任军锋，复旦大学国际关系与公共事务学院政治学系，教授。

 

或謂孔子曰：‘子奚不爲政？’子曰：“書雲：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施於有政，是亦爲政，奚其爲爲政？——《論語·爲政第二》

家政学先于政治学而产生，因为家政学的功用先于政治学，家庭是城邦的一部分。——亚里士多德《家政学》，1343a15

家庭也许是人类社会最为古老的组织形式。作为两性自然结合形成的建制形态，家庭承载着个体生命的繁衍，代际之间的继替以及人伦秩序的建构。家庭也是个体与邦国之间的桥梁。中国古人讲“诚、正、修、齐、治、平”、“夫妇正则父子亲，父子亲则君臣敬”、“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措”、“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让”……。可见，夫妇、父子与君臣、修身齐家与治国安邦、家务与政务、家政与国政之间有着内在的同构性。如果说诚心、正意、修身意在个体心灵世界的操修，而治国、平天下则致力于生活世界的建构，那么，齐家便是这两个世界之间实现合理过渡的关键。为此，古代著作家发现，家政管理者、奴隶主、君主的技艺并无不同；[1]管理个人的事情与管理公众的事情只是在大小方面有差别，在其他方面彼此是很相似的，都要求管理者知道如何用人。[2]亚里士多德虽然这一主张颇有异议，但仍然将家庭作为他的城邦（政治）学理论的起点：由家庭到村坊，再到城邦，这是一个自然的演化过程，从一个孤立的、不能自足的个人到能够完全自足的城邦，人类在本性上趋向于城邦生活，即作为政治的动物。正是基于这一自然演化趋向，我们

在家庭中也可以看到与政体相似的形式。父子关系具有君主制的形式，因为父亲都关心儿子……君主制的理想是家长式治理，……（若）使用儿子如同奴隶，（父子关系堕落为主奴关系，君主制也就堕落为僭主制）。丈夫同妻子的关系似乎是贵族式的，……（若）妻子作为继承人来治家，这种治理……基于财富和权力，便成为寡头制。兄弟间的关系类似于资产制。……一个没有主人的家（这里每个人都是平等的），或者一个主人非常软弱、每个人都各行其是的家，则最象民主制。[3]

从发生程序上，家庭先于城邦，家政学的功用先于政治学的功用，家政学先于政治学而产生。家庭由两大要素构成：即人的要素和物的要素，物的要素即财产，而人的要素首先是丈夫和妻子，其中尤为关键的是妻子。[4]城邦虽然在发生程序上后于个人和家庭，但在本性上先于个人和家庭，正如人的身体优先于四肢，能够实现自足且作为一个整体的城邦，也优先于作为一个部分且无法实现自足的家庭和个人。[5]家庭与城邦既类似，又有别，家庭有别于城邦，家政学也有别于城邦（政治）学，政治学涉及众多的统治者，家政学只涉及唯一的管理者。但二者的功用却相类：政治学的功用既在于首先建立一个城邦，同时又在于管理好所建立的城邦，而家政学的功用也必定是既要组织一个家庭，又要妥善处理家庭中的事务。

如果说在古代人那里，家政与国政之间的这种同构性是感同身受的日常实践，而且往往表现为一整套显见的建制安排。而对现代人来说，随着现代家庭结构的平面化和功能的单一化，家庭本来所承载的许多重要功能（如福利、安全、教育等）逐步被社会和国家剥离出去，公共领域与私人领域、国家与社会开始分离，当此之时，“家庭对社会依然重要，但是它作为政治基石的必要性开始动摇。作为家庭性父亲的父亲，其政治性的地位已告消失。”[6]本文的任务正在于考察这种地位在晚近丧失的根由，并试图通过展现一种往昔曾有的不同的观念和经验世界，为我们省察自己当下的处境提供一种可能。

1.家政：夫妇、父子、主奴

与动物界雌雄之间的结合不同，作为受过教化和较为理性的动物，人类中的男女结合不仅意在生存和传宗接代，而且意在幸福的生活。在这一点上，家庭与城邦有着相似的目的。正如城邦社会不同群体都有着各自的功能定位，男女之间的结合也是以他们之间的差别为前提的，正是他们之间的差别使得双方的结合成为必要而且可能，差别使他们能够相互补充，这也成为家庭得以维系的关键。在古代人看来，男人和女人各自具有的能力不适合同一种工作，同工同酬、“妇女能顶半边天”，那是不可想象的。事实上，男女适合相反种类的工作，尽管相反种类的工作趋于同一目的。自然造化出一种性别比较强健，另一性别较为孱弱，后者由于柔弱的本性而比较适合于保卫工作；一方从户外获取生活资料，一方在家内照料家务。在劳作方面，一方能够静坐室内，但无力于户外劳动，另一尽管不太适合静坐室内，但却具备健壮的体魄以参加户外活动。至于生男育女，两性承担相同的生育责任，但各自分享不同的抚养义务，一方哺育子女，另一方教育子女。[7]

家庭先于城邦，且更为必需。繁衍后代是动物的普遍特性，人类也不例外。但其它动物的异性共同体只是为了繁衍后代，人的此种共同体则不只为生育，也为提高满足生活的需要。男子与妇女在活动上有明显的不同，男子的作用与妇女总是有别，所以他们需要相互帮助，把自己的独特作用投入到共同的生活当中。在这一过程中形成的男女友爱似乎既有用又有快乐。如果男女双方都是公道的人，这种友爱还是德性的，因为男人和妇女各有其德性，德性也可以是相互吸引的原因。孩子也是维系的纽带，没有孩子这种共同体就容易解体。因为孩子是双方共同体的善，共同的东西把人结合到一起。丈夫与妻子当如何相处，似乎与他们当如何公正地生活是同一个问题。[8]

男人与其妻子通过婚姻形式实现纯洁的结合，即一种高尚的和谐，以灵魂和智慧正确地结合起来的彼此和谐，为此，在卢梭看来，“婚姻不仅是夫妇之间的一项契约，也是同大自然订立的一项契约。”[9]夫妻志同道合，以一种谦让、仁和的方式正确地治理家庭：首先夫妻之间必须尽力关怀双方的父母；其次，必须把子女、朋友、财产和整个家庭当作共同的事情来关怀，相互比赛，看谁为共同的幸福作出更大的贡献，表现得更高尚、更公正。对男人来说，对待妻子一定要公正，不可将妻子视为远离娘家的乞讨者，不可寻花问柳。妻子也不应强求丈夫，拿他与其周围的“成功男人”攀比。也不应当对他无端猜疑，要知道，女人管束男人的最有效手段是她们自身特有的柔情，而不是撒泼吵闹。一个好的女人应该在家中主持家政，遇事保持节制，追求高尚而有条理的生活。一个贤淑的妇女必须认识到，丈夫那由神确立的品格通过婚姻和命运与她联结起来，为她的生活建立了规范，如果她能够耐心地、谦恭地承受这些品格，治理家庭将会很容易，否则的话将非常困难。为此，她不仅能够在丈夫身处顺境和荣耀时与他携手，而且在他身陷逆境时与他共患难。对丈夫来说，在私人和公共事务中，必须对所有的神和神所赋予生命的人有一个正确的态度，尤其是对自己的妻子、儿女和父母，对他们保持应有的尊敬，自己也会得到应有的东西，使自己公正，受人尊重；而对妻子来说，没有比和自己丈夫的值得尊敬的、忠诚的共同生活更重要、更切身的东西了。[10]为此，卢梭写道，

世界上有什么东西比家庭里的母亲更感动人和更值得受人尊敬呢？她们总是被儿女包围着，领导着女仆的工作，保证丈夫过幸福的生活和把家务管理得井井有条。正是在这里在她身上表现出正派妇女的全部价值；在这里她真正赢得人们的尊敬，而美色也理所当然地分享到奖给美德的荣誉。一个家庭要是没有主妇，就像躯体失掉灵魂，很快就会瓦解；妇女在家庭以外就失掉自己的光彩，而一旦丢掉自己的真正的装饰品，她就会显出一副寡廉鲜耻的形象。[11]

优良的家庭的关键要有优良的妻子，优良的家庭造就良风美俗，而良风美俗则是优良城邦的基础。亚里士多德指出，

每一个家庭是城邦的一个部分，而夫妇和父子的组合则为家庭的各个部分。各个部分的善德必须同整体的善德相符。所以我们应该先研究整个城邦的治理，然后考虑儿童和妇女的教练——我们如果懂得必须有优良的妇孺，才会造成优良的城邦，就会认识到这样的研究程序是必要的。妇孺的善良与否的确有关城邦的优劣：妇女占居全邦人口的半数；而儿童则不久就要成长为公民。[12]

优良的妇女从何而来？答曰：正确的教育。在色诺芬《经济论》中，苏格拉底与“高尚人士”伊斯霍玛霍斯有这样一段谈话：苏格拉底问伊斯霍玛霍斯，“……是你自己把你的妻子训练成为这样能干的人呢，还是当你把她从她娘家接来的时候，她就已经懂得管理家务呢？”伊斯霍玛霍斯说他妻子嫁过来时还不到十五岁，只懂得将毛布制成斗篷、给女仆们分派纺绩、控制自己的食欲。在教给妻子的头一课上，伊斯霍玛霍斯对妻子说，她的父母之所以选择他做女婿，因为在他们看来，伊斯霍玛霍斯对于自己的女儿来说是“最好的合作者”、“最合适的人”。而为了保证新组建起来的家庭的幸福，两人都将各自所拥有的一切放到婚后共同的财产里，而不计较谁拿出来的更多，对家庭来说，“谁能证明自己是更好的合作者，谁的贡献就更重要。”聪明睿智的神之所以把男女两性配合在一起，是要“使他们结成完美的合作关系，互相帮助”，传宗接代、养儿防老、建造住所以避风雨，这些都需要夫妻之间精诚合作。当然，这种合作乃基于男人和女人性情上的差异：神使男人的身心更能耐寒耐热，能够忍受旅途和远征的跋涉，因此他们的性情适宜于室外工作，如耕耘、播种、栽植、放牧；而神使女人的身体在这方面的忍耐力较差，因此她们的性情适宜于室内工作，如哺育婴儿、准备饭菜、缝制衣服。男人和女人在资质方面的差异是神力作用的结果，这种差异也成为他们彼此合作的基础，“神知道他已经给女人创造了养育婴儿的任务，并使他们担负这一任务，所以他分给女人的对于初生婴儿的爱要比男人更多些。由于他还使女人担负照管粮食衣物的任务，知道对于这种任务来说，胆子小一些是不无好处的，所以他就分给女人比男人更多的畏惧心理；他知道从事室外工作的男人必须保卫自己的工作不受坏人的侵害，他还分给他们更多的勇气。”神在男人和女人之间制造差别的同时，也不加分别地给予了他们某些共同的东西：“他不偏不倚地给予他们同样的记忆力和注意力，……无所轩轾地给予男女以应有的自我克制的能力，并给予那做得较好的一方——无论是男人或女人——以获得更多的由此而来的好处的权力。正因为男人和女人的资质不同，他们就更需要彼此帮助，夫妻的一方对于另一方就更为有用，因为这一个在这方面能干些，那一个在这一方面就差些。”[13]

任何共同体都需要有权威，家庭要维持，父权是关键，父权类似于于城邦里的君权：“男女在家庭间地位虽属平等，可是类似于民众对那轮流担任的执政的崇敬，丈夫就终身受到妻子的尊重。另一方面，父权对于子女就类似王权对于臣民的性质，父亲和他的子女之间不仅由于慈孝而有尊卑，也因年龄的长幼而分高下，于是他在家庭中不期而成为严君了。”父子关系中的慈孝尊卑与君臣之间的恩义等级是彼此符合的。[14]有关父权问题，本文第六节将做进一步阐述。

除夫妻和亲嗣关系外，家庭所内含的关系还包括主奴关系，如果说前两者属于自由人之间基于血缘的伦理关系，那么后者则是一种威权式的经济关系。奴隶的获得有五种途径：战俘；无人救援的战俘们的子女；犯有某种罪的人成为奴隶，或成为受害人的奴隶，或者做公众的奴隶；债务奴隶；自愿卖身为奴。[15]管理奴隶是家务管理的一个重要部分，管理奴隶是一门学术，即亚里士多德所谓的“家主学术”：即如何指挥奴隶，使他们各尽所能。因其并不如政治家的治国术那样博大精深，因此，自由人要摆脱家务的烦琐而从事于政治业务或哲学研究，应当尽可能把奴隶的管理委托给一个管家人。[16]管家妇遴选标准和训练手段，色诺芬在《经济论》中列举如下：①、在饮食、睡眠方面节制、对男人温顺、记性好；②、不会因玩忽职务而触怒主人，尽力想讨好主人以获得奖赏；③、既使她分享主人的一切快乐，也让她分担主人的困难，从而使其忠实于主人；④、使她熟悉主人的财产，分享主人获得的成就，从而使她热心于增进主人的财产；⑤、通过给予正直的人以比不正直的人更大的荣誉，并且向她指出正直的人要比不正直的人生活更富足、更自由，借以给她灌输正义感。[17]管理农场的管家的遴选标准及训练手段：①、忠实；②、小心谨慎；③、必须懂得应该做什么以及在什么时候和用什么方法完成；④、学会管理劳动力的方法；⑤、训练方法：赏罚分明，当它们不听指挥的时候责罚他们，当他们热心替你做事的时候奖励他们。⑥、必须诚实，不窃取主人的财产。[18]

如何对待奴隶？这是家主学术的重要部分：既不能容忍他们蛮横无礼，也不能使他们感到悲苦万分。[19]斯巴达人对待希洛人就过于严酷，致使他们自己时常没有安全感。罗马共和末年，奴隶骄纵，竞相告发主人，谋取私利，人人自危，国是萎坠，人性泯灭。因此，制驭农奴的手段颇难措置：倘使宽厚存心而不加鞭笞，他们就日益恣肆，渐渐会企图与主人相平等；要是处理得过于严酷，又势必激动怨毒而群起谋害主人。[20]正所谓“近之不孙，远之则怨。”

总之，家务管理技术（家政学）包括：作为家主的技术、运用父权的技术、运用夫权的技术，这也是家政学的基本内容。而家务重在人事，不重无生命的财物；重在人生的善德，不重家资的丰饶，即我们所谓‘财富’；重在自由人们（家族）的品行，不重在群奴的品行。[21]

2.财富的获得，或致富的技艺

无论是城邦还是家庭，财富是一切生活得以展开的基础。亚里士多德指出，财富即一个家庭或一个城邦所用的工具的总和，包括有生命的工具（如奴隶）和无生命的工具（如梭子）。[22]而色诺芬笔下的苏格拉底则对财富做了更为广义的界定，即它是一个人所具有的一切好东西，有害的东西是损失，不是财富，凡是有利的东西都是财富，而有害的东西就不是财富，同一种东西是不是财富，要看人会不会使用它。懂得从朋友或仇敌身上获得好处，他们就是财富。懒惰、精神上的怯懦和疏忽、赌博和滥交朋友，使那些颇能随机应变、允文允武的世家子弟不愿意发挥他们的才能，而那些未受妨害而挣得一些收入的人也最终耗光财产，陷入困境，这些人被形形色色的情欲支配着：饕餮、好色、贪杯、野心，这些都是破坏人的自由的“暴君”。[23]

尽管克利托布勒斯拥有的财产是苏格拉底财产的上百倍，但在苏格拉底看来，克利托布勒斯还是很穷，而且常常为他难过，可怜他，因为他不仅要在祭品、待客、捐税等方面承担巨大的开支，而且克利托布勒斯自认为阔绰，对金钱满不在乎，寻花问柳，且大手大脚，可以说是一个“真正的穷人”。既然财产指一个人的全部所有物，是对于维持生活有用的东西，有用的东西乃是所有那些我们懂得怎样使用的东西，因此，财产管理可以说是一门重要的学问。有些人拥有许多财产，却因为不会理财：包括合理地使用财产、东西摆放整齐、仆人能心甘情愿为他工作、得到一位好妻子。在与克利托布勒斯的对话中，苏格拉底指出，

妻子如果在家庭中是一个好配偶，她对于家庭幸福的贡献和她丈夫是完全一样的；因为收入大部分是丈夫勤劳的结果，而支出则大半是由妻子管理的。如果两个人各尽自己的本份，财产就增加了；如果他们做得不好，财产就更减少。[24]

对于一个高尚的人来说，最好的职业和最好的学问就是人们从中取得生活必需品的农业，从事农业在某种意义上是一种享乐，自由民借以增加财产和锻炼身体，培养勇敢和刚毅的品格，“土地鼓励农民武装保卫国家，因为庄稼都生长在露天里，易于受到强者的劫夺。……（它）教育那些能够学习的人，使他们公平正直。”农业活动与战争活动是密切关联的，“农业有助于训练人们共同努力。因为要去远征敌人必须有人，而耕种土地也需要人的助力。所以，如果农场主不能使他的劳工勤奋和忠顺，他就不能成为一个好的农场主；带领士兵去攻打敌人的将领也必须设法奖励那些不愧为勇士的人，惩罚那些不忠顺的人，借以得到同样的效果”。[25]

古代希腊人获得财富的主要途径包括：①、自然方式：畜牧、农业、养蜂、养鱼和养禽；②、交易方式：商业、贷钱取利（放款生息）、雇佣；③、介于前两者之间的致富方式：诸如矿冶、木材采伐。[26]在亚里士多德看来，诸如游牧、农作、劫掠、渔捞和狩猎凭借天赋的能力觅取生活必需品的是合乎自然的方式，而那些凭借某些经验和技巧觅取某种非必需品财富的方式是违反自然，诸如商业、放贷、雇佣等获得金钱的技术。出于自然的财富，根据自然的顺序，农业最重要，其次是采矿业和其他类似的技艺。[27]在亚里士多德时代，人们的财富观念开始从物品转向钱币，致富途径即聚敛钱币，而且没有限度。获取非必需品的致富途径日趋成为时尚，人们的一切才德完全用于这种致富技术，天下熙攘，皆为利来往，世间一切事业归根到底都无非在乎致富，而致富恰成了人生的目的。[28]

3.财产的管理，或理财的技艺

有了财产，接下来就是如何管理的问题，即理财的技艺。亚里士多德指出，理财即城邦和个人的一切财政管理，他将其划分为四种类型：君王式的、地方政府官员式的、城邦式的和个人式的。第一种类型主要管辖四个部门：货币流通、货物输出、货物输入和经费支出；第二种类型涉及六种不同的收入来源：土地、国内特殊物产、商贸、税赋、牲畜、人头税或工艺作坊税等六种；第三种类型涉及国内特殊物产、商业和贸易以及日常税赋；第四种包括土地中的物产、可动产、投资利润，其中需要关注的是收支平衡。[29]

在家庭理财方面，妇女是关键。在《经济论》中，色诺芬通过伊斯霍玛霍斯之口指出，妇女如同女蜂王，“她呆在蜂房里，不让那些蜜蜂闲着；她打发那些应该在外面工作的蜜蜂出去工作；她了解并收受每一只蜂所采回来的东西，把这些东西贮藏起来以备需用。到了应该使用这些东西的时候，她把它们公平地分配给每一只蜂。她同时还监督蜂房里的建窝工作，让这些蜂窝能够又好又快地建筑起来；她照管雏蜂，使它们能够得到及时的培育。在小蜜蜂按时成长起来并能够工作时，她打发它们出去寻求殖民地，并安排一个领袖来率领这些年轻的冒险家。”[30]妇女应当使家里秩序井然，各种用具安放整齐，每一种东西都有其固定的地点。如果合唱团各个声部相互协作，就能唱出动听的歌曲，一支军队各个兵种若能相互配合，就能使敌人闻风丧胆。可见，真正的家庭主妇应当是一位理财能手，好管家。

当妻子往自己脸上涂脂抹粉，穿厚底靴子以增高身材时，伊斯霍玛霍斯对妻子提出了忠告，指出真正美丽的女人与仅仅是外表上似乎很美的女人之间的区别在于：她是一个女主人，“常常站在织布机前面，准备指导那些技术不如你的人，并向比你强的人学习；要照管烤面包的女仆；要帮助管家妇分配口粮；要四处查看各种东西是不是放得各得其所。”[31]真美妇首先不在于脸蛋、身材，而在于她能否使家里各项活动有条不紊，秩序井然。可见，家庭俨然一个城邦，妇女在家庭里扮演的角色一定程度上类似于统治者在城邦里的角色。家政与国政虽然发生场所不同，性质却颇为相似。在《经济论》结尾，色诺芬再次将主人与国王联系起来，因为两者都需要具有指挥才能：“在私人事业中……，有权的人……如果能够使工人敏捷、勤勉、坚忍不拔，他就是能够使业务兴旺，利润增多的人。……如果主人来到田里的时候，工作的人……一看见就振作起来，每个人心中都激起坚决的意志和争强赌胜的精神，那么……这个人身上有一点儿国王般的味道了。”这种指挥他人的才能可不是轻易就能获得，“谁要想学得这种本领，他必须受教育，必须有很好的天赋，尤其重要的是，他必须是一个天才。因为我认为这种才能决不是人为的，而是神授的——这种赢得人们甘心服从的本领，它显然是神对于小心谨慎的真正信徒的一种赐予。”[32]在后天教育和天赋之间，色诺芬更看重后者，显然没有脱离其奴隶主贵族的立场。

4.财富、闲暇、政治

财富是使财富拥有者获得闲暇的保证，而闲暇则使城邦政治生活成为可能。要过上真正自由人的生活，关键在于是否得享闲暇。在亚里士多德看来，闲暇即悠闲，它与繁忙（勤劳）相对，不与“作为”相对。闲暇也是人生的一种作为或活动，这种活动出于灵魂的理性部分，而尤以理性中的玄想部分为主。闲暇的所作所为都出于“由己”，而繁忙的种种活动则都为他物或为他人所役使。闲暇不是工作之余的“休息”或“娱乐”。繁忙的本义包含紧张和辛苦，勤劳之余继以休息和娱乐，松弛繁忙时的紧张，消除劳累，但仍属于繁忙的范畴。而操持闲暇，意味着不受他人他物所役使的由己活动。[33]

人类天赋中既有求取勤劳服务，又有获得安闲的优良本性。而我们全部生活的目的应是操持闲暇。虽然勤劳和闲暇都是人们所必需的，但闲暇比勤劳更高尚，人生所以不惜繁忙，其目的正是在获得闲暇。正如战争是和平的手段一样，勤劳只是获得闲暇的手段，它本身并不构成目的。闲暇不是游嬉消遣，后者的作用在于使人们在繁忙之余获得弛懈憩息，是繁忙（勤劳）的一部分。因此，在一个城邦中，游嬉娱乐应规定在适当的季节和时间举行，作为药剂，用以消除大家的疲劳。而闲暇却是另外一回事，闲暇自有其内在的愉悦与快乐和人生的幸福境界，这些内在的快乐只有闲暇的人才能体会。如果一个人一生劳碌，他就永远体会不到这样的快乐。人当繁忙时，老在追逐某些尚未完成的事业。但幸福实为人生的止境（终极）；惟有安闲的快乐（出于自得，不靠外求）才是完全没有痛苦的快乐。……只有善德最大的人，感应最高尚的本源，才能有最高尚的快乐。[34]

只有家有财产的公民才有闲暇，农民终日执犁，工匠整日忙于制作，商贩汲汲于牟利，他们没有闲暇从政修德，因此也就无所谓智慧可言，而智慧是四德中最高的部分。从政需要智慧，智慧需要教导和学习，因此需要受教育者有闲暇。只有城邦公民（自由人）才有闲暇，所以，在理想政体中，政治是专属自由民的活动。那些从事贱业为生而行动有碍善德的工匠和商贩，由于整天忙于生计，因此无法成为公民，不能参与政治。那些忙于田畴的农民尽管在正义、勇敢、节制三德方面并不逊于其他阶层，但由于农民少闲暇，无从培育智慧这一善德，因此他们也不能成为理想城邦的公民。[35]

在理想城邦中，执掌军事和议事权力的应该是有财产的人们，因为只有那些家有财产者，才能获得修养善德和从事政务的闲暇，因此，在理想城邦中，只有有产阶级才能成为公民。[36]无论是对个人还是集体，其终极目的是相同的，最优良的个人的目的也是最优良的政体的目的，繁忙（勤劳）的目的在于闲暇，而战争和政治本身都是繁忙的，它们本身并不构成目的。繁忙的目的均在于操持闲暇，而智慧为操持闲暇所必需，勇敢乃操持繁忙所必需，节制和正义在战争与和平、繁忙与闲暇两皆需要，尤重于和平与闲暇。闲暇愈多，愈需要智慧、节制、正义。斯巴达人重于勇德，长于操持繁忙，而缺乏操持闲暇之智慧，长于战争，而不能享受和平。在斯巴达，奴隶（希洛人）时常准备反抗闲暇的主人，妇女放纵，她们习性放逸，使城邦结构失调，助长了贪婪这一恶德，致使斯巴达人既好战又好色，妇女气消靡了丈夫气。[37]亚里士多德发现，斯巴达人“在战争时、在勤劳中，显示了很好的品质，但他们一到和平闲暇的日子，就堕落为奴隶的侪辈。”[38]“只要战争还在继续进行，斯巴达的权威常占优势，但已经取得了胜利，开疆拓土，正要经营新版图时，他们又突然衰弛了。他们昧于和平时期的生活和性情，不懂得如何应用其闲暇以为长治久安计。使大家共享升平的欢乐。”[39]

对立法家来说，其任务正在于确保国内才德优胜的人们获得闲暇，无论他们在职或不在职时，不使他们从事于不称其才德的贱业。谋国的人必须设法使行政工作让那些才德高尚、具有政治能力的人们来担任。在一邦之内，对于那部分比较优良的公民，即使不能予以终身的供养，至少应该让他们在从政期间，得到充分的闲暇而无须为衣食操劳。[40]使有德者不必顾虑稻梁，从而免于蝇营狗苟，而专心致力于心灵的操修，达善成德，这是城邦政治修明、民生幸福的重要条件。

培养自由人操持闲暇的科目与从事勤劳业务的实用科目不同，专以教授和学习操持闲暇的科目包括：音乐、读写、绘画、体操。[41]这些科目只能作为自由人各人的修养和欣赏，不能用以自炫，亦不可用以维持生计。学习音乐的首要目的不在娱乐，更不在讨好听众，音乐的价值在于操持闲暇的理性活动，它是自由人所以操持闲暇的一种本事，既非必需亦无实用，性属自由，本身内含美善的教育。音乐的节奏和旋律反映了性格的真相：愤怒与和顺的形象，勇毅与节制的形象以及一切和这些相反的形象，其它种种性格或情操的形象，这些形象在音乐中表现得最为逼真。这些形象经由听觉而激荡灵魂。由音乐的形象所培养起来的悲欢的心境实际上符合于由原物所导致的悲欢的心境。[42]亚里士多德在《政治学》中用了第八卷整整一卷的篇幅讨论音乐教育，在他看来，音乐能够培养理性，训练道德，并佐人娱乐，资以休息，其对自由人灵魂的塑造至关重要。

与古代社会不同的是，现代社会已经不存在既独占财富又独占闲暇的特权阶层。现代人不是为了思考而生活，而是为了生活而工作，人人忙于工作，买房购车，追逐并积累财货成为他们终日忙碌的主要内容：“他的身体正在劳动时，他的灵魂在休眠；但是当他的身体处于休息的时候，他的灵魂也不会活跃起来。对他而言，工作是一种惩罚；其报酬就是不工作；他并不知道有闲暇，学会闲暇享受精神生活是一门学问”。[43]对掌权者来说，政治不过是他们的一份工作，与自身德行的操修了无干连；而在普通人眼里，政治权威既让他们妒忌，又让他们艳羡；妒忌的是掌权者并无特出之才德却身居显位，艳羡的是身居显位者因此取得的种种便利与好处。从此，人君无以以政化下，垂宪后昆，政治丧失了往昔的高贵性，日趋沦落为一套僵硬的行政技艺。

5.国政：贵族与平民、富人与贫民

城邦内部往往分成若干不同的部分，这些不同的部分除门第和才德方面的差异外，掌握财富方面的差异往往使家庭之间分化成若干部分（阶级）：富有阶级、贫穷阶级和中产阶级。这种分化导致了城邦之间在公职分配方式上的差异，也就决定了不同城邦在政体方面的分别。决定贵族与平民之间分化的是门第，而导致富人与贫民之间分化的则是财富。两类人在地位、利益、旨趣等方面的分歧正是城邦内讧的主要根源，在政治上即表现为平民派与寡头派之间持续不断的争斗。马基雅维里指出，在每一个城市里都有两个相互敌对的党派，因为“人民不愿意被贵族统治与压迫，而贵族则要求统治与压迫人民。”[44]由于两个阶层这种彼此对立的政治目标，致使他们陷入无休止的争斗，城邦因此祸患不断：

由于贵族企图发号施令、平民阶级不愿服从，很自然地引起严重的互相敌对，这就是各城邦大部分纠纷产生的根源。由于两个阶级的心意不同，干扰各共和国的所有其他祸患也无不由此产生。这个问题使罗马不能统一，……也可以说是使佛罗伦萨分裂的原因。[45]

平民派要求建立自由而贫穷的多数人的统治，即平民政体，而贵族派则要求建立富有而出身（门望）较高的少数人的统治，是为寡头政体。在古希腊，大多数城邦的政体经常表现为这两种类型之一。为此，亚里士多德将这两类政体作为讨论城邦政体问题的轴心：“富人和穷人这两个阶级，作为城邦的组成部分就别有意义。又，两者之中其一人数少，另一人数多，而且是正相反对的两个部分。于是，他们各凭自己的优势，组织有利于这部分的政体。这就是人们所以认为政体只有平民和寡头两式的原由。”[46]在古代希腊，大多数城邦之所以要么是寡头政体，要么是平民政体，中间性质的混合形式则很少出现，一个重要的原因在于希腊两个称霸的大邦雅典与斯巴达：两邦都坚持自己的政体：一个往往指使它所领导的各邦组织平民政体，另一则就其势力所及而树立寡头政体，两邦都只顾本邦的便利而忽视各个属邦的公益。[47]雅典是民主政体的典范，而斯巴达推行的则是贵族寡头政体，可以说，它们分别代表了古希腊政治生活的两极。修昔底德通过《伯罗奔尼撒战争史》为我们展示了一幅这一政治两极之间残酷斗争的生动画面：科西拉殖民城邦伊庇丹努民主党驱逐贵族党，引发科林斯与科西拉之间的冲突，进而促使斯巴达与雅典的全面介入，而以雅典为首的实行民主政体的城邦联盟（即“提洛同盟”）与以斯巴达为首的推行贵族寡头政体的城邦联盟（即“伯罗奔尼撒同盟”）之间长期战争，最终成为引发雅典城邦内部贵族派与平民派之间斗争的直接诱因，雅典帝国的覆亡，城邦政治的败坏皆发端于党争。[48]在罗马共和国，贵族与平民之间的斗争贯穿始终，前494年，平民发动反对债务奴役的骚乱，迫使贵族作出让步，允许平民选举自己的官吏，即平民保民官，其人身神圣不可侵犯，主要职责在于保卫平民的某些权利不受贵族高级官吏横暴势力的侵犯；前449年，《十二铜表法》一方面禁止平民与贵族通婚，另一方面向平民作出了某些让步，如禁止一切特权，即禁止任何为了个别人物的利益而违反宪法的行为、修改历法等等；而前133年至121年格拉古兄弟土地改革则使贵族与平民之间的斗争趋向白热化。[49]

马基雅维里发现，贵族要求统治，而平民恰恰要求摆脱这种统治，两种截然相反的政治愿望往往会造成三种结果：

不是君主权（principato），就是自主权（libertà），否则就是无政府状态（licenzia）。君主政体，不是由人民建立，就是由贵族建立，这要看在这两方当中哪一方获有机会。当贵族看见自己不能抗拒人民的时候，他们就开始抬高他们当中某一个人的声望，并且使他当上君主，以便他们在他的荫蔽下能够实现自己的愿望。另一方面，当人民察觉自己不能够抵抗贵族的时候，也抬高他们当中的某一个人的声望，并且扶他做君主，以便能够依靠他的权力保卫他们。[50]

寡头和平民政体在原则上的分别应该在贫富的区别上。任何政体，其统治者无论人数多少，如以财富为凭，则一定是寡头（财阀）政体，如以穷人为主体，则一定是平民政体。亚里士多德指出，寡头派和平民派争取政治权力的实际基础分别是自由和财富。他们的正义（法律）观念也有不同：在平民政体中，“正义”被认定为分配政治职司的“平等”，而在寡头政体中，却认为政治职司的“不平等”分配为合乎正义。平民派的建国理念认为：人们只要有一方面的平等就应在各个方面全都绝对平等，既然大家同样且平等地生为自由人，就应该在一切方面绝对平等；而寡头派认为，人们要是某一方面不平等，就应在任何方面都不平等。一方要求的平等是算术（数量）平等，另一方要求的却是比值（几何）平等：平民们依据他们所有的平等地位（出身）要求平等地分享一切权利，寡头们则以他们所处的不平等地位，进而要求在其他方面也逾越他人。寡头（财阀）派的偏见在“资财”，认为优于不等资财者就一切都应优先（不等），平民派的偏见在“自由身份”，他们认为一事相等则万事也都相等。平民主义者认为正义在于大多数人的意志，而寡头主义者则认为正义在于大多数财产所有人的意志，政事的裁决应凭资产的数额。双方均忽视了城邦所由存在的目的：即大多数人所能实践的优良生活。[51]

如何防止两派各趋一端，混淆视听，扰乱城邦秩序，损害城邦公益，败坏公民德性？亚里士多德将希望寄托在处于极富与极贫之间的中产阶级身上。一个混合得良好的共和政体看来应该是两备平民和寡头因素的，又好象两者都不具备，共和政体要求其稳定，端赖其内在均势。如果说真正的幸福生活是免于繁累的善德善行，而善德意味着行于中庸，即适宜于大多数人的最好的生活方式。极富常常使人逞强放肆，极贫往往使人懒散无赖，城邦祸患往往肇端于此：有人家财巨万，有人贫无立锥，结果各趋极端，不是成为绝对的平民政体，就是成为单纯的寡头政体，而最卤莽的平民政治或最强项的寡头政治最终堕落为僭政。在奢纵的环境中成长起来的人，无视纪律，缺乏循规蹈矩的品性，而那些缺乏善业和物资的人们则又太卑贱而自暴自弃，一端只知服从而不堪为政，另一端却只知发号施令，不肯接受任何权威的统治，一端奴性十足，另一端则任性恣睢，一方充满妒恨，一方充满蔑视，双方彼此敌视，不相来往，缺乏构成城邦社会所必须的友爱和情谊。中产阶级由于处于极富与极贫之间，他们在品性上常常趋向节制和中庸，最能够顺从理性。惟有以中产阶级为基础才能组成最好的政体。中产阶级（小康之家）比较任何其他阶级都较为稳定，他们既不象穷人那样希图他人的财物，他们的资产也不象富人那么多得足以引起穷人的觊觎，既不对别人抱有任何阴谋，也不会自相残害，他们过着无所忧惧的平安生活。因此，由中产阶级执掌的政权最能够行于中道或近乎中道，也最能够免除党争，也最为稳定。贵族阶级与平民阶级、富人与穷人之间实现质与量的平衡，于两极之间构成了一个中性的仲裁，从而使他们各得其所、各安其宜。这种以中产阶级为主体的社会结构反映在政制上就是城邦宪制，即混合贫与富两个阶层、平民与寡头两种因素，通过内在均势获得稳定的共和政体。[52]

在政治实践中，如何才能有效节制党争？西元前594年雅典梭伦改革为我们提供了范例。梭伦改革雅典法制，“解负令”取消平民的债务负担，废除债务奴隶制，取消《德拉古法律》。这一系列改革措施施行后，梭伦发现平民因摆脱债务而更加贪得，于是他设立四百人组成的部族会议，以制衡平民力量。对自己的这一作法，梭伦通过自己的诗作做了如下表述：“我给了一般人民以恰好足够的权力，也不使他们失掉尊严，也不给他们太多；即使那些既有势力而又豪富的人们，我也设法不使他们受到损害。我手执一个有力的盾牌，站在两个阶级的前面，不许他们任何一方不公平地占着优势。”[53]

在抑制党争方面，马基雅维里就罗马和佛罗伦萨做了如下发人深思的对比：在罗马和佛罗伦萨，贵族阶级与平民阶级之间对立的根源尽管相同，即一个企图发号施令，一个不愿服从，但这种对立在两个城邦造成的结果却大异其趣。在早期罗马，平民与贵族往往通过争论解决彼此对立，而在佛罗伦萨，则是通过斗争：“在罗马是靠制定新的法律来结束争吵；在佛罗伦萨则是在使许多公民死亡和被放逐之后斗争才算完结。罗马的对抗增强了它的军事威力；而佛罗伦萨的内部分裂却把它的军事效能销蚀殆尽。在罗马，争执使城邦公民间的平等转变为一种极大的不平等；在佛罗伦萨，敌对行动却消灭了原有的阶级分野，出现了一种完全的平等。”之所以造成截然相反的结果，马基雅维里指出，在于两个城邦平民在政治目标上的差异：“罗马平民竭力争取的是和贵族共享最高职位；而佛罗伦萨平民奋斗的目标却是要把贵族全部排除出最高职位。”平民取得斗争的胜利，继而是全方位的阶级立法，剥夺剥夺者，无节制地贪婪独占，汲汲于本阶级的党派私利，而无视城邦的整体公益。现代平民革命之所以经常陷入“革命与反革命”的政治怪圈，其根源俱在于此。更为严重的是，平民作为胜利者，剥夺了贵族参与政府的一切权利，贵族慑于平民的压倒性威势，求得一线生机，他们“必须不仅在外表上装作平民的样子，而且在言谈举止、思想认识、生活方式等等方面，也都要向平民看齐。因此，他们的纹章式样、家族名称等都改变了，使他们看起来属平民中人。他们原有的军事才干和豪放的感情随之化为乌有。由于平民本来就不具有这些品质，因而他们并不赏识这些东西。”[54]

从此，世道人心俱萎于下，卑劣被视为有才，鄙俗成为时尚，巧言令色被当成平易近人，人的情趣、心智和精神如水银泄地，一发而不可收拾。

平民只是希望不受压迫而已，而贵族却希望进行压迫，这在马基雅维里看来，平民的目的比贵族的目的来得公正，而对君主来说，依靠平民获得君权比依靠贵族获得的君权更加稳固，所以，“如果一个人由于人民的赞助而成为君主的话，他应该同人民保持友好关系。……如果同人民对立而依靠贵族的赞助成为君主的话，他头一件应该做的事就是想方设法争取人民。”[55]为此，“妥善组织的国家和英明的君主都非常注意不要逼使贵族背城借一，同时要使人民获得满足，心情舒畅。”马基雅维里发现，法国是当时组织得最好、统治得最好的王国之一。那里的统治者深知贵族的野心和傲慢，平民由于惧怕贵族而怨恨贵族，于是，“为了避免自己由于袒护人民而受到贵族非难，同时为了避免由于袒护贵族而受到人民物议，国王就设立作为第三者的裁判机关，即三级会议。这个裁判机关可以弹劾贵族，维护平民，而用不着国王承担责任。……君主因此必须看重贵族，但是不应该因此使自己为人民所恨。”[56]

如何使新生的共和国避免陷入党争的黑暗旋涡？正是美利坚立国者所面临的核心问题。亚历山大·汉密尔顿（AlexanderHamilton，1757-1804）这样写到：

在阅读希腊和意大利一些小共和国的历史时，对于一直使它们不安的骚动，以及使它们永远摇摆于暴政和无政府状态这两个极端之间连续不断的革命，没有恐怖和厌恶的感觉是不可能的。如果它们显示出偶然的平静，那只不过是接着而来的狂风暴雨的暂时对照。假如时常出现幸福的间歇，我们看到时还是有惋惜之感，因为想到我们眼前的愉快景色不久就会被暴乱和激烈党争的巨浪所淹没。[57]

针对这一弊病，联邦主义者的“新政治科学”提出了解救之道：即“将权力均匀地分配到不同部门；采用立法上的平衡和约束；设立由法官组成的法院，法官在忠实履行职责的条件下才能任职；人民自己选举代表参加议会……通过这些手段，共和政体的优点得以保留，缺点可以减少或避免。”[58]在紧接第10号，詹姆斯·麦迪逊（JamesMadison，1751-1836）提出的方案更为具体，他指出，“党争是一些公民，不论是全体公民中的多数或少数，团结在一起，被某种共同激情和利益所驱使，反对其他公民的权利，或者反对社会的永久的和集体利益”。[59]党争往往出自两端：财产分配的不平等以及与之相关的人们意见和见解的多样性，

但是造成党争的最普遍而持久的原因，是财产分配的不同和不平等。有产者和无产者在社会上总会形成不同的利益集团。债权人和债务人也有同样的区别。土地占有者集团、制造业集团、商人集团、金融业集团和许多较小的集团，在文明国家里必然会形成，从而使他们划分为不同的阶级，受到不同情感和见解的支配。管理这各种各样、又互不相容的利益集团，是现代立法的主要任务，并且把党派精神和党争带入政府的必要的和日常的活动中去。[60]

党派与个人类似，如果缺乏适当的约制，经常会将个人或集团私利置于公益和正义之上，践踏反对党派的权益。如何保护公益和私人权利免遭这种党争的威胁，同时保持民众政府的精神和形式？麦迪逊认为只有通过共和政体，他对共和政体做了全新的界定，即“它从大部分人民那里直接、间接地得到一切权力，并由某些自愿任职的人在一定时期内或者在其忠实履行职责期间进行管理。”[61]在这里，共和制是现代意义上的代议政体，而民主政体则是古代城邦推行的由全体公民亲自组织和管理的政府，这一界定在古代与现代之间划出了一道明确的界线。共和政体在控制党争方面之所以优于民主政体，大共和国优于小共和国，联邦优于各州，原因有二：①、代议制能够通过某个选定的公民团体提炼和扩大公众意见，在选择公共福利的合适保护人方面，大共和国要比小共和国有更多的选择余地，野心家或阴谋家更难成功；②、共和政府比民主政府管辖更为众多的公民和更为广阔的国土，能够包罗更多的党派和利益集团，使得不讲正义和图谋私利的多数难以形成，难以采取一致行动。[62]

而且，在共和政制中，要有效抑制党争，强有力的总统职位不可或缺。在汉密尔顿看来，强有力的行政部门与共和政体的本质是相符合的，强大的总统职位是新的共和政体的一部分：“决定行政部门是否完善的首要因素就是行政部门的强而有力。舍此，不能保卫社会免遭外国的进攻；舍此，不能保证稳定地执行法律；不能保障财产以抵制联合起来破坏正常司法的巧取与豪夺；不能保障自由以抵制野心家、帮派、无政府状态的暗箭和明枪。”而行政部门要强而有力，必须统一、稳定，有充分的法律支持，且有足够的权力。为此，行政权最不宜一职多人，不仅会损害其声望，削弱其权威，破坏政府重要措施的执行，而且“可能使社会分裂成各走极端，不可调和的派系，分别拥戴组成行政首脑部门中不同的个人。”[63]

可见，新的美利坚共和政体并未完全取消君主，而是赋之以全新的形貌：总统实质上成为“被驯化的君主”，分权使“新君主”权威在行使过程中多了一些审慎，在这里，分权的目的并非削弱总统之权，而毋宁是维护总统权力的一种手段。在美利坚立国初期，旧的父权形式遭到颠覆，代之以一种全新的父权：革命领袖们从起先的“自由之子”（SonsofLiberty）到后来的“开国之父”（FoundingFathers），乔治·华盛顿（GeorgeWashington，1732-1799）取代了英王乔治三世，被尊奉为“国父”，成为新生共和国各派共同服膺的对象。[64]

6.“父权”的黄昏？

古代家庭的原则不只在于传宗接代，古希腊、罗马的家庭原则亦非纯粹的自然亲情关系，从早期继承法的相关规定即可看出，父权和夫权是古代家庭的基础。库朗热指出，“将古代家庭的各个成员联络起来的，是一种比出生、情感、体力更大的力量，那就是对家火及祖先进行的敬礼的宗教。此宗教将家庭中的生者与死者结合为一个整体。古代家庭不是一个自然的团体，而是一种宗教的团体。”[65]可以说，宗教是古代家庭的组织原则。而婚姻是家庭宗教的首要制度。希腊语中表示家庭的词语epistion，即“环绕圣火的人”，表示婚礼的词语telos，即“神圣的礼仪”。父权与夫权具有高度的内在一致性。古代家庭等级秩序结构可大致概括为：家庭宗教（家火）—父亲—儿子—妻子—奴隶。正是由于宗教的缘故，

家庭就成了一个有组织的小团体，成了一个有首领和管理的小社会。……在古代，父亲不只是一个强有力的保护者，能使人服从他，他还是一位教主，一位家火的继承者，一位祖先的继承者，是子孙后代的根本，也是家祭秘礼及祷告秘辞的保护人。宗教的一切都依赖他的存在。[66]

政府不干涉家庭事务，家庭事务属于父权的统摄范围，父亲是家庭的绝对独裁者。在古罗马相当长时期，父亲对一切家庭事务有绝对的发言权，父亲有生杀予夺和出卖子女的权力。《十二铜表法》中的父权法认定父亲对自己的孩子有无限的权力，如第四表第二条规定：“如父三卖共子，子则可以由父权下解放出来”。优士丁尼《法学阶梯》卷一第九题“家父权”中有这样的规定：“由你和你妻子所生的人，处在你的权力下。同样，你儿子及其妻子所生的人，换言之，你的孙子和孙女，也处在你的权力下，你的曾孙子和曾孙女，以此类推，同样如此。”在罗马，妇女处于无权的地位，她们从属于父亲或丈夫的“手下”，丈夫死后则从属于男系亲属中的某一个人（儿子或者丈夫的兄弟）。罗马家庭实际上是以父权为核心的政治组织，只要共同的“家父”健在，其他家庭成员均服从其权力。

正是基于父权在传统家庭中的主宰地位，托克维尔指出，在古代贵族国家，社会只知道男子，社会通过父亲控制儿子，社会管理父亲，父亲管理儿子，这样，父亲不仅拥有自然权利，而且被赋予政治上的指使权，父亲是家庭的缔造者和维持者，是家长，父亲是过去和现在之间的天然的和必要纽带，他不仅是家庭的政治首脑、传统的载体，而且是习俗的阐释者，民情的裁断者，其他家庭成员对父亲的“爱”里往往夹杂着些许“怕”；而在现代民主社会，自我判断成为通则，旧的信仰只被作为信息，而不是法则，无论是在法律上还是在舆情上，父对子的影响被大大削弱。而且影响主要通过劝告，而不是命令。在贵族社会，父亲不仅具有自然法权，而且被赋予指使性的政治法权；而在民主社会，政府的权力伸及芸芸众生中的每一个人，使其遵守习惯法，它并不需要如父权那样的过渡性权力，在法律面前，父亲只不过是一位比儿子年长一些、腰包鼓一些的公民罢了。在贵族制下，人们往往沉浸在对祖先和过往的记忆，父亲作为一家之长，其言语就是其他家庭成员必须遵守的律令，父亲说话时他们必须洗耳恭听，对他毕恭毕敬；而随着社会条件日趋平等，人们开始独立判断事物，传统的信仰只是被作为参考而不是规范，父亲的意见连同他的法律上的权力大为削弱，在民主时代的家庭里，父亲除了对子女的爱抚和老年人的阅历外几乎没有任何权力。父子之间祛除了一切繁文缛节，子女对父亲讲话也不再字斟句酌。主人和家长身份业已消失，剩下的只有父亲这一自然身份。[67]

现代政治革命的首要对象是“政治专制”，后者的社会基础正是家庭中的父权，所以打击“专制”，势必波及以父权为代表的“家庭暴政”，而作为父权之再生机制的长子继承权成为推翻“父权暴政”关键步骤。

长子继承权是父权的基础。子承父业，使古代家庭保持高度的稳定性和连续性，也是传统得以延续的重要依据。现代“自由人”正是在长子继承制的废墟之上出现的。

继承法，即以决定财产在其所有者死后的归属为主要目的的一切法律。尽管继承法属于民事秩序的范畴，却理应被作为首要的政治设施，对作为政治法的唯一体现的国民的社会状况发挥重要影响，以一种明确且一贯的方式作用于社会，在某种程度上甚至可以影响未来几个世代的人们。1790年3月，法国国民议会正式废除长子继承权，同年8月，新设司法组织法成立家事评议庭，专司听审父母与20岁以下子女的争讼；1791年4月，宣布在没有遗嘱的情况下，遗产应由各继承人共同均分。1793年3月7日，法国公民公会宣布在直系的继承次序上，所有继承人一律平等，这样，平等原则不再仅限于未立遗嘱的状况。1793年10月26日，平等原则更是延伸到所有旁系的继承关系；同年11月2日，一项新的立法规定：只要可以提出身世证明，私生子亦拥有同样的继承权。[68]

长子继承制的废除，财产在死者的所有子女之间均分，意味着每一个财产所有者的死都会带来财产方面的一场革命，其直接的影响便是：不仅改变了财产的主人，而且改变了财产的性质，进而会间接地影响到财产所有者的精神，动员起人们的激情。在推行长子继承制的国家，地产往往历经数代不被分割，地产成为家庭精神延续并丰富的基础。家庭体现为地产，地产体现为家庭，地产使家庭的姓氏、祖先、荣耀、权力、德行永久化。地产既是过去不可磨灭的见证，又是未来珍贵的记忆。然而，一旦继承法确立了平分财产的原则，家庭门第与维持地产之间的密切联系便遭破坏。由于经过一、两代即被分割，不断缩小并最终完全消失，因此地产不再能够代表家庭。从此，门第往往被用来满足个人对私利的憧憬，个人的自私心取代了门第观念。如今，家庭在人们心目中的观念是模糊的、含混的和不确定的，每一代人只管自己活得是否开心，他的视野最多也仅仅及于下一代。这样，“继承法不仅使家庭难以保持原有的地产，而且消除了做这种努力的想法，它使家庭与之合谋挖自己的墙角。”[69]。

在现代民主革命的滚滚洪流中，政治上的父亲（君主）遭弑杀，家长式的专制统治被推翻，家庭中的父权要么被国家法多方限制，要么被国家取代。家事与国事、家庭与国家、生父与君父之间的纽带被切断。在这一方面，约翰·洛克（JohnLocke，1632—1704）针对罗伯特·菲尔麦（RobertFilmer，1588—1653）的论辩性著作《政府论》最具代表性：

在《论父权制》（Patriarcha）中，菲尔麦从父权角度为君主制做了系统的辩护。他指出，人类并非天生自由的，天生隶属于父母，而王权起源于父权，同样是绝对的，不受任何限制。这种父（君）权的原型就是《旧约圣经》中亚当的权威，亚当根据神命取得对整个世界的支配权力，成为“全世界的君主”。同样，王权依据上帝的法律而来，不受任何低级的法律约束，君主超越法律之上。法律只不过是具有至高无上的父权者的意志。父亲、君王、亚当，三者的权威尽管作用于不同的对象，但其性质却是一样的，都是绝对的，其行为都决定于行使者自身的意志。儿子对他们的父亲的从属是一切王权的根源，世界上的一切权力或是从父权派生，或是篡夺父权而来，此外再也找不出任何权力的其他来源。尽管现在的国王并非其治下民众的生身父亲，但他们从臣民的先祖那里继承了最高治权，这些继承人不仅是他们自己孩子的主宰，而且是他们的兄弟以及其他隶属于其父亲的人们的主宰。由于古代家庭可能会走向家道中落，因此许多君主时常会挑选那些才能出众的人做继承者，赋予他们以父权权威。这些被挑选的继承者的权威并非来自人民，而是来自上帝，在这里，父权、君权、神权可谓三位一体：“无论是王国还是共和国，无论其君主是人民的最高父亲或者仅仅是这一父亲的继承人，也不论他是通过篡夺、贵族或人民的选举，或者其他任何途径，不管治理共和国的是少数人还是多数人，无论是一个人、许多人还是全体掌握，唯一自然且正当的权威是父亲的权威。”[70]父亲权威的自然正当衍生出君主权威的自然正当：

如果我们将一位父亲的责任与一位君王比较，我们会发现他们是一回事，唯一的区别仅仅在于两者所涉及范围的差异。父亲是一个家庭的主宰，而国王却主宰着许多家庭，他要照料的是整个国家。对他来说，战争、和平、司法以及一切主权行动，都是旨在向其治下的每一位臣民、次一级的父亲确保和分配他们的权利和特权。因此，国王的全部责任在于一种对其臣民父亲般的照料。[71]

君权服从的是上帝的律法，它不受实证法的约束，实证法只是他用来约束民众胡作非为的手段：父亲按照自己的意志而不是他的子女或奴隶的意志治理家庭，父亲受到自然法的约束，倾其全力捍卫家庭，同理，对君主来说，依照自然法，王国的安全则是他的首要法律，追求公益、公平，平衡公共利益与私人利益，权衡利弊，因地制宜。

针对菲尔麦父权-君权-神权论主张，洛克提出了直截了当的批判，他指出，“单是神的创造这一点并不能给予他（亚当）以统治权，既然是上帝的‘选任’使亚当成为君主的，我们便可以在‘不否认亚当为神所创造’的情况下，假定人类是生而自由的了。”[72]尽管神创亚当，但

上帝并没有给予亚当以对人类、对他的儿女、对他自己同类任何直接的权力，因此，亚当并没有基于这种特许而成为统治者或“君主”。……上帝给予他的不是对低级生物的“个人统治权”，而是与一切人类相同的权利，所以他也不能由于这里给予他的所有权而成为“君主”。[73]

上帝给予亚当以“对一切在地上走动的生物的统治权，”并不就是给以对他自己的同族的君主权力。无论亚当由此取得了什么样的统治权，它都不是一种个人统治权，而是一种和其余的人类共有的统治权。上帝在这个赐予中，是把世界给予全体人类，而不是给予亚当个人。因此，上帝并没有给予亚当以个人统治权，上帝的赐予是人类所共有，这种统治权是整个人类对其他生物的统治权。上帝也没有给予亚当以支配妻子和儿女的政治权力，更没有给予作为丈夫的亚当以行政官长的生杀予夺之权。子女的孝敬针对的是父亲和母亲双方的，而不是给予父亲一方，不能为父亲独占。而且子女和父母之间的关系乃是一种基于自然情感的亲情关系，父母对子女并不含有统治者的权力，绝不是一种政治统治权。子女对生身父母的孝敬是他们的一种责任，它与政治服从无关：

具有父亲的身份的个人，与最高官长享有的服从权是两种格格不入的东西，……我们对生父应尽的职责……不同于我们对官长的服从，这种服从是极端专制的君主权也不能解除的。[74]

因此，与菲尔麦的主张恰恰相反，人类确实具有一种“天赋的自由”。而且，父权与王权之间并没有直接的关联：“亚当不能因父亲的身份而成为统治者，别人也不能如此。”[75]

既然王权丧失了父权的自明性，但它又是政治社会确立秩序所不可或缺的，核心的问题便转化为：如何将个人的自由与政府的权威结合起来，从而为现代政府找到新的权力来源，正是以洛克为代表的现代政治学理论家力图索解的重大议题：“为使人民心悦诚服地尽他们的义务，他们不但必须知道在世界上总是有一种权力，而且必须知道是哪一个人具有支配他们的权力。”[76]洛克进一步指出，“从古到今，为患于人类，给人类带来城市破坏、国家人口绝灭以及世界和平被破坏等绝大部分灾祸的最大问题，不在于世界上有没有权力存在，也不在于权力是从什么地方来的，而是谁应当具有权力的问题。”[77]假如不说明谁应当具有权力，只会刺激人们的自然野心，使他们热衷于争夺权势，成为一切动乱的祸根。现代人身处的现实政治处境是：君主的天赋权力垮台了，统治权的形式和具有这种权力的人物，全是出于人的命令，而非出自上帝的意旨。继承权不是一种神授的权利，而是一种人为的、依赖于人的意志，长子没有优于他的众兄弟的权利，人类可以随意将政府交给任何人和选择任何形式。基于此，洛克反对长子继承制：丈夫的权力是基于契约，而父亲的权力是基于生育儿女，既不能转移，也不能承袭。与菲尔麦对父权-君权同构性的强调相反，洛克指出，夫妻社会与政治社会之间有着本质的区别：男女结合的目的在于种族繁衍，而政治社会的首要目的是保护财产。夫妻社会是基于男女之间的自愿合约构成的。政治社会起源于自愿的结合和人们自由地选择他们的统治者和政府形式的相互协议。政治社会的创始是以那些要加入和建立一个社会的个人的同意为依据的。与此相应，

政治权力和父权这两种权力是截然不同而有区别的，是建立在不同的基础上而又各有不同的目标的，因此每一个作为父亲的臣民，对于他的儿女具有和君主对于他的儿女同样多的父权；而每一个有父母的君主，对其父母应当尽到和他的最微贱的臣民对于他们的父母同样多的孝道和服从的义务；因此，父权不能包括一个君主或官长对他臣民的那种统辖权的任何部分或任何程度。[78]

父权仅仅意味着对子女的帮助、教养和保护，而且在子女能够运用理性后即告终止。因此，“父权固然是一种自然的统治，但决不能扩展到政治方面的目的和管辖范围。父权决不及于儿女的财产，儿女的财产只有他们才能处理。”[79]

如果从理论本身的圆通性来看，在菲尔麦与洛克之间，我们难以分出孰优孰劣。但有一点是肯定的，面对现代民主革命的强大冲击，世道人心业已发生翻天覆地的变化，对此，无论是菲尔麦还是洛克，无不洞若观火。是反动还是因应，菲尔麦与洛克选择了截然相反的路径，而与时俱进的洛克显然更能赢得现代人的同情。从此，家庭再无家政，父亲再无夫（父）权，家与国之间的内在关联被切断，现代政治统治权不得不为自身寻找新的正当性依据，为此，洛克说得很是明白：

现代世界上的统治者要想从以亚当的个人统辖权和父权为一切权力的根源的说法中得到好处，或从中取得丝毫权威，就成为不可能了，所以，……必须……寻求另一种关于政府的产生、关于政治权力的起源和关于用来安排和明确谁享有这种权力的方法的说法。[80]

7.妇女与共和国

妇女的品质作用于家庭，家庭作用于民情，民情作用于政治，一个城邦（国家）的品质与其妇女的整体品性密切相关，这正是历代政治理论家格外关注“妇女问题”的原因所在。

妇女奢侈淫佚，风伤俗败，民流政散，恶俗与鄙政相互推涨。亚里士多德在评价斯巴达政体时指出，该政体的一大缺陷是对于妇女的纵容，那里的立法家只注意培养男子的坚毅奋发，而未对妇女的地位做出适当规定，致使她们放荡不羁，生活奢侈，崇尚财富成为时风，妇女在实际上操纵城邦政权，妇女通过嗣女继承和奁赠，掌握了大量财富，俨然成了“邦内的大财主”，进而导致贫富不均。在那里，妇女气逐步消靡了其固有的丈夫气。面对忒拜人的入侵，妇女们表现慌张，致使“斯巴达男子们受到自己妇女的纷扰比所受敌军的袭击还要严重。”正是由于斯巴达对于妇女的纵容，忽视了妇女教育，“不仅直接养成她们的放逸习性而使全邦的政治结构陷于失调，而且又间接培育了贪婪这一恶德。”[81]

为了避免妇女的因过奢而娇纵，梭伦立法禁止女子陪嫁妆奁，新娘只许带三套换洗衣裳和一些不值钱的家具，禁止买卖婚姻。古代法律否定女子的继承权，罗马法规定，已嫁之女不得继承父亲的遗产，希腊法律规定，女子一律没有继承权。西元前215年，汉尼拔战争期间，罗马推行《奥契亚法》，限制妇女使用装饰车和马车。战争胜利后，前195年，围绕该法的存废，时任执政官的伽图与护民官瓦勒里乌斯曾有过一场争论，争论看似激烈，但两人均未对夫权和父权本身提出挑战。伽图指出：“我们的祖先无论做什么，即使是个人的事，也得有监护人监督；并且规定由她们的父母，兄长或丈夫管辖她们。可是我们——天哪！——竟然允许她们参与管理国家；与男人搅在一起，参加广场上的公开讨论，出席各种会议和选举大会。……对一意孤行的女流之辈，尚未驯服的畜生，放任不管，然后希望她们自己懂得到时候该有所收敛！如果你听之任之的话，这正是妇女们最不反对的道义上与法律上的义务。她们想得到的完全是彻底的自由，确切点说，就是让她们想干什么就干什么。”在伽图看来，妇女要独立的目的无非是为了享受更为奢侈的生活。“妇女们这次的反抗行为有什么冠冕堂皇的理由呢？她们说：‘我们要戴黄金饰品，穿华丽衣服，宗教节日与平时都乘马车穿过市区，像庆祝胜利似的，庆祝剥夺我们这种享受的法律被废除了，表决结果我们胜利了；我们希望不要限制奢侈和炫耀。’”瓦勒里乌斯在承认夫权和父权的支配地位的同时，反对伽图的顽固态度，他指出，“为什么各阶层各世系的男人都感受到国家繁荣昌盛的好处，惟独我们的妻子不能享用天下太平的果实呢？我们男人可以穿官服或祭祀服外家紫袍，我们的子女可以穿紫色条纹的托加袍，……难道我们还要禁止妇女穿紫袍？你可以用紫红鞍布垫在马鞍子下面，难道就不允许你的妻子穿紫红大氅？”瓦勒里乌斯认为，即使在这些方面对妇女作出让步，也并不会威胁到夫权和父权的支配地位：“只要男性亲属还活着，妇女就摆脱不了受支配的地位。而妇女自己也祈望不要当寡妇或孤女；她宁可不要那种失去亲人后的独立自主。她们宁愿由你们而不是法律来选定她们的穿戴，而你们则应该管理她们，监护她们，而不要奴役她们。你们应该选择当父亲和丈夫而不要当老爷。女人是弱者，无论你们做出什么样的决定，她们只有惟命是从。你们越强越应该慎重，不可滥用权力。”[82]在古代共和国，妇女掌握财富被认为是奢侈之风的根源，所以限制妇女财富成为杜绝奢侈的必要步骤。在罗马早期有关土地分配的法律中，有继承权者仅仅限定在以下两类人：①、子女和一切生活在父权之下的后嗣，称为“父系自然继承人”；②、在没有上述继承人的场合，则为男系最近亲属，称为“男族亲”。西元前169年的《浮加尼亚法》（laLoiVoconia）就禁止立女子为继承人，无论是否独女或婚否；不得将半数以上的财产与妇人，其目的在于防止妇女们过于富裕。

尽管传统贵族社会日趋让位于现代民主社会，但妇女的品质仍然对共和国的品质发挥着重要影响。卢梭在《论人与人之间不平等的起因和基础》给日内瓦共和国的献词中曾这样写道：

我怎么能忘记共和国中占人口总数一半的可敬的妇女们呢？是她们给另一半人创造了幸福，是她们的温柔与智慧维持了国家的安宁和善良的风俗。可爱的和道德高尚的女公民们，你们的命运永远左右着我们的命运。当你们只是为了国家的荣誉和公众的幸福，才运用你们在夫妻关系中所特有的纯洁的权威时，男人们是感到多么幸福啊！……哪一个粗野男人能抗拒温柔的妻子口中发出的为维护荣誉和真理而行动的声音？当我们看见佩戴在你们身上而倍增光彩的简朴的服饰似乎更衬托女性的美时，谁不鄙弃那些浮华的奢侈呢？你们要运用你们不怒而威和循循善诱的影响力，使人们遵守国家的法律和维护公民之间的和睦，并通过幸福的婚姻使不和的家庭重归于好，特别是要运用你们容易为人接受的教导和高雅的谈吐，去纠正我们的青年人从其他国家学来的坏毛病；他们在那些国家，不去学那些对他们有益的东西，反而去学那些浪荡女人娇声娇气的音调和可笑的姿态，欣赏那种我叫不出名字的所谓公子哥儿气派，实际上，这种气派乃是掩饰他们内心空虚的无聊的东西，与庄严的自由是风马牛不相及的。愿你们永远像现在这个样子，作良风美俗忠实的守卫者，作国家安宁的纽带，而且，无论何时何地，都要为了尽天职和行美德而继续发挥你们的热情，继续行使你们自然的权利。[83]

托克维尔指出，考察一个国家与考察一个人一样，要从他/她的摇篮期开始。家庭是敦化风俗、涵养性情的重要场所，而在家庭里，妇女扮演着关键性的角色。美国的“自由民主”之所以没有堕落为“人民民主”，一方面得益于宗教，另一方面则是家庭。宗教能够主导妇女的灵魂和德性，而妇女的德性则直接决定着一个社会的民情。在美国，感情而非血统或银行帐户构成男女结合的首要因素，这样结成的家庭夫妻关系和谐、恩爱而且稳定。幸福的家庭代表着井然有序、舒适安闲，这能够逐步销蚀男人们的暴虐和好斗脾性。可以想见，这样的男人在政治生活领域也会倾向于理性和秩序：

在欧洲，几乎所有的社会动乱都导源于婚床不远处的壁炉旁。正是在这里，男人们蔑视自然纽带，纵情娱乐，杂乱无章，性情倔强，欲望失衡。在家里被裹挟于浮躁的激情，导致欧洲人在政治上难以接受国家的立法权威。而在美国，男人们暂时离开政治世界的喧嚣，回到家里，温馨的氛围，使他们立刻沉浸在安逸和宁静之中。身心愉悦，简单而自然，单纯而平和。只要在家庭生活中享受到幸福的时候，男人们就不难控制自己的意见和倾向。[84]

欧洲人通过扰乱社会以逃避家庭的不幸，而美国人却在他们的家里就养成爱好秩序的品性，并将这种品性带入国家事务当中。正是在十九世纪中叶的美国，托克维尔在这一方面找到了成功的典范。他指出，民情（道德）是自由社会的基础，而妇女则是民情的载体，因此，妇女的处境、习性、舆情有着重要的政治意义。在合众国，清教主义与自由政体、以及民主的社会状况相结合，妇女享有相当的独立性。美国妇女在进入青春期之前就已经能够独立思考和行动，她们能够冷静而自信地面对社会的艰险。所以，我们在美国女人身上很少发现欧洲女性成长过程中的那种幼稚的怯懦和无知，她们的脑海里是纯粹的德性，而非朴素的贞操。她们享乐但不纵情，理性使她们举止得体。而法国却仍然延续了贵族时代的教育模式，战战兢兢、内向孤僻、与世隔绝，随后不加任何引导和帮助，就将她们抛入民主社会的无序之中。美国人知道，只有教会女人们自己控制自己，否则她们心中最为暴虐的激情将无法得到抑制，妇女们知道如何自觉维护德性，不是让女孩子永远处于无知状态，而是让他们通晓一切，不是将世界的败坏向她掩盖，而是让她直接面对，自觉规避，在诚实和天真之间，她们更注重前者。理性和宗教构成了美利坚女人德性的两大支柱。总之，新的时代需要一种民主教育以保护妇女免受他们周围民主的制度和民情所带来的危险。

美利坚妇女一结婚即失去了她们的独立，当初生活在娘家，尽享自由和愉悦，如今却如同修女一样住在夫家。妇女生活的井然有序不仅被认为是纯化妇女德性的首要标志，而且是家庭秩序和幸福的保证。美国妇女自我约束的动力不仅来自舆情，而且是她们个人意志作用的结果。作为妻子，个人的愿望服从于家庭责任。她们所受的教育使她们一进入社会就已经认识到这样做对她自己是如何重要，教育已经使她意识到结婚将意味着什么，婚姻对她来说并不是陷阱，她能够自觉地对自己加以约束。在美国，家长对子女的约束很松散，但婚姻纽带却很牢固。美国妇女是在成熟并能够运用理性的情况下才结婚，而在其它地方，女人在婚后才开始学会使用理性和变得成熟。她们在婚前已经清楚地知道通往家庭幸福的唯一道路，既然走上去了便义无返顾。从独立的女孩到矜持的妻子，角色变了，习性变了，但精神依旧。

在贵族社会，婚姻是为了合并财货或门当户对，而不是出于永结同心。女人即使摆脱了父母之命，由于没有受过民主教育，她们并不能正确运用自己的自由意志；而在民主社会，男女结合则首先出于思想和趣味的投合，自主择偶使妇女有机会运用她们的理性和意志作出自己的选择。条件的平等尽管不能使男人保持德性，但至少可以防止他们德性败坏所带来的危险，由于德性能够自立，所以在民主社会，我们发现大量的妓女和忠实的妇女同时并存。这在个人层面可能很不幸，但对整个社会肌体的健康并无大碍：“使社会陷入危险境地的不是某些人的败坏，而是所有人的懒散。在立法者眼里，私通比卖淫更可怕。”[85]

托克维尔发现，欧洲人忽视了性别之间的许多特质，他们不仅要男女平等，而且要男女一样，让他们承担同样的职责、责任以及权利。殊不知，他们这样做的结果却使两性都因此遭到贬损，将自然的造物这样粗鄙地混合，最终只能造就弱男子和坏女人。而在美利坚人看来，既然自然赋予男人和女人不同的身体和道德结构，那么它的目标即在于将这些不同的素质派上最合适的用场。进步并不意味着将男女这两类不同质素的人等量齐观，而是让男人和女人都能施展他们各自的长处，更好地完成各自的职责。在美国，两性之间行为始终有着明确的界限，他们在不同的道路上以同样的步伐前进。虽然美国女人时常表现出男人的理性和旺盛的精力，有时在心智方面也和男人没有什么区别，但她们在外表上总是那么优雅，举止上充满女人味儿。美国人从未想象民主原则会推翻婚姻权力，搅乱家庭权威。他们一直认为家庭乃至任何联合体要能够发挥效力，必须有一个主心骨（家长），而在婚姻这一联合体中，男人往往是自然的主心骨。由夫妻组成的小社会与大的政治社会一样，民主的目标在于规范以及使权力正当化，而不是破坏一切权威。美国女人并不认为主动放弃自己的意志是低人一等，而认为这是她们的荣耀，主动接受羁轭而不是逃避，这正是他们的伟大之处。别看欧洲男人整天“LadyFirst”，他们内心并不把女人当成与自己平等的人看待，将他们视为诱人却并不完整的人。在欧洲，男人和女人往往有着不同的道德标准，发生在一方身上可能构成了犯罪，而在另一方可能只是无足挂齿的小过失；在美国，无论是诱惑者和受害者，都一视同仁，他们在权利和义务之间并不做不公正的区分。他们并不认为男人和女人有权利和责任做同样的事情（同工同酬？），男女在价值上是平等的，但命运是不同的，他们的差别在于运用才智和理性的方式方面，因此，

尽管合众国的妇女很少离开家庭这个小圈子，在某些方面依附于家庭，但在我看来，她们的地位是其他国家所无法匹敌的。……如果有人问我这个民族为何生机勃勃、蒸蒸日上，我的回答是：那里有优秀的妇女。[86]

在这里，托克维尔有关美国妇女的讨论与其说是一种事实描述，还不如说是一种理想建构。以法国大革命为代表的现代政治革命不仅颠覆了传统的君主政权，而且颠覆了整个社会成员的几乎一切权威意识，妇女地位的措置失当不仅导致人伦秩序的危机，而且正在危及整个政治秩序，以资本主义工商业为基础的现代民主社会正在将现代文明推向万劫不复的深渊。

结语

亚里士多德曾说，城邦或者说政治的最终目的在于实现优良的生活。优良的生活意味着人们对幸福的感同身受，而这种幸福感最终需要诉诸于人的心灵，而非冷冰冰的现代法理和庞大的行政科层统治机器，现代法理和行政科层只能帮助维持现代社会的表层秩序。一个民族的民情风俗、文化教养才是共同体赖以建构人伦秩序，民众获得幸福的沃土，家庭正是敦化民情风俗、涵育人心的重要载体。如何使家庭这幅动人的图画更加动人，成为一个有机的整体，取决于男女两性分别在这一伦理生态中的地位安排。

以“女权运动”为代表形形色色的现代思潮在颠覆家庭原有权威秩序的同时，并未使新的伦理秩序成为可能，它提出了一个抽象的目标，即男女平等，却发现实现这一目标的手段只有抹杀两性差异、男女之别；它挑起了两性间的对立和冲突，却并未提供解决冲突的可能途径。在家庭里，夫妻平等意味着平等分担家庭责任，然而这更多地是出于无奈的妥协，而非解决问题的办法。对此，艾伦·布卢姆的观察可谓一针见血：

男人减少对事业的投入，女人减少对家庭的贡献，这给双方带来有争议的多样性，更给他们的生活带来同样有争议的分裂。双方……谁迁就谁的问题得不到解决，不管怎么说都是一种引起关系恶化的痛苦，是怀疑和不满的根源，是双方交恶的诱因。况且，这种妥协也没有决定照料孩子的问题。父母会不会更看重自己的职业而不是孩子？从前，孩子至少能得到一个人——女人——的无私关照，她们的照顾对于孩子来说是人生最重要的事情。两人各付出一半关照，这跟一个人全心全意的关照一样吗？这是不是不顾孩子的借口？在这种安排下，家庭不是个统一体，婚姻是无聊的争斗，双方都很容易脱身，男人尤其如此。[87]

男子丧失了父权的威严感，同时也就摆脱了与父权伴随的强烈的责任感。如今，女人感叹负责任的男人少之又少，而男人往往感叹温柔贤惠的女人更是凤毛麟角。

这是人类心灵史上前所未有的无政府状态。家庭中的父权既没，政治上的君权业已不在，在这一由“平等的兄弟”组成的新共和国里，

到底是兄弟一条心、团结起来共御外侮的温馨传奇，还是一出冲突、不和、分裂的大悲剧？而女人的地位，是依然属于胜利者的奖品，挑拨离间的祸水，共同奋斗的伴侣，代表美德的化身，还是干脆不用考虑这个棘手的问题算了？[88]

在我们所处身的这一后“俄狄浦斯”时代，现代政治的根本危机可能不是行政治理手段的困乏，而是人们心灵世界的无秩序以及由此引发的现代人精神世界的躁动和不安。对于现代立法家来说，重振家庭权威与重振政治权威同样重要，家庭秩序的重建与政治秩序的重建同样紧迫。

这也许正是本文讨论“家政-国政”原理的当代意义吧！

 

参考文献：

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2、【古希腊】柏拉图，《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1995[1986]年

3、【古希腊】柏拉图，《政治家》，洪涛译，上海人民出版社2006年

4、【古希腊】色诺芬，《经济论·雅典的收入》，张伯健陆大年译，商务印书馆1997[1961]年

5、【古希腊】色诺芬，《回忆苏格拉底》，吴水泉译，商务印书馆2001[1984]

6、【古希腊】亚里士多德，《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1996[1965]年

7、【古希腊】亚里士多德，《家政论》，崔延强、李秋零译，载《亚里士多德全集》，中国人民大学出版社1997[1994]年

8、【古希腊】亚里士多德，《尼各马可伦理学》（简称《尼伦》），廖申白译，商务印书馆2003年

9、【古希腊】普鲁塔克，《希腊罗马名人传》（简称《名人传》），陆永庭等译，商务印书馆1999年

10、【古罗马】阿庇安，《罗马史》，谢德风译，商务印书馆1997[1976]年

11、【意】尼科洛·马基雅维里，《佛罗伦萨史》，李活译，商务印书馆2005[1982]年

12、【意】尼科洛·马基雅维里，《君主论》，潘汉典译，商务印书馆2005[1985]年

13、【英】RobertFilmer（罗伯特·菲尔麦），Patriarcha（《“父权制”及其他著作》）（简称《父权制》），中国政法大学出版社2003年影印本

14、【英】洛克，《政府论》（上下），瞿菊农叶启芳译，商务印书馆2004[1964]年

15、【法】卢梭，《论人与人之间不平等的起因和基础》（简称《论不平等》），李平沤译，商务印书馆2007年

16、【法】卢梭，《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2003[1980]年

17、【法】卢梭，《爱弥儿，或论教育》，李平沤译，商务印书馆1978[1994]年

18、【法】卢梭，《卢梭论戏剧》，王子野译，商务印书馆2007年

19、【美】汉密尔顿、杰伊、麦迪逊，《联邦党人文集》（简称《文集》），呈逢如等译，商务印书馆2004[1980]年

20、【英】坎南编著，《亚当·斯密关于法律、警察、岁入及军备的演讲》（简称《演讲》），陈福生等译，商务印书馆2005[1962]

21、【法】AlexisDeTocqueville,DemocracyinAmerica（简称Democracy），Trans.ByHarveyC.Mansfield(Chicago:TheUniversityofChicagoPress,2000)；中译可参：托克维尔，《论美国的民主》，董果良译，商务印书馆2004[1988]年

22、【法】古斯塔夫·博蒙，《玛丽或美国的奴隶制》，裴亚琴译，上海人民出版社2006年

23、【法】库朗热，《古代城邦：古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，谭立铸等译，华东师范大学出版社2006年

24、【美】艾伦·布卢姆，《美国精神的封闭》（简称《封闭》），战旭英译，译林出版社2007年

25、【德】奥托·基弗，《古罗马风化史》（简称《风化史》），姜瑞璋译，辽宁教育出版社2000年

26、【美】林·亨特，《法国大革命时期的家庭罗曼史》（简称《罗曼史》），郑明萱陈瑛译，商务印书馆2008年

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注释：

[1]柏拉图，《政治家》259B-C

[2]色诺芬，《回忆苏格拉底》卷三，章四，12

[3]亚里士多德，《尼伦》，1160b25-1161a5

[4]亚里士多德，《家政学》，1343a-1343b10

[5]亚里士多德，《政治学》，1253a20

[6]林·亨特，《罗曼史》，第53页。

[7]亚里士多德，《家政学》1343b25-1344a5

[8]亚里士多德，《尼伦》1162a5-30

[9]卢梭，《爱弥尔》，第34页。

[10]参：亚里士多德，《家政学》，卷三。

[11]卢梭，“关于戏剧演出给达朗贝尔的信”，载，《卢梭论戏剧》，第89页。

[12]亚里士多德，《政治学》1260b15

[13]色诺芬，《经济论》，第22-24页。

[14]亚里士多德，《政治学》，1259b10-15

[15]亚当·斯密，《演讲》，第122页。

[16]亚里士多德，《政治学》，1255b15-35

[17]色诺芬，《经济论》，第32页。

[18]色诺芬，《经济论》，第41-43页。

[19]亚里士多德，《家政学》，1344a30-

[20]亚里士多德，《政治学》，1269b10

[21]亚里士多德，《政治学》，1259b20

[22]亚里士多德，《政治学》，1253b25

[23]色诺芬，《经济论》，第2-5页。

[24]色诺芬，《经济论》，第12页。

[25]色诺芬，《经济论》，第17-18页。

[26]亚里士多德，《政治学》，1258b10-30

[27]亚里士多德，《家政学》，1343a20

[28]亚里士多德，《政治学》1256a40-

[29]亚里士多德，《家政学》，1345b5-1346a15

[30]色诺芬，《经济论》，第25页。

[31]色诺芬，《经济论》，第35页。

[32]色诺芬，《经济论》，第65页。

[33]亚里士多德，《政治学》，第399页注①。

[34]亚里士多德，《政治学》，1338a5

[35]亚里士多德，《政治学》，1329a-

[36]亚里士多德，《政治学》，1329a20

[37]亚里士多德，《政治学》，1269b15-35

[38]亚里士多德，《政治学》，1334a35

[39]亚里士多德，《政治学》，1271b5

[40]亚里士多德，《政治学》，1273a30

[41]亚里士多德，《政治学》，1337b25

[42]亚里士多德，《政治学》，1340a20

[43]古斯塔夫·博蒙，《玛丽》，第130页。

[44]马基雅维里，《君主论》，第45页。

[45]马基雅维里，《佛罗伦萨史》，第121页。

[46]亚里士多德，《政治学》，1291b10

[47]亚里士多德，《政治学》，1296a35

[48]参：修昔底德，《伯罗奔尼撒战争史》。

[49]参：阿庇安，《罗马史》，下卷。

[50]马基雅维里，《君主论》，第45页。

[51]亚里士多德，《政治学》，1318a20

[52]亚里士多德，《政治学》，1294a30-1297a10

[53]普鲁塔克，《名人传》，第185页。

[54]马基雅维里，《佛罗伦萨史》，第122页。

[55]马基雅维里，《君主论》，第47页。

[56]马基雅维里，《君主论》，第90页。

[57]汉密尔顿、杰伊、麦迪逊，《文集》，第40页。

[58]汉密尔顿、杰伊、麦迪逊，《文集》，第40-41页。

[59]汉密尔顿、杰伊、麦迪逊，《文集》，第45页。

[60]汉密尔顿、杰伊、麦迪逊，《文集》，第46-47页。

[61]汉密尔顿、杰伊、麦迪逊，《文集》，第193页。

[62]汉密尔顿、杰伊、麦迪逊，《文集》，第49-50页。

[63]汉密尔顿、杰伊、麦迪逊，《文集》，第70号。

[64]林·亨特，《罗曼史》，第79-80页。

[65]库朗热，《古代城邦》，第32页。

[66]库朗热，《古代城邦》，第78页。

[67]AlexisdeTocquevile，Democracy，pp.558-561.

[68]参见：《罗曼史》，第47-8，73-4页

[69]AlexisdeTocquevile，Democracy，p.49.

[70]RobertFilmer,Patriarcha，p.11.

[71]RobertFilmer,Patriarcha，p.12.

[72]洛克，《政府论》上卷，第14页。

[73]前揭，第21页。

[74]前揭，第56页。

[75]前揭，第61页。

[76]前揭，第72页。

[77]前揭，第89页。

[78]前揭，第44-45页。

[79]前揭，第105页。

[80]前揭，第4页。

[81]亚里士多德，《政治学》，1269b15-1270a30

[82]奥托·基弗，《风化史》，第56-57页。

[83]卢梭，《论不平等》，第29-30页。

[84]AlexisdeTocqueville，Democracy，p.278.

[85]AlexisdeTocqueville，Democracy，p.571.

[86]AlexisdeTocqueville，Democracy，p.576.

[87]艾伦·布卢姆,《封闭》，第81-82页。

[88]林·亨特，《罗曼史》，第75页。