“天人合一”，语出张载《正蒙·乾称》。但作为一种表达天人之间关系的特殊思想，却成熟甚早，至少在春秋战国时代，就已经是儒家等学派所阐发的宇宙观之核心理念之一。从儒家的“四书”、《易传》，到道家的《老》《庄》等，无不以天人相和谐为其思想旨归。但何为天？何为人？又如何相合？则各呈异说、内涵丰富，构成了先秦诸子学说的一个重要内容。“天人合一”的思想，历经秦汉、隋唐、宋明，下至晚清，经历了极为复杂的演变和发展过程，就儒学之主流而言，大致有汉儒的天人感应说、汉唐间的自然论、宋明时期的“天理”以及性即理、心即理等，一直到近代西学传人，又有了科学诸解释。在现代学术研究的方式和视野之下，“天人合一”观念成为历史叙述的内容，同时也作为传统文化现代转化的重要资源之一被重新加以理解和阐释。总的说来，在科学宇宙观和自然进化论已经成为常识、并为一般大众所理解和接受的情形下，再来谈所谓“天人合一”，其论说的前提必然包含了对科学知识的承认，也预设了现代性批判的眼光，即对迷信观念的鄙夷和对宗教信仰的排斥，以及知识的分类意识和科学研究方法的运用等等。在此背景之下，对天人合一的阐释，一般是用中西文化比较的方式来进行的，有意模糊了传统儒、释、道的思想界线，从中国文化之总体特性来确立其现代意义。其现代诠释，大略可概括为三种模式：一是科学的理解；二是历史的解释；三是哲学的阐发。下面分述之。
一、科学或自然生态论的理解
随着近代科学的兴起，传统的宇宙观、神创论、人与自然的关系以及对于人自身的理解等等，均发生了翻天覆地的变化。西学东渐，自然科学普及，天人关系解构，天与人同时经历了一个祛魅化过程，传统的“天人合一”论不再具有说服力。首先是天与人的相分，天是自然之天，人是进化之人，天自天，人自人，各有各的演化路径和运行规律；如果相合，那也只是外在的、两个事物之间的关系，即人与自然环境之间的关系。在此科学认知的基础上，人天分离，人是认识活动的主体，自然环境为客体，讲人与天之间的关系，立论前提就是要区分出主(体)、客(体)来，所有叙事都必须纳入这个二分的逻辑框架之中。在此情景下，传统儒家本之自然之天和德化之天的独特理解及其所建构起来的天人关系，就再难成立了。无论是汉儒的“天人感应”之说，还是宋儒的“天人合一”理境，均失去了立足的支撑点，传统的天人观逐渐被科学的人与自然关系的新范式所取代。
19世纪末叶，进化论传入中国，自然演化的图景和人与天地的关系具有了全新的视野，人只不过是宇宙洪荒、天地演化、万物流变过程之中的瞬间存有和沧海一粟而已，如何得天人合一？不啻是痴心妄谈。按照自然科学对于宇宙和生命认识的事实剖析和直白陈述，人与天地的关系是从属性的，它只是宇宙整体中的一小部分，不可能平列在一起谈所谓“合一”的问题。作为物质运动变化和自然生物演进的序列式构件，人之存在的片段化和渺小性，在宏大的宇宙面前简直不值一提，天人合一只能是意识活动的假设和浮游无据的精神想象而已。在自然科学的视域和理解当中，天人合一命题是不可理喻的，更是无法证明的，所以完全可以被证伪掉。如果按照科学的理路来继续讲论天人合一，那就走到了死胡同，百口莫辩，难圆其说。换言之，天人合一不可能是科学的假设，或者说用科学的眼光来理解天人合一，那是牛头不对马嘴。所以科学主义者或崇尚科学真理的人，自此后就不再理会所谓天人合一的话题。
但科学的解释不能够解决所有的价值疑问，科学判断的真假值也无法消弭人们面对自然时内心所产生的种种困惑。故近代以来，在两种文化——科学与人文的对峙格局之下，或者在做中西文化之比较研究的时候，对于天人合一的另一种理解还是不时地浮现出来。譬如，严复(1854-1921)在传播进化论的同时，就用了分疏科学与宗教、学术与政治的方式，指出了儒家天人观在义理上的独特性。他在解释斯宾塞之天演界说“翕以聚质，辟以散力，由纯之杂，由流之凝”的质力之天时说：前篇皆以尚力为天行，尚德为人治。争且乱则天胜，安且治则人胜。此其说与唐刘、柳诸家天论之言合，而与宋以来儒者，以理属天，以欲属人者，致相反矣。大抵中外古今，言理者不出二家，一出于教，一出于学。教则以公理属天，私欲属人；学则以尚力为天行，尚德为人治。言学者期于征实，故其言天不能舍形气；言教者期于维世，故其言理不能外化神。(《天演论》案语，见《严复集》第五册，第1395页)
这意思便是，西学所谓的天，是就天之自然性的质力而立论的，属于科学的说明和学术研究的范畴；而中学的天，则具有拟人化与想象的色彩，是宗教信念和政治期待的一种特殊寄寓方式。当时大力传播科学新知的杜亚泉(1873-1933)亦曾就西学之时空观和宋儒的无极太极说做了中和性的理解和解释，他说： 自吾顶而上之，空气已尽，其境无名，名之曰天。天者其虚境乎，抑实质乎？其为虚境，则长此虚境，无尽程乎？乘虚而上，靡有底止乎？假令不然，必遇实质。此实质也，有尽程乎？无尽程乎？吾能步虚，又能蚀实，鑿之镕之，钻而过之，实质尽则虚境又来，是故纯虚纯实，何谓尽程；虚实相间，亦无止境。(《无极太极论》，见《杜亚泉文选》，第3页)
这里是顺着科学的逻辑往上推，似乎难有止境，作为物质性和时空存有意义的天，如何确证它的虚实特征及其无限性，在经验世界里依然是一个难题。面对此一不可究诘的困境，杜亚泉认为用无极太极观来做说明，恰能补其缺憾。他指出，无极就是一个无尽的设定与想象，可以以光喻之；太极就是最大之“止境”，即在无极之内截取一段，立为太极，建立起想象的确定性来。这样，用无极太极观来解释天，就可以补充感觉经验之天的不足，将思议的天和物性的天结合起来，以丰富天论之内涵。
这类以差异的眼光来衡量东西方文化的模式，在物质主义的迅速演进中，说服力似乎越来越式微，而更具普遍性的理解是：地球是一个，人类的生存环境是一样的，因而处理人与自然关系的手段也应该是相同的，这便是依靠科学思维方式和技术能力的不断进步。所以，在科学主义大行其道、人类所面临的环境问题日显窘迫的情形下，顺着科学治理的思路，将天人合一解释为人类的适应能力或顺应自然的哲学，显然是有吸引力的，这也成为现代阐释的主流方式。但过去一段时间大讲唯物主义，宇宙观重天人相分，进步论言人定胜天，强调人征服自然、改造自然，天人分离，严重对峙，并由此否定了天人合一。在科学观和唯物论的结盟下，儒家的天人合一学说被作为反面教材肆意曲解，或批判得体无完肤。拨乱反正之后，科学批判的眼光有所收敛，对传统的理解多了一丝温情和敬意，天人合一又渐渐成为被肯定、具有正面价值的思想。在这个转变过程当中，除了社会意识形态的因素之外，天人关系的重构式理解——由对抗变为合作、由二元对立趋向于同一体的建构，这一内在要求的转向促成了对天人合一学说的重新审视和评价。既然科学解释并不排斥天人合一，那么天人合一当然就可以按照科学的逻辑来进行阐发和说明，于是乎，当代儒学与生态哲学之间便形成了结盟的关系，对天人合一的解释也大多沿着生态的思路前行。以往的新儒家诸哲所苦心孤诣坚守和揭橥的天人合一义理，也成了新时代儒学发展的不竭动力。杜维明就认为，钱穆、唐君毅、冯友兰的相关论述，已经构成了儒学“生态的转向”，用“他们所钟爱的传统为形成中的‘地球村’带来了信息”。(杜维明，第284页)
但是不是简单地回到东方思想，就能够解决过分的物欲膨胀所带来的对自然的戕害，遏制对地球过度的开发利用，以及人类理性的狂妄？实际上，问题并不是那么简单。当代中国的传统意识和具有活性的历史资源无比地稀薄，我们要真切地感受这样的传统，在现实社会中是何其困难，唯科学主义和过时的旧工业时代的价值依然泛滥，在盲目的竞速发展和无节制的开发利用中，对自然的敬畏之情仍显匮乏。近些年来，生态问题日显突出，但环境保护意识、特别是它的可以操作的手段，并不是来自东方，而是仍在依靠发达的西方的输送，就像工业化的过程一样，还是亦步亦趋。狄百瑞(Theodore de Bary)在《东亚文明——五个阶段的对话》一书中，用反讽的口吻说道： 具有讽刺意味的是，既然东方哲学以“自然神秘主义”的形式往往被看作是对这类运动的一种鼓舞力量，我们便有了一个明显的悖论：西方以其文化的与政治的多元主义接受了东亚传统的某些方面，而现代的东亚几乎是带着一种复仇心理经历了工业化和商业化之后，却在控制污染的斗争中落后了。于是在这方面，东方与西方的会合和交融就已经走到了这种地步，即现代的东亚可能需要赶上在西方所体现出来的某些东方最好的传统。(狄百瑞，第136页)
这的确是一个悖论，其中包含了几多的苍凉与无奈！试图用科学主义的生态观来呈现中国传统的天人合一的价值，往往是难以自圆其说的，尤其是在面对现实境况时，不知是庄周梦蝶，还是蝶化庄周？
二、学术史的研究和阐发
站在现代学术的立场，用历史研究的方式来描述和分析天人合一问题，在学术史、思想史领域里积累了丰厚的材料，使之成为当代研究的主产地。一大批学者从史料的爬梳入手，用文字考证、概念辨析和范畴释义的方法，把握思想的脉流，阐发不同时代、不同背景下的各种人物对天人合一观念的理解和叙述，构成了丰富多彩、多元多样的思想图景。正像余英时所说的：“‘天人合一’这个论旨自汉代以来争议不休，近二十年的新论述更是汗牛充栋。”他将历史上的“天人合一”说分为三个阶段：西周至春秋战国之际，为第一阶段；战国诸子的思想是对“天人合一的突破时代”，为第二阶段；战国晚期到秦汉时代，是“天人合一的预设发挥其最高最大的效用的时代”，为第三阶段。(参见余英时，第158-162页)这三段大概只能算作“天人合一”说的显著时期，之前“绝天地通”的巫觋文化及更早的神话传说，以及秦汉以后的漫长历史，特别是宋明理学对“天人合一”别开生面的新理解和新阐释，都是不能轻易忽略的。刘笑敢便将宋以后的“天人合一”解说又区分出四种模式：“一、天道人事相贯通；二、以人事为重心；三、以天道为重心；四、天人相应互感”。(刘笑敢，第83-91页)这四者之间的交叉、重叠、置换和位移，实际情况还要复杂得多。这说明对天人合一的理解及其材料，如果从历史分析入手，似剥茧抽丝，取之不尽。
从整个儒学发展史来看，天人合一理论，就其自然意涵而言，《易传》表达得较为突出，而《中庸》则非常集中地阐发了其中德性的含义，这也可以视之为后续儒家掘井及泉的两大源头。《易传》之宇宙大化论，为天人关系的说明奠定了重要的理论基础，天人合一成为自然之事，天道与人道是一体之两面，谈天道不能离开人道，谈人道亦不能离开天道，天人本不二。在《易传》之外，对天人合一思想有突破性见解的另一个系统即是《中庸》。《易传》讲“太极”之生生不已，讲“一阴一阳之谓道”，讲“天地之大德曰生”，而《中庸》却不走这些外延性思想流程的路子，起首一句只说个“天命之谓性”，不解释何以为性，更没有“阴阳”等生生环节夹杂其间，而是直接地去说人生的道德实践活动；它也不用生化的逻辑程序来谈论天道，只捻出一个“诚”字来，便打通了天与人，在己性和物性间架起了沟通的桥梁。①正像很多学者所指出的，《中庸》与《易传》相表里，可以说是一内一外；前者直探德性之源，后者则以彰显自然之化为殊胜。
到了汉代，儒家经典诠释的格局发生了重大变化。一则原有的思想路数和稳定线索被打断，惯性已难以为继；二则经文的传递由口耳相授变为著之竹帛，接受方式和理解习惯已经大不同于以往；三则战国晚期的思潮融会和西汉初年新起百家之学的相互激荡，也为汉代儒学的发展注入了新的活力和打开了新的视野。更为重要的是，汉代大一统，“为汉制法”的现实要求激励着儒家人物来思考新的解释方法和构筑新的哲学系统。正是在这种局面下，天人合一之说趋向于丰富化和复杂化，自然元素和文化关怀交织扭结，众家思想相互影响与重叠，阴阳五行学说无处不在，气论弥漫于各个角落，使得自然的神秘性和不可预知性大大地增强了。另一方面，对于自然认知的精确要求，刺激了实证精神的滋长，天的模糊意象被打破，许多细部的问题提了出来，天人关系的具体内容渐次展开，呈现出了前所未有的丰赡性和复杂度。汉儒的天人感应学说尽管有复杂的系统化结构，其意义指向也很有张力，但具体化到可以操作的层面却面临着危机。如何沟通天与人，人事与天意如何相合，在汉儒的思想系统中实际上存在着矛盾。过分渲染天的神秘性和人与天在机能上的相似性，人之本性的理解就越发变得困难，道德的自主性也有归于消解的危险。对于天之自然状态的实证性求解，也背离了儒家的人文路线，或屈从于墨家“天志”的神灵说，或转向粗俗的神学目的论而难以自拔。所以到了汉末，天人分离，天归之自然本体，以元气论解之，而对于人的理解，又回归到人自身，探研人的性情问题由此复盛，谈才说玄，时风大变。以天人感应说为基础的系统，在玄学兴起之后已难以为继，天人关系亟待新的理解和解释。
唐代基本上是处于汉末以来的元气自然论和对传统天命观的回望之中，甚少思想上的突破，对于佛教强有力的挑战，更是显得束手无策。韩愈倡扬道统，以抗衡佛教，但在天人关系上却拿不出新的主张来，只好打旧牌，依然承继传统的天命论。所以入宋之后，如何重构天人学说，就成为新儒学体系创造的首要问题，理学家们都是围绕着天人关系来展开思考与讨论的。理学开山周敦颐的《太极图说》，从“无极”推到“万物化生”，用了五个层次的图示，囊括天人关系，既讲天道，也讲人道，可谓穷其枝叶。理学家邵雍也明确提出了“学不际天人，不足谓之学”的命题，又说“事无巨细，皆有天人之理”。(邵雍，第156、174页)理学的实际奠基者二程更是说出了“天人本无二，不必言合”这样的断语。(《河南程氏遗书》卷六，见《二程集》第1册，第81页)可见，新儒学肇始，理学家们即是环绕着天人关系的问题来运思和创作的，他们试图修补在玄、佛分别进击下已千疮百孔的宇宙论体系，以恢复儒家天人合一的传统，对天人之际的基础性理论再作出新的论说与创构。当然，第一次明确提出“天人合一”命题的是理学家张载。他在《正蒙·乾称》中说： 释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为阴浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪，求之一卷之中，此弊数数有之。大率知昼夜，阴阳则能知性命，能知性命则能知圣人、知鬼神。彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见易；未始见易，则虽欲免阴阳、昼夜之累，末由也已。易且不见，又乌能更语真际！舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。(《张载集》，第65页)②
这里张载借批判佛教人生观之虚幻，重返《易》《庸》传统，用天道自然、大化流行的宇宙观和致学成圣、诚明真际的人生态度来重新诠释天人合一的关系，创造性地转换了传统元气论和释道之虚无观。其学说以太虚之气为天，同时涵容了天道、自然、神化、天命、心性诸义，将这些不同的属性和功能熔铸为一体，成一人天合一的大系统。与张载同时的理学诸开山，实际上都在考虑自然式天道的置换物，也就是那个能够容纳天与人的统一体。张载以天为太虚，“太虚即气”，走了一段气化论的历程来融合天人；邵雍用数的秩序性来描述天道，安顿天与人的位置；程颢以理言天，就一体来讲天人，并说“只心便是天”，开了“以心知天”的先河(《河南程氏遗书》卷二上，见《二程集》第1册，第15页)；程颐坚持理的统一性，主张“性即理也”，又说“称性之善谓之道，道与性一也”(《河南程氏遗书》卷二十五，见《二程集》第1册，第318页)，把理、性、天、人融贯在一起。二程所说的理，进一步消除了元气自然论的遗痕，在天的形而上理解以及天与人的实践境遇之融通方面来得更为彻底，因而成了理学的正宗。
同为“理一”，与程朱讲的“性即理”不同，陆王说“心即理”，更强调以心知天、代天立言的意志性。在天人关系上，心不仅是人的道德主体，也是宇宙的本体，只要识心见性，便可以天人合一。这样，所谓天人合一就完全内化成为一种人生的实践状态，天是一种与生命意识没有任何间隔的处境或者际遇，人生所追求的境界就是天地的完满状况，人生的意义就是天的意志，人生价值的实现就是天德的周流不滞。而“一天人”的枢机始终是掌握在人的手里的，并且也是每个人当下社会道德生活的具体呈现。“其学则以躬行实践为主，随其人之根基引之入道，或直与天通，或以人合天，或真臻悟境，或以修求悟。夫天人合一，修悟非二，舍天而言人，舍悟而言修，则浅矣……大抵果能合天，则必益尽其人事，果能真悟，则必益尽其真修。”(曹于汴《仰节堂集》卷八《答李赞宇》，见《明儒学案》下册，第1308-1309页)天人合一的实现，关键就在于人的主观能动性的发挥，如何重视人能、发挥人能，并通过人生实践活动的具体工夫达致人天为一的境地，这可以说是每一个道学家的人生追求，也是宋明理学所谓“天人合一”之说的真实意蕴所在。
三、哲学的理解和解释
对儒家“天人合一”思想的科学化解释，求得了当下的合法性安稳，向生态问题的流转，也为儒学话语的现实介入拓展了空间；但主客体的分离、自然世界的对象化以及天地人文精神的祛魅后果，都将使儒学面临新的困境。再者，完全按照西方的生态理念亦步亦趋、紧随其后，固然有添砖加瓦之功效，但缺乏思想主体性的劳作，可能永远只是听人吆喝的小帮工。学术史、思想史的研究，保存了我们对“天人合一”传统的丰富记忆，也厘清了历史积累过程的重重迷雾，加深了人们的印象，也使得这些宝贵资源有了更好的清晰度和可辨识度。特别是，在历史的理解和解释之中，实际上已包含了观念的演绎和创造，哲学的阐释便呼之欲出了。
和历史叙述的复杂性相比，哲学的把握则相对简洁。对所谓“天人合一”的哲学式概括，一般是从主体和客体，或宇宙与人生的大关节处来入手的。现代新儒学开山熊十力(1885-1968)就将儒家的天人合一视为宇宙人生的根本问题，属于哲学本体论，力主“体用不二”。他指出：立基于自然科学的近代西方哲学总是将宇宙人生割裂，“其谈宇宙，实是要给物理世界以一个说明，而其为说却不从反己体认得来，终本其析物之知，以构画而成一套理论”。(《新唯识论》，见《熊十力全集》第六卷，第301页)这就使得天与人是相分离的，宇宙和人生没有了关系，宇宙论的对象成为自然块然之物，而人生论也失去了存在环境的根系性，变得没有意义。所以他凝思体用，抉发真源，重新阐释宇宙人生合一的传统，用本体论来统贯天人。“《新论》直将本体论、宇宙论、人生论融成一片，此是老夫苦心处，亦是不失吾先圣哲精神处。”(《摧惑显宗记》，见《熊十力全集》第五卷，第539页)走哲学化路向的新儒家，大体都坚持了精神本位的立场，反对物质主义的宇宙人生观，认为天地自然和人文精神是融通在一起的，不能割裂开来理解。唐君毅便指出：吾人谓中国儒者之天或天地，至少在《孟子》、《中庸》、《易传》作者之心中，乃一具形上之精神生命性之绝对实在。由是可知中国人之祀天地，或祀天，与天地君亲师神位中之有天地，亦不能谓之只祀一块然之物质天地，或只有生命之自然；而实含视之为一精神实在之意。唯先哲因恒对物质、生命、精神三者，不加截然区别，故人恒易不知觉间以天或天地唯指感觉界之自然。实则中国后儒亦多以天或天地，直指形上之精神实在。(唐君毅，第454-455页)
这一主客浑沦、宇宙人生不分的天人观，可以说是与西方最大的不同。对于中国哲学的生命化特质，不仅新儒家们有很好的把握，就是治西方哲学的现代哲人也大多能体会得到，他们对“天人合一”的独特意义，多具同情的理解。譬如，张东荪在《知识与文化》(1940年)一书中，讲到中国思想之特征时，就特别分析了这个“天”的意义——它是自然，也是上帝；是宇宙观，也是社会、道德、政治诸论；是包括了人在内的“整体”。(参见张东荪，第117-120页)金岳霖也准确地意识到： 这“天人合一”说确是一种无所不包的学说，最高、最广意义的“天人合一”，就是主体融入客体，或者客体融入主体，坚持根本同一，泯除一切显著差别，从而达到个人与宇宙不二的状态。(金岳霖，第355页)
金氏的学生张世英沿着这个理路，在近些年来的中西哲学比较研究中，大大地扩展了其内蕴。他认为，就最广泛的意义来说，“天人合一”代表了一种思想类型或思维模式，强调主客体的互融性，乃至主客无分：“西方哲学史上占统治地位的旧传统是‘主客二分’式，中国传统哲学的主导思想是‘天人合一’式”。(张世英，第5页)西方早期的自然哲学在讲到人与世界、自然、万物的关系时，也有“天人合一”的色彩，即人与自然不分；在柏拉图之后，特别是笛卡尔以来的近代哲学，才走上“主客二分”的道路；后现代主义兴起之后，又有了向“天人合一”模式回归的倾向。中国古典哲学则长期是以“天人合一”为主导的，儒释道概莫能外，只是到了近代，才有了所谓“主客二分”的挑战和应对问题。今后中国哲学的发展，就是怎样在这两种思想方式之中会通出一条新路来。
“天人合一”说到底，是对于一个思想观念的理解和解释问题，属于哲学诠释学的范畴。近代以来的科学宇宙观将人与自然完全隔开，主客二分的认知模式又强化了这种对立的趋势，使得天人关系的解释要么是机械论的，要么是形式论的，自然、宇宙与人之间的有机联系或者种种情境化的问题往往被忽略掉，更不要说人的精神主体性的存在了。要走出天人相隔的困局，就需要重新理解世界、自然、宇宙这些概念，从机械论和唯物论的狭隘解释中走出来。怀特海(A. N. Whitehead)指出：“作为完整宇宙论的目标之一，就是要建构起一种观念体系，把审美的、道德的、宗教的旨趣同来自自然科学的那些世界概念结合起来。”(怀特海，第2页)儒家的“天人合一”观念，恰恰是建立在审美、道德、政治和宗教的基础之上的，如果去除了这些情境化的因素，只是孤零零地谈宇宙论，则中国哲学就成为不可理解的臆说。实际上，近代以来的科学宇宙观只是人类对自然和世界认识的漫长历史过程中有限而短暂的一种形式而已。“哲学史表明，在不同时期支配着欧洲思想的有两种宇宙论，即柏拉图的《蒂迈欧篇》所表达的那种宇宙论，以及17世纪以伽利略、笛卡尔、牛顿和洛克为主要代表的宇宙论。在进行同一种事业中，也许正确解决问题应当遵循的明智的途径就是把先前的这两种宇宙论体系结合起来，并且根据自洽性和知识发展的要求作必要的修改。”(同上，第5页)就中国哲学而言，宇宙不是一个外在的世界，它一样是可设计的、合目的性的、自洽的，并且有着精神的意义灌注其中；因而它也是可以感知和可以理解的对象，与人的情志、判断力、审美情趣以及道德追求是联系在一起的，所谓自然、宇宙可以说完全是“人化”的结果。在这样一个有机的世界里，充满了各种诗意的想象，孕育着无限的生机和创造力，为人的存在提供着多种多样的可能性，这可以说是一种有机哲学的宇宙论图景。怀特海指出： 在有机哲学中，这种终极的东西叫做“创造性”……就一般的立场来看，有机哲学似乎更接近于印度或中国的某些思想特征，而不是像西亚或欧洲的思想特征。一方面使过程成为终极的东西；而另一方面则使事实成为终极的东西。(同上，第15页)
从这个意义而言，儒家的“天人合一”思想是一种想象，一个理想，因为它不存在终极性的追求，永远只是一个目标，也永远在努力的途程之中；但它又非常现实，因为传统的中国人即是如此来理解这个世界的，也是如此来安排自己的人生的。
【注释】
①自中唐以后，因受到佛教的刺激，儒家尝试创辟新路，特别地拔举《中庸》，渐开了心性之学的大门。此一路向，至宋代而渐臻于辉煌，其潜在的动力在很大程度上已经包含在了《中庸》所提供的天人关系的新的理解中。
②对张载这段话的理解，历代注释者众，详见《正蒙合校集释》一书。(林乐昌，第946-950页)
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