者(Jetsun Trakpa Gyaltsen)在一次净观中亲见智慧菩萨文殊师利，从其口中听闻的教授。
(22)马克斯•韦伯著，马奇炎等译：《新教伦理与资本主义精神》，北京：北京大学出版社2012年版，第153页。
(23)《论语•八佾》，载金海民：《论语译注》，第116页。
(24)梁启超：《中国史叙论》，载《梁启超全集》(第一册)，北京：北京出版社1999年版，第448－453页。
(25)W. Brian Arthur, "Competing Technologies, Increasing Returns, and Lock-in by Historical Events," The Economic Journal, Vol. 99, No. 394, 1989, pp. 116-131; Robert O. Keohane, "International Institutions: Two Approaches," International Studies Quarterly, Vol. 32, No. 4, 1988, pp. 379-396.
(26)理查德•隆沃思著，应小端译：《全球经济自由化的危机》，北京：三联书店2002年版，第7－10页。
(27)Stanley Hoffmann, "An American Social Science: International Relations," Daedalus, Vol. 106, No. 3, 1977, pp. 41-60.
(28)Martin Griffiths, Realism, Idealism and International Politics: A Reinterpretation, London and New York: Routledge, 1995, "Preface."
(29)王义桅：《在科学与艺术之间——质疑国际关系理论》，载《世界经济与政治》，2002年第9期，第9页。
(30)李泽厚：《中国现代思想史论》，北京：东方出版社1987年版，第312－323页。
(31)《论语•述而》，载金海民：《论语译注》，第116页。
(32)《论语•八佾》，载金海民：《论语译注》，第29页。
(33)恩格斯：《英人对华的新远征》，载《马克思恩格斯全集》(第12卷)，北京：人民出版社1998年版，第190－191页。
(34)毛泽东：《实践论》，北京：商务印书馆1965年版，第50－52页。
(35)《老子•五十八章》，载孙业成译注：《老子译注》，南昌：百花洲文艺出版社2010年版，第85页。
(36)Wang Yiwei, "The Domestic Constraints of the Rise of Chinese Public Diplomacy," The Hague Journal of Diplomacy, Vol. 7, No. 4, 2012, pp. 459-472.
(37)“世界主义(cosmopolitan)”一词在西方思想史中渊源已久，其发展经历了古代、现代与后现代三个阶段。古代的世界主义是指古希腊、古罗马时期的世界主义。古希腊强调初萌的理性与世界性城邦，对世界主义的探讨限于一种本体论的和伦理学的纠正；而到了古罗马时期，世界主义不再是理想世界的哲学，而成为一种统治世界的策略，从斯多葛学派的宇宙的城邦和犬儒学派的世界哲学走向世俗。现代世界主义回归德国的哲学传统，其代表人物包括伊曼纽尔•康德、汉斯•凯尔森、尤尔根•哈贝马斯等，他们把现代世界理解为一个从早先相对封闭的社会环境到相互依存的社会的“普遍时代”。后现代阶段，鉴于康德永久和平论和凯尔森正义战争论的乌托邦主义色彩和非现实性，哈贝马斯等人重新承担起更新康德构想的新任务。
(38)世界主义思想的现代起源详见康德在法国大革命前后20年时间里的一系列论文：Immanuel Kant, "Idea for a Universal History from a Cosmopolitan Point of View," in Hans Reiss, ed., Kant's Political Writings, Cambridge: Cambridge University Press, 1970, pp. 41-53; Immanuel Kant, "Towards Perpetual Peace: A Philosophical Sketch," in Hans Reiss, ed., Kant's Political Writings, pp. 93-130。
(39)伊曼纽尔•康德：《世界公民观点之下的普遍历史观念》，载伊曼纽尔•康德著，何兆武译：《历史理性批判文集》，北京：商务印书馆1996年版，第18页。
(40)伊曼纽尔•康德：《永久和平论》，载伊曼纽尔•康德：《历史理性批判文集》，第105－115页。
(41)科斯塔斯•杜兹纳著，辛亨复译：《人权与帝国——世界主义的政治哲学》，南京：江苏人民出版社2010年版，第187页。
(42)Carl Schmitt, The Concept of the Political: Expanded Edition, Chicago: The University of Chicago Press, 2007, pp. 27-37.
(43)阿诺德•汤因比、池田大作著，荀春生、朱继征、陈国栋译：《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》，北京：国际文化出版公司1985年版，第294－295页。
(44)John K. Fairbank, "Tributary Trade and China's Relations with the West," The Far Eastern Quarterly, Vol. 1, No.2, 1942, pp. 129-149.
(45)Chishen Chang, "Tianxia System on a Snail's Horns," Inter-Asia Cultural Studies, Vol. 12, No. 1, 2011, pp. 28-42.
(46)赵汀阳：《“天下体系”：帝国与世界制度》，载《世界哲学》，2003年第5期，第5页。
(47)赵汀阳：《天下体系的现代启示》，载《文化纵横》，2010年第4期，第38页。
(48)爱德华•卡尔著，秦亚青译：《20年危机(1919－1939)：国际关系研究导论》，北京：世界知识出版社2005年版，第71－75页。
(49)赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，南京：江苏教育出版社2005年版，第139页。
(50)江西元：《从天下主义到和谐世界：中国外交哲学选择及其实践意义》，载《外交评论》，2007年第4期，第48页。
(51)参见柏拉图著，郭斌和、张竹明译：《理想国》，北京：商务印书馆1986年版。
(52)《论语•八佾》，载金海民：《论语译注》，第29页。
(53)《孟子•公孙丑章句上》，载王浩良译注：《孟子译注》，南昌：百花洲文艺出版社2010年版，第56页。
(54)《礼记•礼运》，载张树国编著：《礼记》，青岛：青岛出版社2009年版，第97页。
(55)《老子•第八十章》，载孙业成：《老子译注》，第112页。
(56)爱德华•卡尔：《20年危机(1919－1939)：国际关系研究导论》，第42－43页。
(57)北京大学哲学系编译：《古希腊罗马哲学》，北京：商务印书馆1982年版，第36页。
(58)北京大学哲学系编译：《古希腊罗马哲学》，第33页。
(59)黑格尔将抽象形式美的因素分为三个层次：第一个层次是整齐一律，平整对称；第二个层次是符合规律；第三个层次就是和谐上的美，是形式美中的最高层次。参见黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》(第一卷)，北京：商务印书馆1983年版，第302页。
(60)《中庸•纲领》，载子思原著、黎重编著：《中庸》，北京：中央编译出版社2011年版，第7页。
(61)《周礼•天官•大宰》，载周公旦著：《周礼》，扬州：江苏广陵书社有限公司2007年版，第3页。
(62)《孟子•公孙丑下》，载王浩良：《孟子译注》，第56页。
(63)《论语•子路》，载金海民：《论语译注》，第225页。
(64)《道德经•二十五章》，载崔仲平：《老子道德经译注》，第27页。
(65)《道德经•四十二章》，载崔仲平：《老子道德经译注》，第47页。
(66)方爱清：《中西方古代和谐思想初探》，载《湖北经济学院学报》，2006年第1期，第126－128页。
(67)王义桅：《超越国际关系：国际关系理论的文化解读》，北京：世界知识出版社2007年版，第7页。
(68)Amitav Acharya, "Dialogue and Discovery: In Search of International Relations Theories beyond the West," Millennium: Journal of International Studies, Vol. 39, No. 3, 2011, pp. 619-637.
(69)费孝通：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”费孝通对这句话的解释是：“‘各美其美’就是不同文化中的不同人群对自己传统的欣赏。这是处于分散、孤立状态中的人群所必然具有的心理状态。‘美人之美’就是要求我们了解别人文化的优势和美感。这是不同人群接触中要求和合共存时必须具备的对不同文化的相互态度。‘美美与共’就是在‘天下大同’的世界里，不同人群在人文价值上取得共识以促使不同的人文类型和平共处。”参见费孝通：《从实求知录》，北京：北京大学出版社1998年版，第435页。
