任军锋，复旦大学国际关系与公共事务学院政治学系，教授。
整个二十世纪，中国人生活得异常纠结！
随着西洋人的生计、政艺、文物纷至沓来，中国人的生活世界变得左右为难，东倒西歪，无所适从：中国与西方、传统与现代、马列主义与中国、专制与民主、迷信与科学、人治与法治、自由民主（“德摩克拉西”）与人民民主（“德摩克拉东”）、计划经济与市场经济、集权与分权、私有制与公有制、资本主义与社会主义……回看历史，这些观念彼此对待且相互缠绕，其相互关系格局往往决定着中国政治社会的现实样态。展望未来，中国人在“摸着石头过河”的同时，能否厘清自己的头脑，将在很大程度上影响着二十一世纪中国政治社会的基本品相。
本文拟探讨中国政治中的“公”与“私”，正是在上述政治（思想）史语境中展开的。分析本身既是历史的，又是理论的：观照历史，可以为我们思考当下提供必要的镜鉴；探索理论，可以为我们观察当下中国社会的深层危机提供必要的洞见。公-私格局无疑是我们观察现代中国立国之道的合适窗口。
1901年，梁任公在《清议报》撰“中国积弱溯源论”一文，指出中国人于风俗方面有着根深蒂固的“为我”倾向。尽管爱己利己乃人之普遍性情，但中国人只知“内吾身而外他人”的“一身之我”，即小我，而不知“内吾群而外他群”的“一群之我”，即大我。“各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜”之民谚，被奉为名论，视为秘传，四万万人，俨然四万万国，群力薄弱，国势衰微，列强环伺，瓜分豆剖，涣落摧坏，灭于他群，实为势所必至。[1]与西洋人相较，中国人只知“一身之我”，且渐成第二天性，何至于此？将之简单归咎于所谓的中国人之“民族劣根性”实属牵强。事实上，中国特有且迁延日久的政术在其中发挥了关键作用。在传统中国人的脑海里，国乃君相之国，其事其权，其荣其耻，与民无涉。民众的本分是顺从，顺民即良民，给君相或国家“找茬添乱”者被视为“刁民”，揭竿而起者为“暴民”。“不在其位，不谋其政”，政治是在位者的专司，公共事务由在位者密而议之，断而行之，民不得与闻，间有议论朝政者，即被指为“莠民”，被疑有僭越之心，有忧心国事者，则被讥迂阔不堪，闲来操心。
孙文之共和革命，为现代中国开一新局面：建立“民国”，倡“天下为公”，以“三民主义”为立国纲领，旨在克服君主官僚国家将“国”与“民”斩为两截，“官”与“民”彼此区隔，借以将传统的“私”民转化为现代意义上的“公”民，伸民权，善民生。孙文布告“民国”如下之精义：民者始为一国之主，国家之元首、百官，始变而为人民之公仆。然内乱外患接踵而至，共和主张徒托理想，未及落地生根便遭摧折。
毛泽东建立“人民共和国”，奉“共产”主义为圭臬，以“社会”主义对抗“个人主义”、“家族主义”，建立人民“公”社，一大二“公”，狠斗“私”字一闪念，经济上推行所谓“公”有制，与资本主义“私”有制相抗衡；民情层面倡“学习雷锋好榜样”、“集体主义”、大“公”无“私”、无“私”奉献、“毫不利己，专门利人”，要求党员干部“全心全意为人民服务”，做“人民公仆”，廉洁奉“公”。然而，共产政权将“公有”等同于“国有”，“国有”自然地被等同于政府所有。由于新的革命政权承续了传统官僚国家的基脉，因此，政府自然成为“公”的现实载体，“公”被官僚化、行政科层化，非政府、非“官（政府）”即为“私”。时至今日，非政府组织、第三部门、非赢利组织、民间组织，政府对之疑心重重，惟恐其“别有居心”，悬即扛起“监管”大旗，意欲一并接管而后快。在过去四十年里，随着官僚资本主义在中国的迅速崛起，处于政府（官僚）直辖范围以外，被无一例外地商业化、市场化。“公”为权力统摄，“私”被金钱宰制，被“权力”和“金钱”主宰的社会表现为一个高度偏“私”的社会，官僚以权谋“私”，化“公”为“私”，资本家为谋取私利，手段无不用其极。因此，无论在“公”德还是“私”德方面，被官僚资本主义裹挟的“镀金时代”的中国，正面临空前的政治和伦理危机。如何走出这一危机？理论上的清厘应当是其中的重要环节，本文正是这一方面努力的积极尝试。
一、伦理社会“公-私”边界的模糊性
说中国是伦理社会，是就其与西方的法理社会相对而言的。法理社会以陌生人为前提，伦理社会则以熟人为原点。伦理社会看重的是人情、关系，法理社会看重的是一视同仁的规则。说相对而言，并不是说西方人没有人情，不讲伦理，而是说西方人远不如中国人对私人关系有如此高的期待，以至整个社会的日常运转都围绕这一轴心展开。建构现代法理社会，中国人为此已经奋斗了百余年，但时至今日，中国人的行为方式并未因此发生实质性转变：社会生活领域，例如到医院做手术，中国人的第一反应是找熟人、托人情、拉关系，即便没有熟人也要想方设法拉上“熟人关系”，“拉”，按照孙隆基先生的说法，即将本来远的或者没有的关系拉近，“关系”的“关”字既有“关门”的意思，也有“通道”的意思，前者意味着只有在“自己人”之间才会有互相“关心”、“关怀”、“关照”，后者意味着如果是自己人，前门走不通，可以让他“走后门”。[2]因亲及亲，因友及友，似乎只有这样中国人做事方可放心，而对医生的职业操守和从医规范从来就缺乏足够的信心；还有诸如考试、就学、评奖、职称评定、课题审批，类似的事例可谓举不胜举！而在政治生活领域，在传统中国，比国君为大宗子，称地方官为父母官，把老百姓视为“子民”，视一国甚至天下为一家。即便在步入现代的中国，如果你想在官场获得晋升，第一反应是“你上面得有人”，即使你更多地凭靠自己的工作表现，按部就班赢得机会，但在旁观者眼里，你肯定“背后有人”、“关系硬”。团体的规则、国家的法律在中国人心目中总是第二位的，而一个人经营的私人关系网才是关键，后者直接决定着这个人在社会阶梯中的等级地位。在官场，若有“熟人”来找你办事，如果你说“公事公办”，那他马上认定你是在“打官腔”，不懂人情世故，情商底，找借口搪塞，规避人情债衍生的“责任”，甚至说你“六亲不认”、“忘本”。诚如梁漱溟先生所洞察到的，长久以来，由于中国人缺乏集团生活，使得经营团体生活所必需的“公德”意识较西洋人格外缺乏，徇情枉法时刻消解秉公执法，致使“法治不立，各图侥幸，秩序紊乱，群情不安。”[3]
对生活在伦理社会的人们来说，“公-私”、“群-己”并没有明确的范围和边界。后汉许慎《说文解字》对“公”的词源解释是“公，平分也。从八从厶，八犹背也。韩非曰，背私为公。”可见，在中国人的概念系统中，“公”并非与“私”相互对待的场域，而是“私”的聚集和延伸，是私与私之间的连带关系构筑的“连带的公”。[4]对中国人来说，“大道之行，天下为公”（大公）与“普天之下，莫非王土”（大私）之间并不存在丝毫矛盾。伦理社会的基本框架即所谓的“五伦”：君臣、夫妇、父子、兄弟、朋友，这里的“伦”，按照费孝通先生的解释就是“从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。”[5]伦理从家庭开始，不断向外衍生，江湖上有“拜把子兄弟”，社会上有“干爹”，无限扩展便是“四海兄弟”、“天下一家”。可见，中国人的社会关系也是以家庭（私人）关系为原型和现实载体，社会（“公”）是被“私”建构起来的。对于中国人来说，“公”与“私”的界限从来就不知道划在哪里，“任何人都可以假‘公’之名以遂其‘私’。”[6]费孝通先生发现，与在社会结构方面表现为团体格局的西洋社会不同，中国社会表现为典型的差序格局：它如同“把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。”在这种差序格局中，人-我、群-己、公-私之间必然是不明爽的，暧昧的。对每个人来说，社会是一张张以无数私人为中心建构起来的极富弹性的关系网：“社会范围是一根根私人联系所构成的网络，……社会道德也只在私人联系中发生意义。”既然社会关系由无数张私人关系网构成，是私人关系的叠加或延伸，这张富于伸缩的社会（私人）圈子便随着中心势力的变化而可大可小。在这一富于伸缩的网状结构里，总是以“己”为中心滋长的是“自我主义”（egoism），而非西洋人熟习的“个人主义”（individualism）。以“己”为出发点的价值判断必然是相对的：对己有利则为“是”，对己不利则为“非”，中国人并没有一个超乎私人关系的正义观念。即便在当今中国学术界，作为“公”器的学术也经常被拿来做“私”器用：等而下之者是那些扯着“学术”的虎皮做着贩夫的买卖，在此不值一提；等而上之者则到处是标签、立场、派性、主义，而对于真正需要深入探讨的问题，或者兴味索然，或者智力不逮。当今中国学界经常有派无学、外强中干、虚张声势、自以为是甚至色厉内荏，到处弥漫着呛人的智力尘埃，根源或许正在于此！职是之故，费孝通先生曾有如下洞见：在差序格局里，“公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。”其结果是：“中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和‘自己’的关系而加以程度上伸缩。……一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来。”[7]所以，一提到社会不公、官员腐败，中国人个个义愤填膺，但要是自己或与自己对近的人贪污，自己利用私人关系破坏正义，他便三缄其口，沾沾自喜，甚至认为天经地义。只要是“自己人”，和自己有关，破坏公义、贪赃枉法，他们顿时觉得理所应当，而且心安理得，丝毫不认为有什么自相矛盾之处。在当今中国，似乎所有人都看到了恶，却鲜有人愿意主动为善，致使恶人当道，恶行猖獗。
在中国，掌权者本能地以为权力既然在自己手中，那就跟“自己的”没什么两样儿，他们从来不认为自己手中的权力来自民众的委托，是“公”权力，自己只是这一权力的“临时代理人”而已。用到手的权力封妻荫子、结党营私、徇私舞弊，是中国掌权者普遍的行为惯性。而那些有幸在掌权者私人关系网覆盖范围之内的人们，也乐得因此粘上便宜，这在中国人看来，恰在情理之中，稀松平常：“一个人的关系网越大，他与不同职业、不同地位的人的联系形式也就越多样化；在社会上灵活处理事情的能力也越强；从当官的那里获取资源和机会的次数也越多，这是一个规律。”[8]滥用权力者自己非但没有丝毫道德上的愧疚，反而可以从中获得某种怪异的“成就感”，旁观者也认为这样的人“有本事”、“能干”，纷纷投以艳羡的目光。在一个以掌权者为核心的同心圆社会结构中，公权即是私权，私权也是公权，关键看你站在谁的立场上，没有绝对而清晰的衡量标准。与权力中心越靠近者，其行为越跋扈，他们蚕食鲸吞种种好处后，一转身即公开发嗲卖乖：自己为“公共事务”整日操劳，而那些处于同心圆外围的人却对集体（公共）的事情漠不关心，不闻不问。“公”因此而成为掌权者谋取私利的华丽外衣。这样，我们便不难想象这样一个共同体：掌权者汲汲自营，再也见不到真正的公共事务，“私”欲猖獗，“公”益难觅，人人竞相攀附，城狐社鼠，沐猴而冠。人们普遍预期，只要每靠近权力中心一步，自己便多一份好处，安全便多一层保障。陶醉于“镀金时代”的中国，物欲横流、人人自危、疲于自保、公德陨落、精神萎坠、人人嫉怨，咎在“公-私”、“群-己”之边界暧昧不明也；官员败坏，索受贿赂，贪墨国帑数目惊人，三“公”消费屡禁不止，甚至变本加厉，公权与私权界限未明所致也；生活在“社会”主义“公有制”中国的人们，为何汲汲“私”营，“公”益落于无人看护之境地？私欲吞噬公益之势明也。伦理本位与权力（官）本位彼此叠加，规则可以度身订做，法律形同具文，人们不再相信还有公正、是非、公德，只有以私御私、以恶制恶、以暴易暴，实属当下中国社会的现实情态。
二、“天下为公”与中国式民族-国家
寻求现代民族-国家的立国之道，从而实现合群自保？正是二十世纪中国人面临的核心政治命题。
处于列国并立、弱肉强食、优胜劣败的物竞世界，探寻可行的立国之道，中国的仁人志士、先知先觉者左冲右突，屡挫屡试。与西洋人相较，中国人历来国家思想薄弱：知有天下而不知有国家，知有己而不知有国家，独善之“私德”重，而相善之“公德”轻。为此，梁任公作《新民说》，借由树“新民”而立“新国”，梁先生发现，中国旧伦理重在一私人对于一私人之事，而泰西新伦理重在一私人对于一团体之事。新民之义，淬砺其固有，采补其本无，发明公德之大义，以求所以利群（“固吾群、善吾群、进吾群”）即建立现代国家的途径。而新民所面临的当务之急则需在内治和外交两方面用力：内治方面，新国必先新民，人民的状况决定着政府的品相，君相倚赖国民，而非国民倚赖君相，合民德、开民智、奋民力，舍此末由；外交方面，民族帝国主义之涨力，日扩而日大，日入而日深。中国不幸处在这一列强纷争旋涡的中心点，欲抵挡列强，挽浩劫而拯生灵，非行民族主义别无他途，而欲实行民族主义于中国，舍新民末由。外患方殷，实出内忧，内不治则有隙，内有隙则外患来。[9]
孙文毕其一生，缔造“中华民国”，倡《三民主义》，创《五权宪法》，筹《建国方略》，“天下为公”，旧邦新造，“公-私”之格局为之一新，中国政治随之别开新局面。民族主义：满清倾覆、汉族光复之后，汉、满、蒙、回、藏人民相见于诚，合为一炉而成一中华民族；民权主义：民权与君权、民主与君主、民政与帝制，适成对照。公天下主义，国不再是君相之国，一家一姓之国，人人不私其国，而是人民之公国：“民之所有，民之所治，民之所享”。民为一国之主，统治权之所出，民有选举、罢免官吏之权，民有创制、复决法案之权，人民任用官吏，役使官吏，驾御官吏，防范官吏，政府乃人民之政府，官吏乃人民之公仆。孙文发现，中国四万万之众等于一盘散沙，实为260余年异族专制，人民集会自由、出版自由、思想自由削夺殆尽。兴民权，则人民与政府、国民与国家之间不再两相隔膜，这样人心自结，民力自固，国家由“私家”而成“公家”，人民由“私”民而成“公”民；民生主义，即社会主义：“社会”主义，与“资本”主义正相反对。欧美工业发达之国，资本主义迅速崛起，富者日富，贫者日贫，贫富两阶级日分，民生之问题日剧，中国宜防患于未然，节制资本，防止土地、资本悉数落入少数资本家私人之手，遂生资本家之专制。[10]这样，在现代中国，从“天下为公”这一传统政治观念中自然衍生出民生主义、社会主义，社会主义在这里与中国传统思想找到了契合点，甚至可以说：“中国天下之公的传统因其包含着天下整体性，本来就是社会主义的。”[11]
理想归理想，共和宪法若要在中国落地生根，民情中的“公-私”之间模糊暧昧格局需要发生根本性改变，否则，再美好的共和制度非但无益，反而贻害。事实却是，民国的宪政实践历时十六年，最终在国民党的北伐硝烟中草草收场，共和国家之“公”益在“私”欲的海洋中被销蚀殆尽。
既然共和国赋予公民以自由，他们选举代议士，但由于社会地位和政见的不同，分党立派遂成必然之势。有“党”必有“私”，人们结党的目的，自然是要推进本集团的利益和私见。党争的危害首先并非来自党争本身，如果竞争各派之间存在基本的观念共识，如罗马共和国早期的贵族与平民、美利坚立国初期的联邦派与反联邦派，彼此各得其所，党争（私见）对共和国（公益）的形成和实现往往是有益的。但在许多时候，结党者的目的并不在于凝聚和传达本集团有关国事之政见，而是不惜以国家为孤注，倾轧排挤，争之不胜，则倒行逆施，如伯利克里（Περικλ??/Pericles，约西元前495—前429）去世之后的雅典、内战时期的罗马共和国、十五世纪的佛罗伦萨，美国南北战争前夕的共和党与民主党。
民国初年的党争发端于清末立宪派与革命派，立宪派保皇，革命派排皇，双方势同水火。武昌起义爆发后，各地即出现革命党人或假借革命党名义挟私复怨，擅行仇杀。袁世凯就任民国临时大总统之后，国民党与接近袁世凯的进步党之间的对立日趋激烈，双方狐疑仇视，终酿暴乱。民初政党既非以政纲为目的，徒求私利，则党员愈多，党见愈深，此党彼党，不啻两国，势同水火。1913年成立的正式国会开会不过七个月，大部分时间消耗在党争上，国民、进步两党为党派利益所左右，各私党见，使提交国会的法案迟迟不能付诸表决。袁政府也趁机制造舆论，对国会大加丑诋，对议员威逼利诱，最终索性停闭国会，之后袁氏集权乃至帝制自为便顺理成章。
派性政治是中国传统政治文化的基本特征。如果说作为传统王朝国家权力中枢的皇权发挥着抑制并调和派性争斗的关键作用，那么，随着现代中国由君主而共和，以往潜在的派性私见便以空前的广度和深度在民国政坛公开上演，传统中国政治文化的派性特征暴露无遗。前文论及，在传统中国人的交往实践中，人们之间的纽带在很大程度上是以所谓“关系”为核心的。君臣、父子、夫妻、姻亲、师生、同学、友朋、同乡等意味着某种程度的“熟悉”，它为人们之间的交往带来信任感和安全感。正如费孝通先生所指出，中国乡土社会人们的关系结构始终是地方性的，即它是“一个‘熟悉’的社会，没有陌生人的社会”。[12]而民国初年的宪政实践试图建构的却是一种以“陌生人”为前提的法理社会，乡土社会人们赖以建立秩序的行为惯性自然会成为其中的一部分，表现在社会实践中，即是人们在“陌生人”的世界不遗余力建构熟人世界的种种努力，表现在政治实践中即是政治领导人强烈的派性意识。黎安友（AndrewNathan）先生在其研究中指出：“北京政府在制度上表面是立宪的；立法、行政和司法的职能由法律予以区分，决策按规定程序制订。实质上则是派系的：由个人的部属组成，越过法定制度的界限而取捷径，每个派系都以一位特定的领袖为中心，由他个别吸收的对他个人忠诚的追随者组成。……在共和宪法规定的不熟悉的社会中，领袖们越来越多地依赖他们的派系来继续开展政治活动。”[13]民国初年，代表性的派系如以袁世凯的北洋系、段琪瑞为首的安福俱乐部、以梁士诒为核心的交通系、曹锟、吴佩孚的直系、张作霖的奉系、段琪瑞的皖系、梁启超、林长民的研究系、岑春煊的政学系，等等。在“公”的共和宪政体制外衣下，政治活动往往是“私”的派性主义的。在围绕某一政治领袖为核心的同心圆关系结构中，领导人判断其属下的首要标准在于他是否对自己和本党的忠诚，而不是对法律的遵守。名“公”实“私”，化“公”为“私”，法律形同具文，宪政结构徒有其表。作为派性政治本身的牺牲品，共和体制反过来却承担了派性政治带来的一切恶果，共和政体到后来之所以遭到舆论的一致声讨，被认为不符合中国国情，其根源即在于此。
派性政治强调“道义名分”、“君臣”大义，其是非标准乃在于有道还是无道，中国数千年形成的“礼”之治道，西洋的冷冰冰的法理在中国人习以为常而且生动的道统面前扞格不入。理论上是“以道德为体，以法律为用”，“借法律以辅道德”，但在实践中，“法与统在近代中国基本上是冲突的、不可调和的。冲突发生的时候，护法的护法，卫道的卫道。……制定宪法不但不能如梁启超在1902年所企望的那样结束一治一乱的循环，反而造成不断的混乱。于是中国关心政治的人从20世纪初年那种向往法治的态度，变为怀疑法治、轻视法治。”[14]职是之故，与其一般地说共和宪法不适合中国国情，还不如说中国固有的派性政治远远超过了新生共和体制自身脆弱的承载能力，中国人观念结构极端暧昧的“公-私”边界最终使共和体制难以确立。袁世凯死后，中国政治社会陷入了空前的派系斗争、结党营私的旋涡，宪政体制自身的活力被消耗殆尽。[15]
正是这些失败的政治实验催生了一种被认为是解救濒临危亡的现代中国的新途径：即建立威权体制下的党治国，借助一元化的强大的革命政党以改造国家。这里的“党”，无论是蒋中正领导下的“中国国民党”，还是毛泽东领导下的“中国共产党”，不再是先前的“私”党，而力图成为“公”党（如至今中共力图奉行的“立党为公、执政为民”）、全民党（如“三个代表”）。无论与事实存在着怎样的距离，它们都至少公开宣称代表全民族或全体人民。而在建制上，这时的党与国在事实上已经合而为一了，党-国体制自此成为现代中国事实上的政体模式。
三、共产社会与无“私”之“公”
中国共产党的崛起，经过与中国国民党经过长达三十年的殊死角力，最终夺取政权，党-国体制自此得以稳靠，之后即被推至极致，这无疑是现代中国的转捩点：它不仅表现在政治、经济、社会诸领域，更体现在中国人“公-私”观念格局的深刻变革。1952年中共提出的“党在过渡时期的总路线”，旨在实现国家的社会主义工业化，实现国家对农业、手工业和资本主义工商业的社会主义改造，其实质就是取消生产资料的资本主义私有制，代之以生产资料的社会主义公有制。到1958年的“人民公社化运动”，更是将所谓的“公有制”推到了登峰造极的地步，人民公社“一大二公”，即规模大，公有化程度高，通过不断扩大公有制，取消商品生产和商品交换、社会分工，在中国迅速建成所谓“真正的社会主义”，进而过渡到共产主义。至少在人民共和前二十年时间里，“总路线”、“人民公社”与“大跃进”，即所谓“三面红旗”，成为中共尝试实现共产主义理想的主要政策依托。
在中国的共产主义者看来，资本主义与社会主义、私有制与公有制不仅是制度层面的对立，更是社会伦理的分野，资本主义尚“己”，奉行个人主义，而社会主义尚“群”，奉行集体主义，资本主义利“私”，社会主义利“公”。为此，建立社会主义，不仅要在政治、经济这样的“物理世界”发动一场翻天覆地的革命，在中国人的“观念世界”，毛一代的中共领导人也发动了一场史无前例的旨在塑造“社会主义新人”的精神革命：即克服一己私欲，置个人得失于度外，为党、国家、人民的集体事业无私奉献的“共产主义战士”。从1963年全面启动的“社会主义教育运动”到之后如火如荼的“无产阶级文化大革命”，正是毛在观念领域的一场激进尝试，“狠斗‘私’字一闪念”、“反资防修、一大二公”，阶级斗争不仅表现为社会主义与资本主义两种社会制度的对抗，更是“私”与“公”之间的殊死搏斗，资本主义之所以时刻都有复辟的可能，根源在于人们心灵世界里的“私”在不断作祟，这就要求共产党在组织上奉行“少数服从多数，下级服从上级，局部服从全体，全党服从中央”的民主集中制原则的同时，在共产党党内反对个人主义和宗派主义，反对自由主义，后者根源于“小资产阶级的自私自利性，以个人利益放在第一位，革命利益放在第二位”，新的政党伦理对共产党员的要求是：“襟怀坦白，忠实，积极，以革命利益为第一生命，以个人利益服从革命利益；……关心党和群众比关心个人为重，关心他人比关心自己为重。”[16]一个真正的共产党员应当具有“毫无自私自利之心”、“毫不利己专门利人”的精神”，努力做“一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于人民的人。”[17]
然而，在实践中，共产党力图塑造的“理想人格”必然面临重重阻力，对党员干部的高标准、严要求，时刻会受到他们心中本能的利己倾向、随时可能膨胀的私欲的威胁，中国政治文化中根深蒂固的“为己”倾向并不能在一朝之间驱除净尽。为此，政党国家的宣传机器不得不时刻开足马力，不断进行运动式的宣传教化甚至所谓“无产阶级文化大革命”，以期振拔人心，防止其随时可能跌入自私自利的旋涡；三反、五反、四清、社会主义教育运动、人民公社化运动、无产阶级文化大革命，一波接着一波，层层递进，不断深入，直至使中国人的灵魂发生彻底转向。
然而，随着苏俄式现代化尝试屡遭败绩，毛、周革命一代的相继离世，在经历了人民共和国前三十年的轮番折腾之后，中国人的精神已经疲累至于极限，而随着革命激情的迅速消退，新一代中共领导人不得不“拨乱反正”，在“改革开放”所带来的新的社会伦理生态中，“公-私”格局也将呈现出全新的景观。
四、市场社会与“公”德与“私”德的双重危机
关于公德与私德，梁任公于百年前已有精到概括：“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德。”无论是社会团契，还是个体人生，公德与私德、皆不可须臾离之，相善与独善，皆不可或缺：“无私德不能立。合无量数卑污虚伪残忍愚懦之人，无以为国也。无公德则不能团。虽有无量数束身自好、廉谨良愿之人，仍无以为国也。”[18]在传统中国的德治传统中，公德与私德并非相互对待，而是彼此相属、一以贯之，公德与私德之间也没有明确的边界。对帝国权力精英即士大夫来说，诚、正、修、齐、治、平，由内而外，由私德而公德，德育过程便是训练这种不断往外推的功夫。
随着二十世纪中国革命的陆续展开，旧制度下王朝国家的倾覆，作为王朝国家道德合法性的儒家伦理不可回避地成为革命对象，从五.四一代的“打倒孔家店”到红卫兵一代的“破四旧”、“造孔家店的反”，在中国相延数千年的士大夫伦理教化从此丧失了其正当性和感召力。取而代之的是现代共产国家宰制下的一整套政党伦理，后者以“革命集体主义”为号召，对“现代士大夫”即党员干部进行系统的清教徒式的道德规训，进而建立无“私”之“公”的道德理想国。在经过三十年的努力后，中国的共产主义革命者最终以“拨乱反正”、“改革开放”宣告了这一尝试的破产。
家庭联产承包责任制、经济特区、股份制改革、商品经济、市场经济、私有产权入宪、物权法，这一系列改革举措层层递进，贯穿其中的线索便是：即承认“私”的正当性，也发现了“私”在经济建设中的必要性。“私”在被制度化的同时，也不断社会化。新的中共政权在矫正旧的毛体制的诸多弊端的同时，与毛体制密切结合的政党伦理也日益丧失了对中国民众的感化能力：由原来的“大公无私”到现在的“大私无公”，官员以权谋私，商人见利忘义，社会冷漠，民风颓坏，群情怨愤，中共体制日益蜕变为一架冷冰冰的行政统治机器，掌权者以技术官僚自居，其行为日益丧失曾经的“先锋模范带头作用”，其言论也失去了先前的道德感召力，政治失去了道德教化功能，日益蜕变为一整套僵硬的行政技艺。行政吸纳政治，政治丧失其本有的公共性，官-民敌视日烈，国家-社会鸿沟愈深，人民与政府之间即便依然存在利益上的钩连，但情感纽带却几近于无。作为政治危机的一部分，从社会实体到国民精神，从私德到公德，均陷入深刻的危机。随着政党伦理的感召力日趋于式微，政党-国家的伦理资源进一步亏空。[19]
天下熙攘，皆为利来往。或许不甘任由金钱物欲抽干生活本身的丰富意义，在过去十年里，中国人在自觉或不自觉间尝试实现社会伦理的自我修复：“国学热”、“儒学复兴”、祭孔、儿童读经班、“于丹心语”、汉服运动……。然而，面对民间社会的种种努力，政党-国家的态度始终暧昧不明，从“天安门孔子像”事件中，我们不难觉察中共官方精神的分裂和伦理的纠结。“孔子学院”，虽然得到中共官方的积极支持和鼓励，但它更多地被作为大国崛起的“软实力”标志。事实却是，儒家伦理并未成为中共权力精英立身行事的一部分，在可预见的将来，这一方面的可能性也微乎其微。
五、公-私、国-民：共和国的伦理与政治——代结语
对于中国人来说，经由革命建立并巩固现代国家,构成了二十世纪的核心主题：从孙文革命到毛革命，由三民主义而社会主义。孙文建立英美式自由民主政体尝试失败后，最终让位于毛泽东的苏俄式人民民主政体。由新国而新民，由政治革命而文化革命。与共和立国——无论是“中华民国”还是“中华人民共和国”——努力相伴随的是对中国固有民情的彻底改造，从“五四新文化运动”到“无产阶级文化大革命”。通过文化革命推动政治革命，成为理解二十世纪中国的关键线索。如果说中国的二十世纪是“造反者”的世纪、激进主义（无论是毛革命还是邓革命/改革）的世纪，那么我们有理由预期，二十一世纪对于中国来说将是一个吁求“立法者”的世纪、渐进主义的世纪；如果说二十世纪中国是以卢梭（Jean-JacquesRousseau，1712-1778）、马克思（KarlH.Marx,1818-1883）作为思想导师的意识形态的世纪，那么我们有理由期待，二十一世纪将是政治/道德哲学的世纪，其思想导师则应当是联邦党人、柏克（EdmundBurke，1729-1797）、托克维尔(AlexisdeTocqueville,1805-1859)：卢梭、马克思提供给我们的是“革命者”即“战士”的学问，而联邦党人、托克维尔给予我们的则是“立法者”的学问。战士志在破坏，而立法者则志在建设。对于现代中国来说，二十世纪的破坏——无论是人心的破坏还是环境的破坏——已经走到了尽头，物极必反，事极则变，对于当下的中国来说，接下来已经到了修复重建的关口！
就二十世纪中国公-私伦理格局的变迁来看，由“大公无私”而“大私无公”，政党-国家的“公-私”关系格局往往左右为难，与“拨乱反正”相伴随的却是“矫枉过正”。如果说毛时代的伦理建构尝试可被视为“正题”，那么邓时代的伦理格局无疑构成了“反题”，我们有理由期望“后邓时代”中国社会伦理格局将是一个“合题”：它意味着一种多数人能够亲力亲为、力所能及的新的道德哲学；意味着对群-己、公-私边界的重新勘定，即以私人之间自然形成的关系为基础的“连带的公”转化为“领域的公”。“大公无私”者是神，而“大私无公”者是兽，“有私有公”者才是人。无视“为己”时代人们的精神状况，一味宣扬所谓“无私奉献”、“自我牺牲”，只能使那些在上位者日趋于伪善做作，下位者汲汲自营。现代立法者必备的责任伦理要求：对人的德行不必过分夸大，对其私欲也不必过分贬低，正视人作为人之本性中的两面性，这既是现代共和国的伦理基础，也是“后斯密时代”人们日常生活的伦理基石。如何使利己主义变得“开明”？将是“镀金时代”中国立法家和道德家面临的艰巨任务；如何使暧昧不明的“公-私”边界日进于清晰明朗？仍然是当代中国引导社会的人们于民族精神重建过程中必须面临的一项伟业。托克维尔发现，随着贵族时代成为过去，民主（平等）时代人们的一切感情围绕的中心便是自己，个人主义、利己主义成为人们的普遍情感，个人主义是“一种只顾自己而又心安理得的情感”，而利己主义则是“对自己的一种偏激的和过分的爱，它使人们只关心自己和爱自己甚于一切。”在民主时代，个人利益即便不是人的行动的唯一动力，至少也是主要动力。因此，现代立法家和道德家的任务在于：对这种普遍情感不是逆势而上，而是因势利导，使人们对自己的个人利益有开明的理解，即“开明的自利”，它不要求人们为同胞、为公益做出伟大的牺牲，而是在力所能及的范围内鼓励人们做一点小小的贡献，毕竟，“盲目的献身和本能的为善的时代已经成为遥远的过去，而自由、公共安宁和社会秩序本身通过启发和教育可以实现的时代即将来临。”[20]在“利己主义”时代，引领社会的人应当通过自己的言行教导人们：个人与社群、私利与公益可以相得益彰，人在利他时也在利己，为善的同时也在为己。
而从政治层面来看，现代中国的立国之道往往呈现如下一般特征：即重国权而轻民权、重集体而轻个体、重总体国家“公”权的壮大而轻个体“私”权的保护。正如沟口雄三先生所指出的，“在中国，自由、自治等自主性，具体说就是政治上的民权，是作为共同的、总体性的国民权、人民权起作用的；个人、私人的权利，并不是有机地构成国家、社会的原理性因素。换言之，在中国没有产生将个人之间的契约作为‘公’原理的国家论、社会论。”[21]现在看来，权威与自由、公权与私权非但不相对立，在许多时候却能够彼此为体、相互为用。梁任公百年前即已指出：“国民者，一私人之所结集也，国权者，一私人之权利所团成也。故欲求国民之思想之行为，舍其分子之各私人之思想感觉行为而终不可得见。其民强者谓之国强，其民弱者谓之国弱，其民贫者谓之贫国，其民有权者谓之有权国，其民无耻者谓之无耻国。”[22]国家与国民本应彼此给力、相得益彰，国权与民权本该互为体用、彼此推涨。现在看来，所谓“国进民退”、“国退民进”之怪象、怪论，至此可以休矣！领导人的轮替本是一个国家的大事、公事，应该让尽可能多的国民有机会介入这一过程，哪怕只是划一张选票，聆听一场关于某一公共议题的辩论，这无疑是合民德、开民智、奋民力的绝佳时机。然而，“宫廷政治”却将领导人的轮替这一重大的公共事务变成权力精英的“内部私斗”，民众在这一过程中只能袖手旁观，对于政客的起落沉浮，中国人有议政的冲动却无知情的渠道，遂任凭自己的想象，从零碎的信息片段中演绎杜撰所谓完整的故事逻辑。让人啼笑皆非的是：在中国，许多本来可以放在桌面上公开讨论的公共事务，却成为人们私底下彼此耳语的话题。在中国，政治格外严肃，却也非常神秘，人们既热衷政治，又忌讳政治。中国政治每逢权力交接，表面看去风平浪静、鸦雀无声，内里却暗流涌动、风声水起。也许是由于二十世纪中国经历了太多的“暴民政治”，中国人尤其是掌权者对之刻骨铭心，后文革时代的中国政治似乎本能地收缩为“宫廷政治”。我们有理由期待，后邓时代的中国政治将逐步迈向真正的“公民政治”：它意味着公共事务不再是掌权者的私人事务，民众参与、讨论公共事务不再被怀疑别有用心，甚或被污为捏造或传播谣言；它意味着适时发挥民众对公共事务的判断力；无论是对统治者还是被治者，法律将有着同等的效力；统治者不再骄横，被治者不再嫉怨……
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注释：
[1]梁启超：<中国积弱溯源论>，《饮冰室合集之五》（第一册）（北京：中华书局，2011），页一二至四二。
[2]孙隆基：《中国文化的深层结构》（桂林：广西师范大学出版社，2004），页65-66。
[3]梁漱溟：<中国文化要义>，载中国文化书院学术委员会编《梁漱溟全集》（第三卷）（济南：山东人民出版社，2005），页69。
[4]有关“领域的公”与“连带的公”在中、日社会的比较分析，可参：沟口雄三著，郑静译，孙歌校：《中国的公与私公私》（北京：三联书店，2011），页270-283。
[5]费孝通：<乡土中国>，载《费孝通文集》（第五卷）（北京：群言出版社，1999），页334。
[6]孙隆基：《中国文化的深层结构》（桂林：广西师范大学出版社，2004），页287。
[7]费孝通：<乡土中国>，载《费孝通文集》（第五卷）（北京：群言出版社，1999），页344。
[8]杨美慧著，赵旭东等译：《礼物、关系学与国家：中国人际关系与主体性建构》（南京：江苏人民出版社，2009年），页107。
[9]梁启超：<新民说>，载《饮冰室合集之四》（第六册）（北京：中华书局，2011）。
[10]孙文：<三民主义>，载《孙中山全集》（第五卷）（北京：中华书局，1981），页185-196。
[11]沟口雄三著，郑静译，孙歌校：《中国的公与私公私》（北京：三联书店，2011），页42。
[12]费孝通：<乡土中国>，载《费孝通文集》（第五卷）（北京：群言出版社，1999），页319。
[13][美]费正清编，《剑桥中华民国史》（上）（北京：中国社会科学出版社，1998），页301-302。
[14]陈志让，《军绅政权：近代中国的军阀时期》（桂林：广西师范大学出版社，2008），页129。
[15]任军锋：<共和国的陷阱：民国宪政往事>，载《思想史研究》(上海：上海人民出版社，2009)。
[16]毛泽东：<反对自由主义>，载《毛泽东选集》（第二卷）（北京：人民出版社，2003），页359-361。
[17]毛泽东：<纪念白求恩>，载《毛泽东选集》（第二卷）（北京：人民出版社，2003），页659-661。
[18]梁启超：<新民说>，载《饮冰室合集之四》（第六册）（北京：中华书局，2011），页一二。
[19]刘小枫：<中国当代伦理秩序中的宗教负担>，载《二十一世纪》（香港），1995年8月号，页15-23。
[20]托克维尔著，董果良译：《论美国的民主》（上），（北京：商务印书馆，2004），页625-658。
[21]沟口雄三著，郑静译，孙歌校：《中国的公与私公私》（北京：三联书店，2011），页78。
[22]梁启超：<新民说>，载《饮冰室合集之四》（第六册）(北京：中华书局，2011)，页三九。
