我做宗教研究，但学的专业是中国思想文化史。我看当代学术史，仍然是把它作为近代思想文化的一部分，是一个大概念。这三十多年的学术重建，其实也是中国近代思想文化重建的一部分。我把从清末民初以来的中国思想，按着它与外来文化的关系分为四个时期。在这四个时期中，“西方”一直是困扰我们的一个主要议题。自李鸿章有“三千年未有之大变局”的说法以后，清末以来的学者一直都认为“古今中外”是近代中国文化的两大命门。古今之变革，中外之冲突，成了中国社会的两大议题，今天所谓的“改革、开放”也不例外。在那些持有民族主义和中国中心论立场的人看来，“中外”之大防，是比“古今”之崖岸更加重要的坚守，这种思想清末就有，比如京师同文馆里学了几十年英语，只会一句Good morning（早上好）的满贵师生。按“中外”议题上的不同主张和实践，大致地分为清末、民国、近四十年三个时期。今后的历程算第四期，我们在前三期中客观地谈历史，只在第四期中谈理想，谈未来，谈可能性。这四个时期，分别采用某一种主义或口号，也选一两个人物做代表，来描述大致的思想和主张。在此：我会把这四个时期看作是一次思想的循环和复归，看一个半世纪以来的中国学术走过了怎样的曲折，在沉潜往复中艰难重建。
第一期思想在清末，我用“中体西用”来标示，人物代表则选陈寅恪（1890—1969）先生。陈先生是民国学者，但他的学术却坚持了清末的理想——中体西用，与民国学界的“西化”主张并不混同。陈先生做的学术，明明白白是中国人的问题意识，隐隐约约又有很多新方法在里面。为什么说陈先生的方法是“中体西用”，我们可以看他的陈述，他在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中说：“思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”我们知道，“中体西用”是“同光中兴”中汉族士大夫的开明思想，陈先生自陈他的“思想囿于咸丰同治之世，议论近乎曾湘乡、张南皮之间”，明确说明了这一思想渊源。
这么多年来，“中体西用”是革命派，以及国、共两党意识形态的批判对象，很是不堪。严复嘲笑它是“牛之体”，配马之用，牛头不对马嘴。这种批判在当时环境下是正确的。在张之洞的解释版本中，“中学为体，西学为用”被用作政治口号，其实是要把清朝最后的专制统治，涂上表面上的“西式”油彩，来保存旧制度，李鸿章的说法就是说给清朝做“糊裱匠”。但是，“中体西用”的理论提出来的时候，远比李鸿章、张之洞的解释深刻，“洋务派”不能代表当时学人的想法，真正的“中体西用”不是这样解释的。“中体西用”在一开始不是一个文化保守主义的理论，更不是一个政治保守主义的说法，相反是一个更好地接受西方现代学术的理论。张之洞在清末的政治行为，不能代表“中体西用”学说；陈寅恪先生在民初的学术主张，倒是真正实践了“中体西用”理论。
“中体西用”原来是基督徒学者提出来的，是他们利用传统的书院制度，提倡和学习西学，改造科举制的做法。学校借用传统的书院体制，这是“体”；书院里传授西学知识，这是“用”。上海的传教士学校中西书院（1881）、中西女塾（1892），就是这个意思。后来，戊戌变法前后各省举办新式学校，都叫“中西学堂”，都是从传统书院改造过来的，上海的格致书院、徐汇公学提倡，蔡元培在绍兴办“中西学堂”，李提摩太在山西筹备“中西大学堂”，都是这个意思。大家要注意，当时中国还没有针对“西学”的“保教”理论，康有为版本的民族主义还没有形成。在“中外熙洽”的氛围中，大部分人觉得西学有助于中国文化的进步和发展，传教士认真地说：“救世教成全儒教。”这个时期的学术既有中国的根底，又是中国的问题，同时在引进西学，解决当时的问题，这是陈寅恪先生父、祖一辈从事的，也是他自己喜欢的。
1896年之前，基督教批评中国文化的裹小脚、吸鸦片、论风水等是有的，但全面否定儒教的理论是很少的。因此，说清末士大夫的保守，一般是指他们的故步自封的惰性，以及面临“教案”时的激愤，而不是针对“西学”的系统排斥。曾国藩、李鸿章、郭嵩焘、容闳等提倡中西交流，一直到康有为、梁启超、章太炎，清末两代人的思想基本上在“中体西用”的框架下形成的。甲午战败后，康、章一代学者意识到清朝和儒教的全面危机，开始激进。很多人认为康有为是“文化保守主义”，我看他倒是“文化激进主义”，他的“侪孔子于耶稣”的说法，暗含着“全盘西化”的思路，抬孔子，改孔教，最后却害死了儒教。
第二期思想自然是以胡适为代表，标语就是“全盘西化”，而尤以北京大学文学院为阵地。胡适把自己的口号修正为“充分世界化”，这就没有什么大问题了。但是问题不是口号，而是做法。1915年的《新青年》、1919年的新文化运动，“打倒孔家店”“人过四十该枪毙”，还有“线装书统统扔进茅屎坑里”，这些话说出来以后就是板上钉钉了，后来建立的国、共两党的意识形态，确实有人去实践“全盘西化”“全盘苏化”。第二期的“新青年”们觉得中国文化不行了，真理只能从西方输入。他们也确实是言必称希腊、罗马、莫斯科。
民国初年的学术本身是不错的，清末中西会通，沉潜往复的探究精神保留在清华、燕京、交大、东南、圣约翰、震旦、复旦等各类高校中，陈寅恪先生读过复旦，游学海外，在清华教书，就是其中之人。1906年科举制废除以后，各省建立的大学都独立运行，自由发展，有国立、省立、私立、教会等综合体系，并不是像日本帝国大学以及德国、法国大学区制度那样的中央集权体系，和美国比较像。中国的教育传统深厚，书院林立，幅员庞大，生源充分，这个多元体系是比较合适的。民初高等教育继承了明清书院的讲学风气，独立办学，自由竞争，民间有热情，政府也投入，初创之功甚伟。我们看到，马相伯在徐家汇办了震旦办复旦，到北京后又筹办辅仁，说着说着就办成了。民国初期的中国学术，理工科还不比欧美，但是就学术思想来讲，并不落后许多，文科尤其如此。不要忘记，美国的高等教育体系也是在20世纪以后才发展成型的。
但是，民国教育也有一个大问题，就是党派意识形态对大学、研究院的影响越来越大。1928年以后，“收回教育权”运动，教会、私立大学的空间越来越小，大学区制度推广后，政府财政集中投入到中央大学，“一个政党，一个领袖，一个主义”开始进入校园。在这个过程中，“全盘西化”的治学主张处处可见，先是“全盘欧化”，搞德、法大学区制，后是“全盘苏化”，所有学科都聘请苏联专家。而且，无论推行什么主义，都是采用轰轰烈烈搞运动的激进方式，而不是温和的学术方式讨论。在此过程中，西学的翻译、介绍、实施并没有大的突破，反而还有倒退。这样的情况延续到20世纪80年代，到了我们这一代人开始反省，“全盘西化”可不可以再做下去，这是在“改革、开放”以后我们一代人中最关心的问题。
第三阶段是我们时代的问题，用谁来做代表呢？就用李泽厚吧。李泽厚现在的看法改变了，1985年复旦大学召开中国文化史国际学术研讨会，他在会上提出“西体中用”。他的发言稿当时由我记录、核对后发表。“西体中用”是《历史研究》主编黎澍先提出的，李泽厚扩展了这个概念。李泽厚讲： 为什么要用“西体中用”这个词，“其目的是想与‘中体西用’和‘全盘西化’相对立”。“西体中用”的概念提出后，李泽厚也没有认真定义，详细论述，只是说“西体中用”和“中国化”“中国模式”差不多的意思，“我的‘西体’实质就是现代化”。这个概念提出来的时候确实有点随意，但是我们看“改革、开放”以来的实践，仍然是死死地盯住西方，认为“现代化”是一种输入的东西，而不是我们自身可以发展的东西。改编龚自珍“药方只贩古时丹”的说法，我们想的是“治病全赖洋药丸”。当然，治不好的病也就全部怪在“西方”头上，怎么洋老师给的药又是不灵？因此很多人又反过来批判西方，说他们卖的是假药、毒药，回到了原教旨的民族主义。
我理解李泽厚、黎澍的“西体中用”，是要把张之洞版本的“中体西用”反过来，兼而对“全盘西化”做出修正。就是说，以西方制度为基本，涂上中国文化的色彩，以西方制度为本，以中国文化为用，相当于教义传播中的“本土化”。我一直在思考，采用“体用二分”的方法，讲“西体中用”，实现政治体制的现代化，意思大概是对的。1898年张之洞《劝学篇》中的“中体西用”其实是一个文化保守理论，但在随后的革命思潮中，由于他的保清立场，被批评为一个政治保守主张。中国搞现代化、全球化，应该采用全世界通行的现代政治、经济和社会管理体制，这不是问题。问题在于中国文化是否也要“西体中用”，人文学者研究的哲学、宗教、思想、历史、文学、语言、文字等“传统文化”并不能随便替换，主体变更。“西体中用”的模式，在学术、思想和文化界显然是不行的，但也不是没有做过。曾经想用“罗马拼音”替代汉字，普及“世界语”为通用语言，用某一种不断更新的“先进理论”来解释一切，都属于这类行为。
政治体制和文化传统当然有关，但它不是文化问题本身。中国的主流学者似乎还没有充分注意到“政治进步”和“文化多元”是20世纪最重要的两项精神遗产，两者并行不悖。或者说，具有“现代性”的制度，逐渐“现代化”的生活，是可以和本民族的文化传统同时发展的。最近十几年里，我们讨论“亚洲的现代性”“江南的现代性”，都是在“文化多样性”前提下讨论“普世价值”。近年来有机会和一些印度裔的学者对话，他们提示说印度保留了自己的宗教信仰和多元文化，却并无违和地建立了宪政和民主，而中国似乎走的是另一条相反的道路。回到民国初年，章太炎等人一面整理“国粹”，一面主张宪政、民主和自治，还和日本、印度学者一起讨论“东方文化”，这是一种与“五四”以来“西化”主张不同的思路。文化归文化，政治归政治，这样的关系有点像基督教讲的“恺撒的归恺撒，上帝的归上帝”。20世纪80年代“文化热”的一个教训就在于混淆了政治与文化两个不同概念，两者纠缠在一起，承担了不必要的责任，最后出现了毁灭性的结局。
从“中体西用”到“全盘西化”，再到“西体中用”，中国学术界是否找到了与世界各民族的现代文化的相处之道？下一阶段，中国学术界会用一个什么样的理论来总结我们这“古今中外”的一百五十年呢？我觉得，中国学者处理中西文化之间的复杂关系，还是应该回到“中体西用”的模式，中西熙洽，文化会通，文明对话，近代中西文化关系的第四期应该这样发展。我当然知道“中体西用”在涉及政治体制改革的话语中，是一个被批臭了的名词。张之洞用过“中体西用”，用来为清朝政治保驾，成了一首挽歌；严复批过“中体西用”，批为牛之体，配马之用，不能接在一起。但是，以我的体会，张之洞的版本，不是“中体西用”的真正含义。陈寅恪先生，还有钱锺书先生的治学实践，即所谓“东海西海，心理攸同”，那才是“中体西用”的真精神。钱锺书先生在《管锥编》《谈艺录》中有一个很重要的思想，他认为说中文，用汉语也能像西方学者一样讲哲学，讲思想，讲艺术。西方汉学一直有一个看法：中国文化是很了不起，用中文讲诗歌是行的，讲文学、艺术是行的，可是讲概念、形而上这些东西就不行，中国就没有逻辑，没有科学，没有哲学，没有形而上学。别看陈寅恪、钱锺书等先生做的是考据，其实他们是憋着一股劲，要把中国的学问说出来，说到中国人懂得，外国人佩服，古今中外融为一体，这种以中文为本，参照西学的新学问，才是真正的“中体西用”。它是中国学者从自身的文化出发，站在中国的实际，学习世界，跟世界融合，借鉴人类经验中一切有用的东西，这是我们今天的“中体西用”。
我并不是在这里重新编排“中体西用”，这个解释版本的“中体西用”早就有人说过。这些人是谁呢？就是同光年间上海的报人群体，如沈毓桂（1807—1907）、王韬（1828—1897）和林乐知（Young J. Allen，1836—1907）。大家可以看我们三十年前编的《〈万国公报〉文选》，其中有“中西书院掌教”沈毓桂写的《西学必以中学为本说》（1889）一文，说：“美国进士林乐知先生与仆商立中西书院于沪上，假西学为中学之助，即以中学穷西学之源。”沈毓桂在另一篇文章《救时策》（1894）中说：“中西学问，本自互有得失，为华人计，宜以中学为体，西学为用。”你们看，上海中西书院（1881）的“中体西用”，比《劝学篇》早十多年，一点都不是保守主义的理论。1986年，我在复旦大学历史系思想文化史研究室做的硕士论文中说，中西书院的“中体西用”，是“通过主体文化的发展提高来更深刻地洞察外来文化”。在这里，中学和西学是相互帮助，相互发明的合作者，并不对立，“体”所谓者，不过是在华言华，一个出发点而已。
我希望第四期中国近代思想，能够回到“中体西用”的本义上，回到一个中外熙洽，寰球合作的局面中。但是，今天中国的民族主义十分强烈，正确解释“中体西用”还有困难。我们现在有一种“中国中心主义”，是当代的“新民族主义”，比清末民初康有为、章太炎的“老民族主义”还要保守得多。他们较少考虑20世纪的普遍价值，即民主、宪政、自由、平等等现代性，较多地执着于自己理解的“中国性”。“中体西用”如果按“新民族主义”的想法来解释，当然是比张之洞的版本更糟糕了。但是，中国显然不应该是按着这种理论往下走，我们应该积极正面地解释“中体西用”。从这个角度来讲，今天的中国学者仍然还需要克服中国中心论的自大，同时更需要面对现实本身，借鉴外来经验。从这个意义上来说，中国学者在解释中国的时候，是和西方学者在同一个语境中，并不需要特别区分中国学者、西方学者。还有，今天的中国学者，再也不应该不分青红皂白地谈“西学”。我觉得根本没有什么“西方”，地球是圆的，中国也在别人的西方。从文化类型上来讲，西方是法国、是英国、是美国、是德国、是西班牙、是葡萄牙，而不是一个整体概念。在今天，“西学”仅仅是中国以外文化的代名词，都需要仔细区分着使用。
在中国近代学术发展的第四个时期，我们仍然要立足本土，跟世界对话、交流，把中国看成是世界的一部分，而不是它的中心。中国文化固然有一些特点，但绝不是不可交流的“中国性”。另外，当中国站在世界面前的时候，中国学者固然有更大的义务来解释中华文明。因为我们对中华文明有认同，学业上也有些特长，研究中还有些积累，所以以汉语为母语的学者有更多的优势，也有更大的责任来解释中华文明。所谓的“主体性”，不过如此，不能再多了。“中学为体，西学为用”，也只能在这个意义上得到正确的理解。这就是我对中国近代学术重建过程的一个分析。
