摘要：通过分析儒家和基督宗教的伦理观可以发现，世界各大宗教思潮共同倡导的“全球伦理”不能以“孝敬父母”或“信仰上帝”这类特殊主义的信念作为至高无上的本根基础，而必须以批判人本主义提倡的“尊重每个人正当权益”、“不可坑人害人、应当爱人助人”的普遍原则作为至高无上的本根基础，否则就会陷入深度悖论而否定自身。
关键词：全球伦理 儒家 基督宗教 深度悖论 尊重人权 批判人本主义
近些年来，国内外学术界有关全球伦理的讨论相当热烈，却忽视了一个十分重要的问题：我们能不能在各大宗教和伦理传统分别坚持的特殊主义基础上，确立和贯彻全球伦理提倡的那些普遍性道德原则？本文试图从分析比较儒家和基督宗教的伦理观入手，揭示全球伦理内在包含的深度悖论，说明造成这种悖论的根本原因，并寻找克服这种悖论的可行途径。
一
《全球伦理世界宗教议会宣言》（以下简称《宣言》）阐发的那些道德原则，明显具有普遍适用性的特征，因为它们被认为是一些“对于无论是什么社会出身、性别、肤色、语言或宗教的所有人类都有效”的价值规范，如“每一个人都应当得到人道的对待”、“已所不欲，勿施于人”等。但值得注意的是，在阐发这些“不可取消”的“无条件”道德原则时，《宣言》一方面强调它们“不应当依赖任何哲学论述”，并因此拒绝为它们寻找普遍性的人本主义根据，另一方面却又从“伦理具有一种宗教的基础……一种伦理必然关联于一种对于终极的最高实在的信念”的立场出发，主张“这些东西是我们已经共同拥有并共同肯定的，而其中每一样东西，都以我们自己的宗教或伦理根据为基础”。[①]
毫无疑问，人类文明的各大宗教都在各自认同的某种终极实在的基础上，阐发过《宣言》提出的那些普遍性道德原则。不过，问题在于，一旦像各大宗教那样把这些道德原则建立在它们各自认同的终极实在的基础上，这些道德原则就不再像《宣言》声称的那样是“不可取消”或“无条件”的了；相反，它们现在必然要在实质上依附并从属于各大宗教自身的终极本根，因而只能具有次要派生的意义。结果，倘若这些道德原则与各大宗教的本根基础之间出现冲突，各大宗教为了维护自己认同的终极实在，便不得不放弃这些普遍性的伦理原则，从而导致后者成为“有条件”或“可以取消”的，最终陷入难以摆脱的深度悖论。
例如，《宣言》中详细阐述了三项“不可取消”的行为规则：不可杀人、不可偷盗、不可说谎。它们无疑是各大宗教共同肯定的行为规则，因为各大宗教从来没有鼓励自己的信徒杀人骗人、坑人害人。不过，问题在于，在出现冲突的情况下，许多宗教却会为了维护自己认同的神圣不可侵犯的终极实在，明确认可某些杀人、偷盗、说谎的举动，从而取消这三项据说是“不可取消”的行为规则。
先来看强调“敬天尊祖”、并且在中国历史上发挥了类似于宗教的巨大影响、因而可以视为“准宗教”的儒家。众所周知，孔子和孟子很强调“仁爱”、“诚信”的道德规范，甚至明确宣布“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》）。这些论述显然构成了儒家肯定上述“不可取消”的行为规则的有力证据。然而，问题在于，这些普适性的道德规范在儒家架构内并不具有至高无上的终极意义，相反倒要从属于作为“天伦之乐”的血缘亲情。在儒家看来，天在创生人和万物的时候，使他们都只有一个“本”也就是自己的父母，所谓“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》）。因此，每个人都应该把天和父母一起当作至高无上的终极之本来尊奉，所谓“仁人之事亲也如事天，事天如事亲”（《礼记·哀公问》）。这样，一旦在遵守上述行为规则与维护血缘亲情之间出现冲突，儒家便会依据“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子·万章上》）的精神，要求人们为了履行“事亲”的神圣义务不惜取消上述行为规则。例如，孔子认为孝子在“其父攘羊”的情况下应该“子为父隐”（《论语·子路》），孟子认为舜在“瞽瞍杀人”的情况下应该“视弃天下犹弃敝蹝也，窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下”（《孟子·尽心上》）。诚然，这些论述没有直接肯定偷盗杀人的举动；可是，通过要求孝子隐瞒或包庇父亲的罪行，孔孟不仅默许了偷盗杀人的举动，而且还主张子女为了掩饰父亲的罪行可以说谎话作伪证。结果，不可杀人、不可偷盗、不可说谎这些“不可取消”的普遍规则，一旦面对儒家认同的至高无上的终极实在——血缘亲情，就变成了“可以取消”的权宜之计。[②]至于后世儒者推崇的“二十四孝”中的“为母埋儿”故事，更是依据“事亲为大”（《孟子·离娄上》）的精神，赞美孝子郭巨为了事奉母亲不惜杀死亲生儿子的“大孝”举动。既然如此，我们怎么可以期望儒家能够从血缘亲情的本根基础出发，把不可杀人、不可偷盗、不可说谎确立为“无条件”、“不可取消”的普遍规则？
再来看作为一种世界性宗教、具有广泛影响的基督宗教。众所周知，不仅摩西十诫明文规定不可杀人、不可偷盗、不可作假见证等（见《申命记》5：17-21），而且耶稣和保罗也重申了这些诫命，如“凡动刀的，必死在刀下”（《马太福音》26：52）等。这些诫命显然构成了基督宗教肯定上述“不可取消”的行为规则的有力证据。然而，问题在于，这些普适性的道德规范在基督宗教的架构内同样不具有至高无上的终极意义，相反倒要从属于“不可有别的神”、“爱上帝”这些不仅位居“第一”、而且意义“最大”的信条。这样，一旦在遵守这些诫命与服从上帝旨意之间出现冲突，基督宗教便会依据“因信称义”的精神，要求人们为了履行“爱上帝”的神圣义务不惜放弃不可杀人、爱人如己的行为规则。例如，《创世记》第22章就记述了亚伯拉罕听从上帝旨意、拔刀要杀亲生儿子的故事；在新约中，耶稣也反复宣布：“人到我这里来，若不恨自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命，就不能作我的门徒”（《路加福音》14：26）、“我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵”（《马太福音》10：34），认为基督徒应当恨那些不愿信仰基督的非基督徒，甚至可以与他们动刀兵。[③]既然如此，我们怎么可以期望基督宗教能够从信仰上帝的本根基础出发，把不可杀人、不可偷盗、不可说谎确立为“无条件”、“不可取消”的普遍规则？
因此，反讽的是，一方面，《宣言》坚持在各大宗教自己的终极本根之上，确立一些“无条件”、“不可取消”的全球伦理原则，由此克服人类生活中的深重苦难和严峻危机；另一方面，这些宗教各自的特殊性终极本根（如儒家的“事亲为大”精神或基督宗教的“因信称义”精神），又会在出现冲突时取消这些普遍性的道德原则，直接间接地默许甚至认同那些为了孝道或信仰的目的杀人、偷盗、说谎的举动，从而否定这些普遍性的道德原则，最终导致全球伦理陷入深度悖论。
二
进一步分析会发现，《宣言》之所以不肯为全球伦理的普遍原则寻找人本主义的根据、却坚持把它们归结到各大宗教自己的终极基础那里，一个重要的原因是某种强烈的宗教优越感。它反复宣称：“各种宗教的古老智慧，能够为未来指出道路”；“宗教可以提供单靠经济计划、政治纲领或法律条款不能得到的东西：即内在取向的改变，整个心态的改变，人的心灵的改变”。[④]结果，尽管《宣言》也在一定程度上谴责了宗教在现实生活中造成的种种负面效应（如某些宗教代表人物煽动宗教性的偏见、仇恨、冲突乃至战争等），却又凭借这种宗教优越感，仅仅把这些负面效应说成是“借助宗教名义”、“滥用”或“误用”宗教，仿佛各大宗教对于某种“终极实在”的特殊主义信仰自身无需在这方面承担实质性责任似的。与此同时，大概还是基于这种宗教优越感，全球伦理的倡导者在感叹上述那些“无条件”的道德原则在现实生活中总是受到冷漠、蔑视和践踏的同时，依然反复指出：全球伦理只是旨在“展示世界诸宗教在伦理方面现在已有的最低限度的共同之处”，“并非要用最低限度的伦理去取代各种宗教的高级伦理”，因为耶稣或孔子的教导至今仍然是人们“信仰与生活、思想与行动的基础。”[⑤]
应该承认，这种宗教优越感有一定的理由。如上所述，各大宗教传统很少公开鼓励信徒杀人骗人、坑人害人；相反，它们总是从自己对于终极实在的虔敬信念出发，真诚地要求信徒们不可坑人害人、应当爱人助人，并因此对他们的道德生活产生了深远的积极影响。然而，往往被人们忽视的另一面在于，各大宗教传统在把自己认同的终极实在置于至高无上的神圣地位的时候，又会要求信徒们将这种特殊性的终极实在凌驾于人类行为的各种准则之上，包括凌驾于不可坑人害人、应当爱人助人的普遍伦理准则之上，结果不得不在某种内在的悖论中主张：在出现冲突的情况下，为了维护自己认同的那种神圣不可侵犯的终极实在，人们可以放弃这些普遍性的伦理准则，乃至从事杀人骗人、坑人害人的举动。
其实，我们有充分的理由相信，当那位孝子隐瞒父亲的“攘羊”行为时，当舜将杀了人的父亲“窃负而逃”时，当郭巨为三岁的儿子挖坑掘墓时，当亚伯拉罕拔刀对准以撒的喉咙时，他们心中没有任何恶意或私欲，相反完全是在真诚地遵循儒家或基督宗教的基本精神，试图由此孝敬自己的父母、服从上帝的旨意。然而，不可否认的是，他们如此真诚地遵循儒家或基督宗教精神的结果，却是通过从事杀人撒谎的举动、造成坑人害人的后果，从而导致那些据说是“不可取消”的伦理规则受到了实质性的冷漠、蔑视和践踏。
值得注意的是，儒家或基督宗教的论者们在为这些举动辩护的时候，所依据的往往就是信仰高于道德、宗教的高级伦理高于最低限度的世俗伦理这类充满宗教优越感的前提。举例来说，朱熹在论及“父子相隐”和“窃父而逃”的时候，便依据“事亲为大”的儒家精神指出：“父子相隐，天理人情之至也”；舜“所以为心者，莫非天理之极、人伦之至”。[⑥]与此相似，克尔凯郭尔在论及亚伯拉罕献祭以撒的举动时，不仅专门引用了《路加福音》14：26中耶稣的那段教导，而且还按照“因信称义”的精神指出：一个人在信仰中对于上帝拥有的绝对义务，高于他在伦理中对于其他人承担的普遍责任，“因为对信仰而言，几乎没有什么是过分的”——就连真的杀死亲生儿子都不算过分：“要是亚伯拉罕实际上真的祭献了以撒，难道他那样做的合理性就会因此而减少吗？”[⑦]从这里看，如果我们在宗教优越感中依然坚持孔孟或耶稣的有关教导是“不可取代”的“高级伦理”，是“信仰与生活、思想与行动的基础”，我们又怎么保证那些“不可取消”的“底线伦理”真正能够在现实生活中得到贯彻落实，而不至于受到冷漠、蔑视和践踏？
本来，从常识角度看，可以说几乎每个人都懂得不可坑人害人、应当爱人助人的素朴道理。然而，之所以在现实中还有如此大量的坑人害人事件发生，一个关键的原因就在于：某些思潮以及某些人不是把不可坑人害人、应当爱人助人的普遍伦理原则置于本根至上的终极地位，而是把这样那样的特殊主义因素——如追求一己私利、维系孝道亲情、满足感性欲望、捍卫灵性信仰等——置于本根至上的终极地位，结果出于偏袒亲情私利、实现欲望信仰的特殊主义动机，不惜从事假冒伪劣、坑蒙拐骗、徇情枉法、说谎伪证、损公肥私、煽动仇恨、滥杀无辜等坑人害人的恶事恶行。从这个角度看，无论在过去、还是在今天，虽然我们难以否认确实有不少坑人害人的恶事恶行是人们出于恶意私欲“借助宗教名义”所造成的结果，但同样难以否认的是，也有不少坑人害人的恶事恶行是人们真诚遵循宗教精神、努力实现宗教信念所造成的结果，是人们虔敬地从“天理”或“上帝”这类“最高的终极实在”那里“获取精神力量和希望”所造成的结果。
例如，当宋儒振振有词地宣称“饿死事小，失节事大”的时候，他们可能也像孝子郭巨一样充满善良真诚的“天理人情之至”，一心想捍卫那些不幸寡妇的贞洁品格；当十字军的骑士们左冲右突、手起刀落的时候，他们或许不过是在效法亚伯拉罕这位“信仰的骑士”，凭借崇高圣洁的“最高信仰激情”，要拿邪恶的异教徒给上帝做祭品。然而，这种基于“天理人情之至”的“以理杀人”，这种出自“最高信仰激情”的“为神献祭”，不是恰恰可以显明：主张“事亲为大”的儒家与主张“因信称义”的基督宗教，不仅可以成为某些恶事恶行的假借名义和掩饰旗号，而且还能构成某些恶事恶行的精神支柱和内在根据？因此，鉴于目前“许多宗教都在流血的战争中卷入种种政治冲突”，鉴于各大宗教都有代表人物在那里煽动宗教性的偏见、仇恨、冲突和战争，我们在倡导一种旨在克服人类生活中的偏见、仇恨、冲突和战争的全球伦理的时候，难道不应该放弃那种无条件地认为“宗教的灵性力量可以提供一种基本的信赖感，一种意义的根基，终极的标准和精神的家园”的虚幻优越感，[⑧]根据自我批判的精神，首先反思一下这种终极性的“灵性力量”是不是也有可能导致某些严重的缺陷和恶劣的弊端？
需要说明的是，本文并不否认各大宗教凭借“灵性力量”对于人类伦理观念和道德生活做出的巨大贡献，也不否认今天倡导全球伦理的积极意义，更不否认全球伦理的倡导者们内心怀有的善良意愿。本文只是试图说明：如果“谁也不能超越于‘善恶之上’——任何个人、社会等级、有影响的利益集团、任何卡特尔、警察机构、军队和国家，都不能超越于善恶之上”，那么，任何宗教传统同样也不能超越于善恶之上，因为它们不可能单凭自己“对于终极的最高实在的信念”、单凭自己深信“现存的经验世界并不是终极的、最高的、‘绝对的’精神实在和真理”的信念，[⑨]就具有防止一切恶事恶行的天然免疫力，就能使自身理所当然地作为绝对善而构成人类伦理的终极基础。换句话说，任何宗教传统都不能单凭它们对于超越性终极实在的虔诚信仰，就在人类的道德生活中享有某种不可质疑的绝对权威、豁免特权或是优越地位。相反，如果它们一味强调自己对于包括全球伦理在内的人类道德生活的根基性、终极性甚至排他性，那么，它们恰恰就会为了维护自己认同的特殊性终极实在，根本取消那些“不可取消”的普遍性伦理原则，甚至沦为某些恶事恶行的精神支柱、内在根据和辩护理由。这一点正是导致全球伦理与其宗教基础之间出现深度悖论的根本原因。
三
从这里看，全球伦理要摆脱悖论确立自身，就不应当建立在各大宗教各自坚持的特殊性本根基础（如“孝父母”或“信上帝”）之上，甚至也不应当建立在各大宗教有可能共同认定的某种“终极实在”的本根基础之上，而是应当首先建立在普遍性人本主义的本根基础之上。当然，这不等于说像“不可杀人”或“己所不欲，勿施于人”这一类的抽象规则，便可以构成全球伦理“不可取消”的本根基础，因为《宣言》也承认：面对现实生活中那些不公正的压制，“我们都有责任进行抵抗”——换句话说，我们不应当无条件地接受“绝对和平主义”的路线。[⑩]严格说来，只有“每一个人都应当得到人道的对待”这条普遍准则，在被赋予了人本主义的实质内涵、意味着“尊重每个人的正当权益”之后，才能真正构成全球伦理“不可取消”的本根基础。事实上，在人类生活中，这条“以人为本”的原理要比“不可杀人”之类的抽象规则更具有绝对性、至上性和终极性。毕竟，有些时候我们也不得不剥夺犯罪分子的行动自由乃至生命存在。不过，第一，我们这样做的理由不是出于信上帝或孝父母的缘由，而是因为这些犯罪分子的行为严重地损害了其他人的正当权益；第二，我们在依据正义的法律剥夺这些犯罪分子的自由和生命时，依然应当尊重他们的基本人格和正当权益，而不能侮辱他们的人格、虐待他们的身心、对他们施以酷刑。
其实，《宣言》的内容已经在很大程度上贯穿着这种“以人为本”的倾向了；并且，上面提到的那些普遍行为准则之所以能够成为各大宗教共同肯定的价值规范，一个重要的原因就在于：虽然它们信仰的“终极实在”彼此不同，虽然它们对于什么是对错善恶的问题“常常提出彼此十分不同的根据”，但它们在不是以坑人害人、而是以爱人助人为宗旨这一点上却保持着“交叠共识”，因此在坚持特殊性神本主义基本立场的同时，都或多或少地包含着普遍性人本主义的因素。只不过在它们的内在架构中，这些人本主义的因素没有占据至高无上的终极地位，而是不得不以这样那样的方式从属于各个宗教的特殊性本根基础（如儒家倡导的“仁者爱人”从属于“父慈子孝”，基督宗教倡导的“爱邻人”从属于“爱上帝”等），结果必然会在冲突情况下被各个宗教自己的特殊性本根基础所否定。
神本主义与人本主义的这种张力冲突，在全球伦理的倡导者那里表现得也相当清晰。例如，孔汉思曾发问：“因为人祭是献给一位上帝的，那么人祭是负责的吗？出于信仰的理由就允许牺牲儿童、焚烧寡妇、折磨异教徒一直到死吗？……不！”[11]这里他明显是从人本主义出发，强调人们不能仅仅为了取悦上帝就剥夺人的生命存在和人格尊严。但在同一部书中，他又站在神本主义立场上断言：“从人的存在的最终有限性中……无法引出一种绝对的要求”；只有指向“终极实在”的宗教信念，才能“以绝对权威来说话……能够保证最高的价值、绝对的规范、最深的动机以及最佳的理想”。[12]他似乎没有意识到，一旦这样拒绝人本主义的本根地位、肯定上帝作为“独一的主”的终极意义，出于信仰神灵的绝对理由、维护上帝的绝对权威而牺牲儿童、焚烧寡妇、折磨异教徒，就是可以辩护的，甚至是应当赞美的。然而，问题在于：既然我们试图克服全人类的苦难和危机，既然我们希望从伦理角度肯定“人的固有尊严之充分实现、一切人本质上不可让渡的自由与平等、所有人类都必需的团结一致和相互依存”[13]——换句话说，既然我们旨在解决的是每个人和一切人都面临的现存世界的人生问题，而不是是否应当信仰终极实在、应当信仰哪种终极实在的宗教问题，我们为什么非要拒绝人本主义的原理，坚持只能以神本主义信念作为全球伦理的本根基础，甚至甘冒让全球伦理陷入深度悖论的风险？难道各大宗教对于某种特殊性终极实在的虔诚信仰，可以绝对性地高于全人类面临的苦难和危机，高于“人的固有尊严之充分实现、一切人本质上不可让渡的自由与平等、所有人类都必需的团结一致和相互依存”？
将全球伦理置于人本主义的基础之上，实际上就意味着：在人类生活中，只有“尊重每个人的正当权益”这条原理，才能具有“不可取消”的终极意义；它既是第一位的、又是最重要的，既是最低限度的道德底线、又是最高限度的人文目标，在任何情况下都不能出于任何理由予以违反。相比之下，人们的其他行为准则——无论是孝父母、还是爱上帝、或是对某种特定终极实在的信仰，都必须从属于这条普遍性的原理，在任何情况下都不能凌驾于它之上，更不能在出现冲突的时候为了维护自身而否定这条不可取消的终极原理。归根结底，在人类生活中，只有首先符合这条终极性的人本主义原理，人们的一切行为——包括对某种终极实在的宗教信仰行为，才能具有正当的意义。
如此强调人本主义至高无上的终极意义，似乎会导致人类中心主义的负面效应。不过，应当指出的是，不是只有诉诸宗教信仰，我们才能克服这类效应。毋宁说，赋予上述“人本主义”原理以“批判性”的内涵，或许更有意义：为了避免把只是这个世界特殊物种之一的人类片面地凌驾于其他物种乃至整个世界之上，我们必须通过“以人为本”的“自我批判”，不仅把这条原理的终极意义限定在人类生活的范围内，而且还要深度揭示人的有限性、片面性、缺失性和劣根性（当然，这种揭示不能成为贬低人的人格尊严、侵犯人的正当权益的借口），由此达成人与天地万物的和谐发展，“养成与自然和宇宙和谐相处的生活”。
进一步看，这条“人本主义”原理的“批判性”内涵还表现在：只有在深度批判各种特殊主义思潮的进程中，它才能在人类生活中真正确立自身的终极地位。从某种意义上说，人类思想史上的种种特殊主义思潮，总是把人的存在中某种特殊性的规定或活动（如血缘亲情、神灵信仰、理性能力、本能欲望或意志情感等）视为惟一性的至上本根，却把人的存在中的其他规定或活动视为依附从属的次要因素，由此主张人们在出现冲突时可以为了维护自己认定的那种至上本根、否定人的存在中的其他规定和活动，从而产生种种负面效应，尤其是扭曲人的丰富存在、阻碍人的自由发展。因此，只有在批判中否定这些思潮坚持的那些特殊性规定或活动的至上本根地位，普遍性的人本主义才有可能确证自己的终极意义，才有可能在自己的基础上贯彻落实包括全球伦理在内的各种普适性人文价值，最终实现人的丰富存在、促进人的自由发展。就此而言，“尊重每个人的正当权益”——或者用比较通俗的语言来表述，“不可坑人害人、应当爱人助人”——其实是一条“批判性的人本主义”原理。
从这个角度看，很有反讽意味的是：一方面，正是当今世界上各大宗教的有识之士率先提出了全球伦理的构想，试图通过确立一些普遍性的行为准则，克服人类生活中的苦难和危机。另一方面，这些行为准则得以确立和贯彻的必要前提却是：各大宗教应该首先放弃把某种特殊性的“终极实在”视为至上本根的基本精神（如儒家放弃“事亲为大”的精神、基督宗教放弃“因信称义”的精神），转而以批判人本主义的原理作为终极性的本根基础。换句话说，一方面，如果各大宗教不愿放弃它们坚持的特殊性至上本根、恪守它们自身的传统存在，它们倡导的全球伦理就会陷入深度悖论，甚至它们自身也将默许乃至赞同某些杀人、偷盗、说谎的邪恶行为；另一方面，如果要使它们倡导的全球伦理真正实现，真正有效地防止杀人、偷盗、说谎之类的邪恶行为发生，各大宗教就必须放弃它们把某种特殊性的“终极实在”视为至上本根的基本精神，从而失去自身的传统存在。不难看出，无论对于各大宗教来说、还是对于它们首倡的全球伦理来说，这一点都构成了深度悖论中的一个致命挑战，同时也是当前我们有关全球伦理的学术探讨有必要进一步深入思索的严峻问题。
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注释：
[①]孔汉思、库舍尔编：《全球伦理世界宗教议会宣言》，何光沪译，成都：四川人民出版社，1997年，第11-15、57、60页。
[②]见刘清平：“论孔孟儒学的血亲团体性特征”，《哲学门》2000年第1卷第1册，第80-101页。
[③]见刘清平：“张力冲突中的爱之诫命——论基督宗教伦理学的一个深度悖论”，《哲学门》2004年第5卷第1册，第108-128页。
[④]孔汉思、库舍尔编：《全球伦理世界宗教议会宣言》，第10、13页。
[⑤]孔汉思、库舍尔编：《全球伦理世界宗教议会宣言》，序言第2页。
[⑥]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983，第146、360页。
[⑦]克尔凯郭尔：《恐惧与颤栗》，刘继译，贵阳：贵州人民出版社，1994，第8、30-33、40页。
[⑧]孔汉思、库舍尔编：《全球伦理世界宗教议会宣言》，序言第3页，第8、13页。
[⑨]参见孔汉思、库舍尔编：《全球伦理世界宗教议会宣言》，第14、58、60页。
[⑩]孔汉思、库舍尔编：《全球伦理世界宗教议会宣言》，第20、70-71页。
[11]孔汉思：《世界伦理构想》，周艺译，北京：三联书店，2002，第108-109页。
[12]孔汉思：《世界伦理构想》，第66-69页。
[13]孔汉思、库舍尔编：《全球伦理世界宗教议会宣言》，第11页。
原载《人文杂志》2011年第3期
