○李老师，您好！很高兴您能接受访谈。按照惯例，请先介绍一下您是如何走上学术研究道路的吧。

●洪彬好！既然是惯例，我不能破例，只能先交代自己走上学术研究的来历。要问“家学”，我的家庭在文科方面没有什么渊源，外婆家出过秀才，祖父、外祖父却都是在长江边的常州、通州家乡与上海之间往来做生意，最后随家族移到上海，从事纺织业。父亲是上海纺织科学研究院的工程师，进修完成中专教育，去世之前正在研制无纺织布，全国各地跑。现在泛滥的环保袋、餐巾布就是那时发明的，我们家三个孩子小时候穿的衬衫、外套是用降落伞布和无纺布做的，当时很有高科技的感觉。母亲在“文革”后期负责一个国营大厂的教育科，从“工大”、技校，到小学、幼儿园都有，但也只是高中文化。家族中上一辈人上学，无论大学、中专，都是工科，没有文科气氛。我的作文写得好，小学、中学被老师当堂念（真的不是那种“东风吹，战鼓擂，现在世界上究竟谁怕谁？”的文章），父母当然高兴。“文革”混乱，小孩子念书是好事。但是1973年社会上议论，周荣鑫出来，要恢复大学招生。和父亲认真谈，他认为“文科”总归是要“大批判”的，不如搞工科的可靠。

我的生长环境是管理、技术人员的职员文化，弄堂里的邻居大多是厂长、车间主任、工程师、职能科长和中、小学教师。职员文化讲究实际、注重效果，对夸夸其谈的意识形态是抵触的。1976年，中学毕业以后进工厂当学徒，做了三年钳工。吃技术饭的“工人阶级”，其实很讨厌标语口号，师傅对青工参加“赛诗会”“读书会”“交流会”反感，所以我们都努力学技术，很少参加这些政治活动。1979年6月拿到复旦大学的入学通知书，全厂技术比赛中我得了钳工组第二名。现在想起来，我在学术研究中规避意识形态，反感标语口号，可能也有这方面的原因。我喜欢实际的，不能忍受空话、套话、假话的欺骗和敷衍。

李天纲：中国学者如何研究信仰

李天纲。 徐晓林 澎湃资料

上海毕竟是“新文化”的中心，到1960年代还保存着一些文化环境。即使在“读书无用论”大行其道的“文革”期间，弄堂里还是有读书生活的。我的阅读开始较早，学前就能认字，家里有《小朋友》《三毛流浪记》、丰子恺漫画和《支部生活》，1971年扩大订阅《参考消息》，父亲有了一份，也拿来读。家里有留声机，就偷偷放唱片，听周璇的歌。“文革”的读书生活，作家陈丹燕采访过张献、唐颖和我等人，吴亮好像也谈过1970年代的状况。我的观点是，“文革”并非一片空白，“逍遥派”无所谓你们的“大革命”“阶级斗争”，自顾自地过生活。当时还有不少人家藏着书本，在地下与地上，半公开的传播。正是因为知识受到摧残，人们反而珍视。一些“大朋友”，因为插队落户，去农场，从外地回来过年都拼命地找书读。手头有书的人，蛮吃香的。小学去人客家里玩，表姐夫读过复旦中文系，有世界书局版的《古文辞类纂》《古文观止》被我要了来，一直读，至今还在书架上。我的古文功底从这两本书来，特别喜欢的几篇是《鲁仲连义不帝秦》《伯夷列传》《桃花源记》，那时对许由、伯夷、商山四皓、诸葛亮、陶渊明很佩服，觉得很有本事又很超然，还有骨气，值得效仿。

在上海，1955年到1960年出生的知识人好像自成一代，我们比较谈得来，大家多半是在“文革”后期有了思考能力，上大学之前想问题，到大学里完成学业的。1972年《中美公报》发表后，上海的气氛有点变化，电台里开始有英语广播讲座，后来又有法语、德语。1979年大学入学开考英语，以10%计入总分，我的英语成绩48分，被编到提高班，就是靠自学的广播英语。1972年前后，还有一种“学理论”运动。上海印了一批书籍内部发行，例如《马克思恩格斯选集》（四卷本）、范文澜《中国通史》《读报手册》《苏联是社会主义国家吗》《各国概况》《青年自学丛书》等等，连《红楼梦》《水浒传》都印了出来。父母用单位的配额买，我拿来读，后来考语文、历史、地理、政治都派上了用场。吴亮说他读的第一本“哲学”书是《反杜林论》，张献好像是《路易·波拿巴的雾月十八日》。让我感到震撼的书，应该是恩格斯的《家庭、国家和私有制的起源》，里面对婚姻、家庭、国家本质的探讨，还是看懂了一些。另外，欧洲、美洲和东方社会的古代社会也了解了不少。不得不承认，这就是一代人的思想起点，就是我们的“五经四书”“希腊罗马”。1930年代留下来的市民文化（受到抑制），加上1950年代的红色遗产（不断加强）是1970年代上海的两种话语，我们必须在这两种倾向中选择。我的选择好像是前者，不习惯那种“大辩论”的作风，喜欢“逍遥派”的态度，读读想想，抱着书欣赏，冷眼旁观，那个时候内心就比较接近1930年代。“文革”后，巴金指责我们这一代是“喝狼奶长大的”，说实在我一点都不觉得有伤害。他吃的苦头，我们固然没有；他反感的，我也很反感。

○作为“老三届”之一，您这代学人相较前辈学者和后辈学者有何特点？这种历史背景如何造就这代您学人？

●这问题很有意思，我正想说。进入大学以后，1980年代初马上就有“代沟”问题的讨论，高音喇叭里换着放唱“八十年代的新一辈”。我觉得很无聊，拼年龄有什么意思？人人都有年轻的时候，关键看脑子里放的是什么。以总体经历来看，学者治学自然是有年代痕迹的，有阅历的“老三届”是一代，应届生确实比较单纯。但就学术来讲，面对的知识是同样的，大家寻求的是共识，而不是分歧。我在复旦历史系求学的时候，上面有两代人，一代是朱维铮老师等中年学者，还有一代是谭其骧先生等老学者，这两代人差别自然很大，但在学术上朱老师和谭先生非常契合，大家认的是同样的东西，这我是看到过的。像朱老师这样继承陈守实、周予同、谭其骧等老一辈学者的学风，在他那一代人中确实是凤毛麟角。他是1955年入学的，经过了“社改”“大跃进”“反右”“四清”“文革”，那么多的遭遇，还能在学问上做出这么多的成绩，我们当然有机会做得好一点。所以，我们一直强调学风继承，讲夸张了是要维护一种学术传统。

大家都说我们这一代人遇到了“改革开放”的机遇，很是幸运。以我的体会，“开放”的影响确实很大，“改革”的作用真还难说。“开放”使得我们回到了当代学术传统，有机会重新接触来自西方的新知识。1930年代中国社会本来是开放的，尼采、弗洛依德、韦伯、涂尔干早有介绍。1980年代全新进入大陆的理论是萨特的“存在主义”，以及稍后的“法兰克福学派”，再往下海耶克、罗尔斯、哈贝马斯、查尔斯·泰勒、萨义德、亨廷顿……就什么都有了。大学三年级以后，我确定从事明清思想文化史的研究，觉得同时期的“西学”很重要，恶补了18、19世纪的西方启蒙哲学，对西方近现代的思想也有所了解。硕士研究生阶段，我在李华兴老师的门下攻读中国近代思想史，但朱维铮老师给我们上的课程更多。很幸运的是，三年里面朱老师、李老师带我们一本一本地啃，从先秦诸子到康有为、章太炎通读了一遍。当时的历史系主任谭其骧先生是建议通读“二十四史”的，我们通读的是学术史，作者、版本、注疏、义理，一一地弄清楚，附之以《二十五史》《三通》的翻检。这个过程，把我们进入大学之前了解到的支离破碎的中华文史知识又系统化了，中国思想史上的重要问题也呈现出来了。

要说不同，我们这一代人比上一代在“西学”上肯定有突破。虽然现在是“国学热”，某种程度上当年复旦中国思想文化史研究室倡导的“文化研究热”是这波热潮的推手，但是我仍然觉得重视西学一点都没有错。近代中国陷入困境，主要不是因为“国学”不好，而是“西学”不透。我一直有个观点，我们现在对中国文化、中国思想、中国哲学、中国历史理解混乱，是因为我们用错了“西学”，并不是“西学”有什么错。我当然承认任何学问都有对错，但是用错了，就是你的错。所以我说，“中”字头的学问做不好，还是因为“西”字头学问没有弄清楚，根本问题还是不懂“西学”，乱比附。从这个意义上讲，我觉得我们这一代比较接近1930年代的陈寅恪提倡的“古今中外”之学。钱锺书先生的话是“东海西海，心理攸同”，明末徐光启的原意就是“翻译、会通、超胜”。

○阅读您的著作，您的工作似乎主要可以分为两个方面。一是关于宗教史的研究，一是关于上海城市史的研究。能分别为我们谈谈您在这两个方面的机缘和发展历程吗？宗教研究和上海史研究，于您而言是否有密切的关系？它们以怎样的方式联系起来？是否有某种一以贯之的问题意识贯穿您的整个学术发展历程？

●我的专业是中国思想文化史，但迄今的发表，被认为集中在中国宗教史和上海文化两个领域，我自己并不这么看，我做过的徐光启、中国礼仪之争、王韬、马相伯、《万国公报》等研究，都和上海人、上海事有关，但同时也是中国近代思想文化史上的最重要的人和事。在我的规划中，这些人物和事件，既关于上海历史，也关于思想文化，是在边缘交叉的领域内突破。这些人事，又和天主教、基督教会有关系，你看他们既是儒教徒，又是基督徒，因此也是宗教史的研究对象。循着这一条路线，不知不觉地进入到了中国宗教史研究领域。我的硕士论文《基督教传教与晚清西学东渐：从〈万国公报〉看基督教在近代中国的传播》（1986）已经走了这条道路。博士论文《中国礼仪之争：历史、文献和意义》（1998）又把耶儒关系研究推到明代天主教。想为“中国思想文化史”寻求突破，结果却一头栽进了宗教学。2003年，回到复旦，进入宗教学系，就是想就“中国宗教史”“比较宗教学”领域填补空白，帮助建立中国的“宗教学”。在研究和教学中，我试图把这些领域都统一起来，重新构成一个新的领域——宗教对话和文明比较。你大概注意到，这些人物和事件的研究，都需要兼跨古今中西，沟通耶儒圣俗，在研究方法上和我原来的想法仍然是一致的。

转入了宗教学领域后，我把过去写的中国近代思想文章辑为《历史活着》（上海书店出版社2011年初版；三联书店2015年增订版）。另外，历年来反省中国近代思想历程的文章《年代记忆》也在编辑之中，将由商务印书馆出版。在上海史领域，我也打点了一些文章，结集为《文化上海》（1998）、《人文上海》（2004），书名是我先用的，变成流行语就俗了。顺便说一下，现在的“外滩源”“徐家汇源”的取名，也是用了我的提议和策划。我承认，现在国内外关于上海历史、上海文化的谈论都有点俗，这么多人谈，人云亦云，有的还不知所云。于我而言，上海是生我养我的城市，从小就想搞懂它。困扰我的问题很简单，就是上海到底是一座好城市（大都市），还是一座坏城市（殖民地）。小学时读《旧上海的故事》一、二、三辑，读完了就跟着父亲走，到外滩、南京路一幢一幢楼房去查对。想起来可怜，我们从小就被意识形态搞糊涂了。前几天，王安忆介绍我认识张承志，谈上海、北京、南洋、中东、拉美，谈的都是一个民族的自我意识。关于上海，我和作家张献、唐颖、吴亮、陈丹燕、陈保平、何平（小宝）、陈村一直在谈，从中获得很多认识。上海的作家们是把这些问题想清楚了，我们在一起谈上海，谈城市，是含着乡愁（nostalgia）的，其实是在试探自己的身份认同。

当然，上海研究还有社会意义。经过学术训练，加上长期研究，以今日之我回答幼年之我，我会说上海是一座好（现代、多元、融合）城市，它曾是一个“市民社会”的城市。1986年夏天，唐振常先生招我去上海社会科学院科学院历史研究所。他受黎澍先生委托，开拓“上海史”研究。在他主编的《上海史》（1989）中，我写了一章，使用了“市民社会”的概念，我认为：上海不是殖民地，而是一个市民社会。其时，哈贝马斯的“市民社会与公共空间”理论还没有流行，我从一般社会学意义肯定上海社会中的“现代性”。己巳之年，北京有“风波”，欧美汉学家热烈讨论中国的市民社会，我先后与魏克曼、白吉尔、毕仰高、卜正民、华志坚、杜赞奇等人交流，觉得“CivilSociety”理论可以参考。现在我认为：当初第三国际的“资本”“帝国”“殖民地”理论，是第二种“东方主义”，用在上海社会，无视、误视了很多重大问题，真不是“我们的上海史”。如果一定要用一个理论来看问题，那“市民社会和公共空间”议题，对我们更有参考价值的。因此，我把《人文上海》的副题，记成了“市民的空间”。

○您从事宗教研究和上海史研究，分别受到了朱维铮和唐振常两位名家的指导。能分别谈谈他们治学的方法、理念如何影响到您吗？

●1986年，我已经办好了手续，去上海社会科学院宗教研究所工作。参加论文答辩的唐振常先生喜欢我的文章，力邀我去同院的历史所，那时我还没有下决心研究宗教，就拐了个弯去了他那里。唐先生真的是一位正直、开明、豁达、兼具中西学养的大家，他在“文革”刚刚结束的历史学界，与黎澍先生一南一北，拨乱反正，提携青年，很有开拓力。国内外学者公认他是上海史研究的开拓者。唐先生有家学渊源，私塾古文根底很好，大学又读的燕京大学，曾经是《大公报》《文汇报》的名记者，学者都喜欢和他交往。1986年以后，朱老师也和唐先生做了很好的朋友，大家常在一起聊，有人来了就一起开会、吃饭。跟纯粹的学者一起聊天、谈话、求教，知人论世，得益匪浅。后来让我感动的是和王元化先生的交往，他是我的博士论文的答辩小组主席。有一次，王先生和我说：我年龄大了，退下来以后要全力写东西，时间紧张，不能和你们一起出去走，但你们要多来，我们多谈谈学问，上海要有人谈学问。老一辈学者对学术那样的真诚、坦率、勇敢和执着，有时候令我惭愧，甚至害怕，直觉得自己没有做好，难以符合他们的期望。

朱老师和唐先生对我学术上的影响，在方法、理念乃至在世界观上都是有的。时间有限，这里不能多谈了。朱老师对我们的影响，我已经在《怀真集》的纪念文章和《序跋集》的序文中写出来了。唐先生的帮助和影响，我还一直欠着没写。还有王元化先生、美国旧金山大学利玛窦研究所前主任马爱德神父，他们的人格和学问，都对我的治学有影响。以后找机会完整地写出来，作为自己的人生总结。

○就我所知，您有丰富的出国访问的经验，英文和法文都足以用于学术交流，并有英文著作和法文著作在国外出版。这在您的同辈学人中似乎并不多见。海外学习和国际交流，您的主要收获是什么？

●我的英文、法文都不够好，英文能够凑合着阅读、上课、起草和通信，但不是很好的表达。发表的英文论文和著作，都是经人润色的。我的学士、硕士、博士三级学位都是复旦的，不要求英文写作。文科“中”字头的专业，学外语热情普遍不高，现在还是如此。我没有专门进修英语，中学时代广播英语的底子，和今天学子不能同日而语。稍有优势的是，复旦本科有两年我和美国留学生同寝室，第一次出国也是和两个美国人合租一整年。这种经验，对于语言能力的提升还是其次，对于不同民族人性的理解更重要。与人朝夕相处，才可以知道后世儒家解释《左传》所谓“非我族类，其心必异”是荒谬的。中西方文化差异仍然还在，但你慢慢能够分辨出差别不在人性，而在法律、制度、传统和习俗，当然第一步的就是语言。所以，我相信陆象山的那句话——“东海西海，心同理同”，不相信“民族主义”“孤立主义”“种族主义”能够解决当今世界的问题。目前的世界趋势是“全球化”和“地方化”，全球治理需要外语，尊重地方需要方言，“多元文化”与“文明交流”需要多种方言、“广方言”，我觉得还是徐光启的口号最得体：“欲求超胜，必须会通；会通之前，先须翻译。”翻译，就要学习外语。

○我们注意到，当下许多人仍然在争论“中国有无宗教”这样的问题，有不少人主张中国文化是“人文主义”的，而非宗教性的，还有不少人对“儒教”说甚为反感。请问您如何看待这样的现象和观点？

●中国有没有宗教？这属于你不问还清楚，一问反而更糊涂的那种问题。按钱穆的讲法，中国人是不信宗教的。那么现有的宗教是怎么回事情？回答是“凡属宗教，都是外来”，佛教从印度来，伊斯兰教从阿拉伯来，祆教、拜火教、明教从中东来，天主教、基督教从欧洲来。这种观点不只钱穆说，梁启超、蔡元培、胡适、冯友兰都这样看。那么问题来了，道教、民间宗教和儒教是怎么回事情？回答是：道教是模仿佛教建立的，民间宗教不是宗教，所以我们把一般讲的“民间宗教”（PopularReligion）规定为“民间信仰”（封建迷信），不是宗教。儒教就更不是宗教了，它是道德，是伦理，是哲学。这种说法好简单啊！喜欢的就是，不喜欢的就不是！这就是19世纪的“理性主义”，西方学者反宗教，主科学，没有宗教是好事情。传到中国后，稍通“西学”的学者就拼命说，中国文化高明，高明之处就在于没有宗教。这事情麻烦了，中国大学的宗教学系不就是徒劳的吗？难道只能是一个“外来宗教学系”？

外国人需要宗教，中国人没有信仰。这样人为的逻辑，产生了一个意外结果：中国人就是“不一样的动物”。哲学家的“Chineseness”（中国性）与我们对于一般人性的估计不符，和中国文化的实际状况更是冲突，在今天的语境下又变得十分尴尬。现在上上下下忽然又有很多人认为：中国人没有信仰是个弱点，是文化缺陷，要提倡宗教，加以弥补。民国初年马相伯先生发现一个现象，到处都讲“要信仰、要信仰”。这样的情况竟然重现了！天哪！学者们都在干什么事情？用自己的定义，翻云覆雨，把个中华民族拨弄成这样！我完全无意加入目前的宗教大合唱，不想承担任何声部的角色。我只想实事求是地表明：你到民众中去看，中国人是有信仰的，中国文化是有宗教的。中国人并不是因为上了印度人的当，才去烧香拜佛。也不是为了到庙里学理论（有人说佛教是哲学、道教是科学），才去求签许愿。中国人本来就有信仰实践，是好是坏，孰对孰错，或美或丑，都是另外的问题。

李天纲：中国学者如何研究信仰

关于“儒教”，我也有自己的看法。我认为儒教是宗教，但儒教并不是那种主张“内圣外王”、提倡儒教治国、遭到思想界抵制的“新儒家”宗教。近代康有为提倡的“儒教”，其实是打着孔子旗号的“孔教”。康有为的“孔教会”，是仿照西方基督教会的“新宗教”，肯定不是“原儒”。“原儒”是什么，儒教在哪里？我的观点是儒家的宗教性，较少在“四书”，较多在“六经”。“六经”是什么？《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》。这六部经典，尤其是在“礼经”（《仪礼》《礼记》《周礼》）里面，保存了儒家在先秦时代的信仰、礼仪和祭祀生活。所谓“天人合一”“魂魄鬼神”“天孙地府”等等传统，在早期儒学中都有呈现。这些祭祀性的礼乐制度，都是由周公、孔子制定和诠释的，被称为“周孔之教”。“周孔之教”比“孔孟之道”更加仪式化，“孔孟之道”则比“周孔之教”更加神学化，为什么我们不可以称之为宗教式的“儒教”呢？而且，儒家的“祠祀”传统在汉唐时期、宋元明清时期乃至清末民初都没有消失，在我们做田野调查的上海郊区农村至今还保留完好。儒家祠祀制度、民间祭祀习俗，和古代的宗教生活一脉相传。我的这个观点并不是按照逻辑推论出来的，你去江浙农村去看，去城市庙观去看，这些祭礼礼仪都还在，怎么就是中国没有宗教呢？知识分子和管理部门觉得这是“封建迷信”“愚昧落后”，那已经是认识问题了。按宗教学的标准，这在任何民族中都是宗教，如同希腊宗教、罗马宗教、印度宗教、日本宗教等等。

○在这次刊发的这篇《三教通体：士大夫的宗教态度》中，您特别强调“三教合一”这一特征，并追溯其共同的渊源。这与国内目前宗教学研究领域多注重某一宗教不同，请问这样的研究路径和取向是怎样形成的，有什么深层次的理由？

●这篇论文是我近年来研究江南和中国宗教项目中的成果的一部分，全书已经成稿。“三教合一”是明中叶以后兴起的宗教融合运动，历来的研究关注儒、道、佛三家在教义上的融通。这篇论文的目的，在于揭示儒家的宗教性。我从陈寅恪先生指出的“儒表道里”“儒表佛里”的现象开始，揭露儒家士大夫的宗教生活。他们在吟诗作画、刻经讲道、奇门遁甲的时候，其实并不区分儒、道、佛三教。儒家士大夫在朝廷排斥佛教、道教，但回到江南乡镇却和僧人、道士关系密切。这种矛盾现象表明儒家排斥“释道二氏”，大多是利益纠纷，而信仰上却存在相当的一致性。儒学本身就具有宗教性，《中庸》讲“鬼神之为德”，表明儒家把“鬼神”看成“德行”，是天地造化的因素。过去中国思想、文化和哲学的研究，降低了儒家的宗教性，把它说成是一种世俗学说。事实上，即便是偏向于“怀疑主义”的朱熹，仍然参与了很多宗教活动，他创作的《朱子祭礼》《朱子家礼》，为儒教祠祀建立了准则。

一般讲“三教合一”是指儒、道、佛教的合流，如“三一教”。我试图提出“三教通体”的模式，民间信仰是体，是中国人的基本信仰。借用涂尔干的“高级宗教”“低级宗教”的说法，如果说民间信仰是原始宗教的话，那儒、道、佛教则是建立在民间信仰之上的高级宗教。高级宗教通常都有神学、教会、僧侣、法统等形式，这些在中国“三教”中都有。高级宗教需要信仰基础，印度教背后有婆罗门教，日本宗教下面有神道教，东正教与俄罗斯萨满信仰关系很深，连教规严格的基督宗教也不能排除民间信仰的基本因素。现时理解的“民间宗教”，在清代学者和早期汉学家（Sinologists）那里，就是“儒教”的一部分。“民间宗教”的力量非常强大，佛教进来必须适应；儒教、道教的生长，也必须迎合。儒家“六经”中的宗教生活是一目了然的，《仪礼》记载，儒教重视的“血祭”“僰燎”“牺牲”“筮占”“尸像”等信仰形式，在当代民间宗教中间全部可以看到。“民间宗教”就是“中国宗教”，中国宗教沉在底下，儒、道、佛教是冰山尖角，露出海面，这就是我想说的“三教通体”。

○您的宗教研究有一种跨宗教、比较宗教的研究取向。甚至在您的上海史研究中，您也常常把上海与巴黎、纽约等做比较。这样的研究方法意味着您至少需要付出双倍的工夫。为何您愿意不避困难，选择这样的研究方法？换言之，这种方法于您而言，为何如此重要？

●这是真的，我以为凡事都要做比较，封闭的态度做不出好学问。比较有两种，一种是“平行比较”（ParallelComparativeStudies），是把两个观念、概念、人物放在一起，悬空隔离地比较，我不太习惯这种比较。我喜欢的是“历史比较”(HistoricalComparativeStudies)，看两种不同的人、事、物碰在一起，它们之间发生了什么。比如中西文化、儒耶特征，悬空着也可以比较，但我喜欢看它们在明末清初相遇后，在“中国礼仪之争”中，在《万国公报》文献中是什么样子。中国文化很有特征，不比较看不出来，乱比较又难以确认。需要认真地排摸，慢慢地清理，才能看清楚。这样做是要费工夫的，一个独到的人、事、物，通常都是前人没有研究过的，为此还要从原始资料做起。为此，我编了《徐光启全集》《马相伯集》《弢园文新编》《万国公报文选》《增订徐光启年谱》《朱载堉集》，都是手头研究的副产品，一边整理，一边研究，一边出版。你说苦吗？老实说，苦的，但是津津有味，如浓茶一样，不喝还不舒服。看了中文资料，还要看西文资料，虽然是“中”字头出身，但也要尽力去读。最近上海图书馆的朋友交给任务，把《中国科学美术杂志》（TheChinaJournalofScienceandArts,1923-1941）读一遍，写个序言，他们要影印，学校不算工作量的，我欣然命笔啊！为什么？里面有很多好玩的事情。

○这些年国内外学界产生了一些宏观的历史叙事，对近几百年的全球化、东方主义、西方中心论有诸多批评，转而主张中国特殊性、“反现代的现代性”。但您的态度似乎有所不同。您在多篇文章中似乎对世界主义更为倾心，对民族主义则较为警惕，而且比较警惕“不同文化传统不能会通”这样的基本预设。能讲讲您这种思想是针对怎样的时代思潮、现象而起的吗？您如何看待近些年国内学界流行的中国特殊论？

●你指出的倾向是对的，我在这方面的观点是明确的。通常不说这些，因为不喜欢卷入标签式的争议中。我当然不能赞同“欧洲中心论”，但要明白这是西方学者的自我批评，人家已经反省，我们再横加指责，交相攻伐，这不是儒者之风。如果你的指责一语中的也罢了，但是把萨义德对“东方主义”的批评不加分辨地移到中国来用是不行的。人家讲的情况是19世纪英、法文学对近代中东的描写，和西方人在明末清初、清末民初对中国的描写不一样。中国不是殖民地，西方人对中国的权威很谄媚，对中国的文化蛮尊重。要说西方人的“汉学”自说自话、不够深入、都是误解，那我们对欧洲和西方的了解就十分正确了吗？我们是不是也有一个民族主义的“中国中心论”呢？1986年，柯文教授还在写“中国中心论的兴起”，我提醒他萨义德式的著作，可能会助长中国民族主义。1998年，他双手一摊告诉我：果然，我的书竟然成了中国大陆民族主义者的工具！

人们都是带着自我去了解他者，萨义德指出这一点大约是不错的。但是，带着自我去理解他者，也不是完全错的。不固执己见，在试图深入理解他者的时候，反之于己，深入地理解自己，再以更加丰富的自我去理解他者，这种沉潜往复的循环诠释，不是一件有益的事情吗？我们尤其不能把“他者”理论本体化，认为人就是这样，文化与文化、民族与民族的沟通都是不可能的，人类之间的相互理解根本就是妄想。如此说来，那我们就只能接受亨廷顿的“文明冲突”理论？文明与文明之间，变得相互仇视、你死我活。我主张“文化多元主义”，在地区的层面上保持“地方性”，尊重社群之间的文化差异。但是民族与民族之间的“相对主义”和“孤立主义”倾向很危险。“二战”以后，接着第三世界民族独立运动的兴起，“民族主义”仍然是正当理论。但是，自有“民族国家”以来的两三个世纪中，“民族主义”的弊端越来越严重，最近几十年又一次把世界拖进了泥潭。民族主义弊端在中国也已经暴露，有的排外主张看起来和义和拳、西太后没什么差别了，我们还能不警惕吗？

400多年来中国文化和西方文化的相遇，有“中国礼仪之争”，也有“教案”发生，但基调还算是和平的。明、清时期与葡、西、荷、法、英、美各民族的关系，是交流为主，冲突其次。双方从交流中获益，在冲突中受损。在此期间，扩张中的西方主张“通商”“传教”，在交流中显得更加积极。中华帝国的上层都习惯于“怀柔远人”，不太愿意交流。现在的情况在“通商”上正好翻转，中国更希望借“全球化”的东风，搞“自由贸易”，赚全世界的钱。但是，贸易之外，文化交流上仍然有很多障碍，许多国人仍然把自己看做是人类共同体中间的异己。朱维铮老师讲“走出中世纪”，张隆溪先生讲“走出文化封闭圈”，都很有道理。我们在文化上还保存着万方来朝的“帝国心态”，似乎中华文化可以在当今世界上独自生存。你看看历史，看看周围，问题就很简单，敢于交流才是自信，封闭自我本是自卑。