儒家经典之所以重要，是因为它对华夏文明而言具有根源性的意义，其所积聚的远古时代的集体记忆，构成了族群最初的共同体意识和历史文化得以呈现的重要基础。当记忆变成了口头传承或者文字表达，被有意识地记住、进而记录和书写的时候，某种思想观念便隐含于其中而具有了经典性，同时也包含了诠释的意味。这种共同性随著文献的积累和记忆的强化，逐渐向着经典身份的确定性和清晰化过渡，从而凝聚和吸纳了更多的共识，成为一种普遍主义的象征和文明延展的标志。正是远古的口传记忆和最初的书写符号，为六经所表达的思想观念和历史叙事提供了最早的、也是极为零散的素材。所谓“伏牺之《易》，当以图观，文王以后始有书。艾轩云：‘《易》不画，《诗》不歌，无悟入处。’诚斋云：‘卦者其名，画者非卦也，此伏牺氏初制之字也。’”。[1]这些星星点点的口传、刻画，必须经过系统的记录和整理，形成连续性的意义呈现之后，才能够成为文献，而这个工作主要是由专门的记录者和书写者——史官来完成的。当周之时，这些陈述性的材料既记录了西周统治者的言行和思想，也汇聚总结了传说时代的文明遗产，为后续六经系统的完型化与经典化奠定了初基。孙复（992—1057）说：“虞夏商周之治在于六经，舍六经而求虞夏商周之治，犹泳断湟污渎之中属望于海也，其可至哉？”[2]所以，六经所记述的材料是我们进入华夏文明之源头的入路，也是我们探寻中国思想之发祥的门径。
但作为书写的思想历史和经典化之后的文献，六经的形成又必须要和春秋末期儒家的崛起联系起来考虑和理解，如果没有孔子和儒家，便没有体系化的六经系统之诞生。在诸子百家兴起的年代，西周以来所积存下的材料是诸子所面对的遗产和共有的资源，而儒家对于这些文献的整理与诠释，做得最为全面，也最为成功，使之实现了由三代遗典向轴心文明之经典过渡的伟大转折。按照《史记》中的追记，六经系统的成型化是与孔子一生所做的工作联系在一起的：
嗟乎！夫周室衰而《关雎》作，幽、厉微而礼乐坏，诸侯恣行，政由彊国。故孔子闵王路废而邪道兴，于是论次《诗》、《书》，修起礼乐。适齐闻《韶》，三月不知肉味。自卫返鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。世以混浊莫能用，是以仲尼干七十余君无所遇，曰“苟有用我者，期月而已矣”。西狩获麟，曰“吾道穷矣”。故因史记作《春秋》，以当王法，其辞微而指博，后世学者多录焉。[3]
所以没有孔子，便没有系统化与经典化的六经，孔子虽不是六经的创作者，但他是六经系统最为关键的诠释人。
《汉书·儒林传》谓：“古之儒者，博学虖六艺之文。六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道、正人伦，致至治之成法也。”孔子正是以“吾从周”之志，将先王的六艺之教做了系统化的阐释，赋予了其新的意义。“叙《书》则断《尧典》，称《乐》则法《韶舞》，论《诗》则首《周南》。缀周之礼，因鲁《春秋》，举十二公行事，绳之以文、武之道，成一王法，至获麟而止。盖晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传。”[4]经过孔子的整理编排和系统改造之后，先王之“六艺”变成了孔子之“六经”。所以，尽管像朱子所说的：“孔子删《诗》、《书》，定礼乐，赞《周易》，修《春秋》，皆传先王之旧，而未尝有所作也。”[5]但其作为经典的意义却建立起来了，从而使这些文献具有了“理解的历史性”或“解释学的历史性”，[6]面貌便完全不同了。即如明初王绅（直）所言：“圣人垂训于方来也，其见诸言行之间者，既同且详。而尽心焉者，于六经尤着焉。六经非圣人之所作，因旧文而删定者也。《易》因伏羲、文王之着而述之《大传》，所以明阴阳变化之理。《书》因典、谟、训、诰之文而定之，所以纪帝王治乱之迹。《春秋》因鲁史之旧而修之，所以明外伯、内王之分。《诗》因列国歌谣、风雅之什而删之，所以陈风俗之得失。《礼》所以着上下之宜，《乐》所以导天地之和，皆切于日用、当于事情，而为万世之准则也。其于取舍用意之际，似宽而实严，若疎而极密，故学者舍六经无以为也。”[7]经过体系化之后的“六经”，上摄三代文明之遗典的精华，下开后世文化发展之历史的统续，而孔子与儒家恰恰是处在这样一个枢纽的位置上，对此经典系统的形成起到了至关重要的作用。
一、《诗》《书》《礼》《乐》
六经序列，大致可分两类：《诗》、《书》、《礼》、《乐》为一组，而《易》、《春秋》则宜单论。将六者合在一起，最早见于战国中期的文献；而《诗》、《书》、《礼》、《乐》并称，可能在春秋时代就已成为通例。《礼记·王制》谓：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春、秋教以《礼》、《乐》，冬、夏教以《诗》、《书》。”[8]尽管这是汉人采辑古制的描述，有一定的模拟与想象的成分，但还是有历史印迹可寻的。以四术之教，导之以四典，而成一培养体系，这可能就是周制。《左传》记，赵衰谓：“臣亟闻其言矣，说《礼》、《乐》而敦《诗》、《书》。《诗》、《书》，义之府也；《礼》、《乐》，德之则也。德、义，利之本也。”[9]这里将《诗》、《书》、《礼》、《乐》分为两组，分别以“义”、“德”贯之，而成治国利民之本。孔颖达《正义》解释道：
“说”谓爱乐之，“敦”谓厚重之。《诗》之大旨，劝善惩恶。《书》之为训，尊贤伐罪。奉上以道，禁民为非之谓义。《诗》、《书》，义之府藏也。《礼》者，谦卑恭谨，行归于敬。《乐》者，欣喜欢娱，事合于爱。揆度于内，举措得中之谓德。《礼》、《乐》者，德之法则也。心说《礼》、《乐》，志重《诗》、《书》。遵《礼》、《乐》以布德，习《诗》、《书》以行义，有德有义，利民之本也。[10]
作为先王政治实践活动的所依之典，或者培养贵族人才的基本材料，《诗》、《书》、《礼》、《乐》很早就放在了一起，成为一个系统。所以，子思子说：“夫子之教，必始于《诗》、《书》，而终于《礼》、《乐》，杂说不与焉。”[11]《史记·孔子世家》亦载：“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。如颜浊邹之徒，颇受业者甚众。”[12]这都表明了当时的通例。而至战国，将《诗》、《书》、《礼》、《乐》齐列，更是屡见不鲜了。
（一） 《诗》
《诗》作为六经之一，在历史叙事的排位上不一定是最靠前的，但就其素材的来源而言，应该是最为古老的，属于口传记忆的重要遗存。勒高夫（Jacques Le Goff）指出：“由于逐字逐句的记忆复制应只和文字相关，那么这些无文字的社会，除了一些原封不动的记忆训练外，主要便是依靠歌唱来进行记忆，歌唱赋予记忆以更多的自由以及更大的余地。”[13]歌的方式在早期人类交往活动中扮演着十分重要的角色，通过声音和姿态来表达情感、交流思想与达致共识，形成或者维护一个文明体的共有规范、习俗和信仰。葛兰言（Marcel Granet）在研究了《诗经》中的歌谣与民俗、节庆之间的关系后认为：在公众场合和社群记忆中，歌的方式往往带有仪式化的印迹，在歌谣中保留了共同的记忆和某种神圣化的观念。“这些歌谣因年代久远而得到了尊崇，同时又在其自然主题中保留了季节规律的痕迹，由此它们也就成了后世道德修辞的素材来源”，“这些诗歌是古代习俗的一面镜子”。[14]这种口头的交流和记忆，强化了人们之间共同的认知，在族群的历史上形成了深刻的印迹，得以代代流传。所以，“诗歌就是记忆，记忆是一类知识、一种智慧；诗句是一种鲜活的铭文，它就像被刻写在大理石上一样铭刻在了人们的记忆中”。[15]由歌的形式所凝聚的观念、形成的思想和转换为书写记录的原初素材，应该是最为丰富的，其产生和演变的历史也应最为漫长。
记录为文字的《诗》，与口头记忆和传播的历史如何对接，尚有很多细节需要还原；就形诸文字的诗作来看，这其中有多少是属于“原生态”的，还是均为西周以后才创作出来的？葛兰言认为，“风”中的部分诗作，并没有显示出任何的创作技巧和花里胡哨的语言，也没有隐喻或明喻，事物都是直截了当地表示。“毫无疑问，诗的魅力可以归结为简洁的景象和直露的感情的结合，这其中不需要任何技巧；诗的魅力并非人们有意为之，而是事实本身的结果。诗只不过再现了事物间的对应关系，没有任何迹象表明存在着一根把各种要素串起来的隐秘主线”。[16]但一般学者认为，“风”的部分也是经过采集和加工之后才形成的，这中间已经隐含了记录者的喜好和取向，而并不可能是原汁原味的东西，其定型的年代反倒更晚。按照《史记》的说法：
古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺，始于衽席，故曰“《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始”。三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。[17]
面对如此庞杂、各种背景的诗作，孔子删之，显然是有备而来的。[18]他熟悉诗，以诗教弟子。子曰：“小子，何莫学夫《诗》？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”子谓伯鱼曰：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也欤？”（《论语·阳货》）“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”（《八佾》）就诗教与诗论而言，孔子是有其纲领的。子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”（《为政》）“兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》”（《泰伯》）。《礼记·经解》亦引述孔子语“温柔敦厚，《诗》教也”。这显然都是指向了道德教化。
经孔子删定的《诗》共三百五篇，大致包括了三个部分，即风、雅、颂。《风》包含了不同地区、不同习俗背景和不同时期的诗作，由采诗官搜集整理，具有浓厚的地域风貌和民间色彩，合称为“十五国风”，共计160篇。《雅》分为“大雅”和“小雅”，大都是王畿附近所辑录或由各级官员所写成的，贵族文人气较重，合称为“二雅”，共计105篇。《颂》分为“周颂”、“鲁颂”和“商颂”，是王朝重大礼仪活动或祭祀之时的乐歌，形制典雅而庄重，用语肃穆而诚敬，合称为“三颂”，共计40篇。风、雅、颂为分类，亦是指内涵。风为教化，关涉民情、民俗，具地方性、底层性；雅为正声，相当于是宫廷里边的指导性意见，“恭敬齐庄，以发先王之德”，以正各方视听；颂为赞歌，是宗庙祭祀和重大仪典的颂词、赞美诗。关于《诗》的形成、义旨及流传，《史记》以下，代有记述，我们看《隋书·经籍志》的概括与总结：
《诗》者，所以导达心灵，歌咏情志者也。故曰：“在心为志，发言为诗。”上古人淳俗朴，情志未惑。其后君尊于上，臣卑于下，面称为谄，目谏为谤，故诵美讥恶，以讽刺之。初但歌咏而已，后之君子，因被管弦，以存劝戒。夏、殷已上，诗多不存。周氏始自后稷，而公刘克笃前烈，太王肇基王迹，文王光昭前绪，武王克平殷乱，成王、周公化至太平，诵美盛德，踵武相继。幽、厉板荡，怨刺并兴。其后王泽竭而诗亡，鲁太师挚次而录之。孔子删诗，上采商，下取鲁，凡三百篇。至秦，独以为讽诵，不灭。汉初，有鲁人申公，受《诗》于浮丘伯，作诂训，是为《鲁诗》。齐人辕固生亦传《诗》，是为《齐诗》。燕人韩婴亦传《诗》，是为《韩诗》。终于后汉，三家并立。汉初，又有赵人毛苌善《诗》，自云子夏所传，作《诂训传》，是为《毛诗》古学，而未得立。后汉有九江谢曼卿，善《毛诗》，又为之训。东海卫敬仲，受学于曼卿。先儒相承，谓之《毛诗》。《序》，子夏所创，毛公及敬仲又加润益。郑众、贾逵、马融，并作《毛诗传》，郑玄作《毛诗笺》。《齐诗》，魏代已亡；《鲁诗》亡于西晋；《韩诗》虽存，无传之者。唯《毛诗》、郑《笺》，至今独立。[19]
这大概就是《诗》的形成史、传播史和演变史，其中既有上古之情志淳朴与后世之寄寓复杂的区别，也有作为文本之流传、并被后人不断地进行选择性诠释的一般状况。
（二）《书》
《书》是上古各种文牍、档案、史料的汇编，至汉又有《尚书》之名。《汉书·艺文志》谓：“《易》曰：‘河出图，洛出书，圣人则之。’故《书》之所起远矣，至孔子纂焉，上断于尧，下讫于秦，凡百篇，而为之序，言其作意。”[20]孔子之前的“书”是什么模样、到底有多少，无从说起；由今存文本之篇章来看，这些记录的内容应该起源甚早。“上断于尧”，很可能就包含了先周的古史观念，这和儒家对于华夏文明的整体理解与历史叙事是相一致的。在口传记忆的历史上，从口头到记录、由诵读到书写的痕迹在《书》中表现得十分明显，其篇名中就有很多从“口”从“言”之字，如“诰”、“训”、“誓”、“命”、“语”、“说”等。《左传》中说古之王者要建立典范、发布训示，往往要“告之训典”、“着之话言”，其政治遗命也是采用口授的方式。而专司记录者，很可能就是最早的史，或者是史的职责之一。口耳相传的记言，显然要比专门谋篇布局式的书写早的多，《书》中的大量文字明显地带有口语的色彩，或者是经过转记之后而成篇的。这些经过了史之手而成文的记录，有些是对当时所发生的事情的记忆和描述，而有些则是对远古历史事件或人物的追忆。《书》的内容，由口诵到记录的过程十分漫长，经历了无数代，所谓“惟殷先人，有典有册”（《尚书·多士》），卜辞中常见“祝册”、“乍册”及“王若曰”等语，说明从殷商时代降及西周，这一类的文献应该是有持续之传承线索的。王小盾认为，《书》的编纂历史大体可以划分为三个阶段：“第一阶段，《书》以‘篇’为单位流传；第二阶段，《书》以‘类’为单位流传；第三阶段，《书》作为‘书’而流传。以‘类’为单位流传的《书》是因政治需要而编辑起来的，所以重视作品的朝代，也就是重视作品的政治背景，称作《夏书》、《商书》等等；以‘书’为单位流传的《书》是因教育需要而编辑起来的，所以和‘诗’、‘礼’、‘乐’等连在一起，并称‘诗、书、礼、乐’。从现存记录看，后两种情况主要出现在春秋以还；但可以肯定，这三个阶段在西周便已经完成了”。[21]从散乱的段落或者单篇，到成“类”成“书”的编纂过程，实际上就是不断注入某种观念和缀合历史连续性的诠释活动，而这一持续甚久的工作，正是在春秋晚期由儒家来集其大成的。
按照《史记·孔子世家》的说法，孔子对这些先周文献进行汇编和整理，主要依据的是西周以来所形成的规模和格局，是经过了筛检和淘汰的内容：
孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》、《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐、虞之际，下至秦缪，编次其事。曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。足，则吾能征之矣。”观殷、夏所损益，曰：“后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉。吾从周。”故《书传》、《礼记》自孔氏。[22]
而西周以前的文献是如何存留下来的，这些遗典和孔子的整理工作有没有发生直接的联系？后人对此的说明是极其模糊的。《论语·述而》谓：“子所雅言，《诗》﹑《书》﹑执礼，皆雅言也。”《庄子·天运》中自谓“丘治《诗》、《书》”。但何为雅言、又如何治，并不清楚。孔安国《尚书序》谓：“先君孔子……讨论坟典，断自唐虞以下讫于周。芟夷烦乱，翦截浮辞，举其宏纲，撮其机要，足以垂世立教。典、谟、训、诰、誓、命之文，凡百篇。所以恢弘至道，示人主以轨范也。帝王之制，坦然明白，可举而行，三千之徒，并受其义。”[23]《正义》引《尚书纬》曰：“孔子求《书》，得黄帝玄孙帝魁之书，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇。断远取近，定可以为世法者，百二十篇。以百二篇为《尚书》，十八篇为《中候》。”[24]此处所言，较《汉书·艺文志》说的“至孔子纂焉……凡百篇”，又多出了两篇。伪孔传及《书序》已不可信，而书纬所言就更是想象和附会之辞了。所以，孔子和《书》的关系，一般是言“百篇”，《隋书·经籍志》谓：“书之所兴，盖与文字具起。孔子观《书》周室，得虞、夏、商、周四代之典，删其善者，上自虞，下至周，为百篇，编而序之。”[25]但是，此百篇的情状与上古之“书”类文献的关系究竟若何，经孔子之手得以流传的《书》类篇目和后世流传之文本的具体联系，以及这些复杂的变动过程中的细节问题，我们是无法说清楚的。
所谓的“上断于尧”，实已经透显出儒家古史构建的印迹，是《书》类文献经过精心挑选和编排之后的表征；而模糊的百篇之说，很可能祗是一个约数。在孔子弟子中，漆雕开传《书》，但线索不明；而西汉初年，传《书》者，惟有伏生。《史记·儒林列传》谓：“伏生者，济南人也。故为秦博士。孝文帝时，欲求能治《尚书》者，天下无有，乃闻伏生能治，欲召之。是时伏生年九十余，老，不能行，于是乃诏太常使掌故朝错往受之。秦时焚书，伏生壁藏之。其后兵大起，流亡，汉定，伏生求其书，亡数十篇，独得二十九篇，即以教于齐、鲁之间。学者由是颇能言《尚书》，诸山东大师无不涉《尚书》以教矣。”[26]就在《书》复现于世，并得以流传之际，旋即便卷入到了今古文之争的巨大旋流之中。今文、古文各成体系，而古文自身又有分别。这样，由口传和书写之两种形式间的差异性所造成的文本问题，便开始长久地困扰着对于《书》的理解与解释。于此，后儒总结出所谓“七厄”之说：
《尚书》一厄于秦火，则百篇为二十九；再厄于建武，而亡《武成》；三厄于永嘉，则众家《书》及古文尽亡；四厄于梅赜，则以伪乱真而郑学微；五厄于孔颖达，则以是为非，而马、郑之注亡于宋；六厄于唐开元时，诏卫包改古文从今文，则并伪孔传中所存二十九篇本文失其真；七厄于宋开宝中，李鄂删定《释文》，则并陆德明《音义》具非其旧矣。[27]
如此一来，《书》在汉以后的传播与脉流便已陷入到了乱局之中，迷雾重重，真伪难辨，遑论对于史前历史的探究了。所以，将《书》仅仅作为史料来处理，企求以之还原历史的真实性，实践证明，难之又难；而作为经典的《书》，其在中国文化发展史上所提供和展开的思想观念与哲学意义，却是取之不尽的，可以做无穷的阐释。
（三）《礼》
礼是一种规范，是文明社会的标志之一。《礼记》所谓“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦、学事师，非礼不亲；班朝、治军，莅官、行法，非礼威严不行。祷祠、祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄”。[28]没有礼，就不能形成社会的秩序，所以荀子讲“明分使群”，从物质需求来解释礼的起源，“先王恶其乱也，故制礼仪以分之，以养人之欲，给人之求”（《荀子·礼论》）。礼也是人际交往和情感表达的必要方式，所谓“称情而立文，因以饰群，别亲疏、贵贱之节，而弗可损益也”（《礼记·三年问》），“此孝子之志也，人情之实也，礼义之经也。非从天降也，非从地出也，人情而已矣”（《礼记·问丧》）。当然，从天人关系和宇宙之有序性而言，礼也是对天地自然的追随与效法。《左传》谓：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”（昭公二十五年）董仲舒说：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级者也。”[29]这一“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（《易·乾文言》）的仪节与礼制，天经地义，已经上升到了哲学本体的高度。从社会基础的礼制规范到复杂的精神活动仪式，从日常生活与群体交往的简单仪节到宗庙祭祀和重大典礼的复杂程式，仪礼化的状态与方式，伴随着人类社会的成长。在礼的生活经验与实践活动由简单向复杂发展的过程中，必然会出现规约化、制度化和程式化的礼制建构及其相应的礼学思想，有关礼的文献也会逐渐积累起来。这些典籍，按照史书中的描述，经历了一个由盛转衰的过程。《汉书·艺文志》谓：
《易》曰：“有夫妇父子君臣上下，礼义有所错。”而帝王质文世有损益，至周曲为之防，事为之制，故曰：“礼经三百，威仪三千。”及周之衰，诸侯将逾法度，恶其害己，皆灭去其籍，自孔子时而不具，至秦大坏。[30]
《隋书·经籍志》也说：“自大道既隐，天下为家，先王制其夫妇、父子、君臣、上下、亲疏之节。至于三代，损益不同。周衰，诸侯僣忒，恶其害己，多被焚削。自孔子时，已不能具，至秦而顿灭。”[31]孔子当时所面对的是“礼崩乐坏”的局面，一方面周礼失坠，王纲解钮，整个社会处于无序的状态；另一方面传统的巫史宗风已经不能抚慰人的心灵，亟需一种精神意义的转换和新的规范创造。三代旧的礼制面临着调整或改变的需要，而尊天事鬼的宗庙巫礼亦和发生了巨变的世俗生活相背离；所以，如何从基础上重塑礼的精神，建构新的礼乐文化，形成可以收摄人心的新规范，这是孔子所面对的时代课题。
从礼制的外在形式和具体的礼乐实践活动看，到了春秋末期，已经处在一个巨变的时代；但是礼文、典章如何被“灭去其籍”或“多被焚削”，其与三代之时的繁盛状况究竟有哪些不同？从现有的材料来看，我们很难得到它的要领，也无法描述在文献方面究竟起了哪些变化。因为从传世的典籍来看，有关礼的文献均形成得比较晚，其中哪些是古礼的孑遗，哪些是西周以来的具体实践总结，或是对历史状况的追忆，甚或祗是发挥想象？这些问题不易说得清楚，历史上的争议也颇大。皮锡瑞《经学通论》有谓：
三礼之名，起于汉末，在汉初但曰《礼》而已。汉所谓《礼》，即今十七篇之《仪礼》，而汉不名《仪礼》，专主经言，则曰《礼经》，合记而言，则曰《礼记》。许慎、卢植所称“礼记”，皆即《仪礼》与篇中之记，非今四十九篇之《礼记》也。其后《礼记》之名，为四十九篇之记所夺，乃以十七篇之《礼经》别称《仪礼》，又以《周官经》为《周礼》，合称三礼。盖以郑君并注三书，后世盛行郑注，于是三书有“三礼”之名，非汉初之所有也。[32]
从孔子所传礼书，经过弟子的播撒繁衍，其况必甚可观。马宗霍指出：“礼乐，则所重者在乎器度声容之间，尚于讲习，不尚驰说，故异派不起。孔子没后，七十子之徒，共撰所闻，或录旧礼之义，或录变礼所由，或兼记体履，或杂序得失。《汉书·艺文志》有《记》百三十一篇、《明堂阴阳》三十三篇、《王史氏》二十一篇，是皆先秦之遗也。”[33]但到了西汉初，“诸学者多言《礼》，而鲁高堂生最本。《礼》固自孔子时而其经不具，及至秦焚书，书散亡益多，于今独有《士礼》，高堂生能言之”。[34]此仅有之《士礼》，即为《仪礼》，而不及《周礼》、《礼记》。所以，最早见于文籍的礼或作为六经之一的《礼》就是指《仪礼》，而《仪礼》在汉代但云《礼》，并无“仪”字。《礼》经十七篇，有云周公作，有言汉儒为，但与孔子的关联度无疑是最高的，这些古礼文献必经过孔子之手，或删定、或释解，注入了新的理想。
至于《周礼》和《礼记》，当不在六经之列。《史记·封禅书》有《周官》之名，《汉书》中亦谓“（河间）献王所得书皆古文先秦旧书”，包括《周官》；但迟至西汉末，方才出现《周礼》之名，王莽时，刘歆奏之以为礼经，置博士。《礼记》虽为七十子后学所传，但一直到东汉刻写石经时，方称之为经，其身份本来就属于传记，而不是经。所以，就成形的文献而言，与六经的生成史直接相关的祗有《仪礼》，而《周礼》、《礼记》当属于汉代经学的完成品；祗是因为有郑玄注三礼，“《礼》分为三，实自郑君始”，“礼是郑学”，郑氏成为礼学之宗源，故才有了礼学文献的集束化形态。皮锡瑞谓：
自《逸礼》之书出，而十七篇有不全不备之疑；自“三礼”之名出，而十七篇有非经非传之疑。以《周礼》为“经礼”，《仪礼》为“曲礼”，是《周礼》为经，而《仪礼》为传矣。谓《仪礼》为“经礼”，《礼记》为“曲礼”，是《仪礼》为经，而《礼记》为传矣。[35]
将“三礼”合在一起做通盘之解释，以至于交错、互置，出现名目上的问题，这是郑玄以后的事，当由文献学来处理。而作为思想之研究，《礼》类的前史和后续的扩展，还是可以联系起来考虑的。焦循谓：“《周官》、《仪礼》，一代之书也；《礼记》，万世之书也。必先明乎《礼记》，而后可学《周官》、《仪礼》。《记》之言曰‘礼以时为大’，此一言也，以蔽千万世制礼之法可矣。”[36]从思想义理的诠释而言，若明礼制，必先要懂得礼义的内涵，由礼文的解释才能理解礼器、礼容的所指。所以，礼的精神性面向应该是哲学诠释所关注的重点。
（四）《乐》
有关“乐”类的文献比较特殊。乐为声音，转记为文，可分两类：一为技术性的记谱，由听觉记忆转换为视觉符号；二为对各种乐理问题的探讨，延伸到思想意义的领域。
就第一种情况而言，上古“乐”之实践活动殊为发达，“乐者心之动”，“乐其所自生”（《礼记·乐记》），伴随着劳作、仪典等各式活动，歌之舞之，必有乐事，“乐者，盈于内而动发外者也”（《春秋繁露》）。作为和政、兴德的手段，乐亦早已进入了王朝政治，所谓“应其治时，制礼作乐以成之”。在周公之前，“舜作《韶》而禹作《夏》，汤作《頀》而文王作《武》，各顺其民始乐于己也”，[37]这构成了乐曲创作的主线。因作为声音的乐难以记诵，所谓“音不可书以晓人，知之者欲教而无从，心达者体知而无师”（《后汉书·律历上》），所以往往要伴随着言语的方式，附诗而行，形成了诗与乐的合体，这样才便于记忆和传诵。在《墨子·公孟》中，就有“诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百”之言，《论语·子路》也说“诵诗三百”，这实际上是当时的普遍情状。所谓“诵诗”，是指有声音节拍的朗读；“弦诗”，是有琴瑟器乐之相伴；“歌诗”，是以歌咏的方式表达；“舞诗”，是用舞蹈来载歌载舞。[38]《史记·孔子世家》亦谓：“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。”就孔子本人而言，他也是精通音乐的，在实践方面，深研乐理，能歌善器。《论语·述而》有“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰‘不图为乐之至于斯也’”之语。据《孔子世家》载，孔子“与齐太师语乐，闻《韶》音，学之，三月不知肉味，齐人称之”。孔子歌，“孔子击磬”，“孔子学鼓琴师襄子”。孔子语鲁大师：“乐其可知也。始作翕如，纵之纯如，皦如，绎如也，以成。”“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”[39]这些都说明，作为实践活动的“乐”在当时是很发达的，积攒的材料也非常多，构成了六经文献生成与传衍的重要内容。孔子对于这些遗产不但是熟悉的，而且也将之融入到了其对于三代文明的理解与诠释活动中，所以孔学充盈着乐意。对于这些乐理的把握，人们的思想认识也达到了一个相当高的水准，比如《国语》中所记，音乐大师师旷的话：“夫乐以开山川之风也，以耀德于广远也。风德以广之，风山川以远之，风物以听之，修诗以咏之，修礼以节之。夫德广远而有时节，是以远服而迩不迁。”[40]所以，乐是上古文明的重要记忆和“六经”系统的组成部分。
就成文的典籍而言，作为书写形式的《乐经》就比较复杂了，一说有，一说无，聚讼千古，至今难息。汉武之后，置诸经博士，已不见《乐》的踪影；《汉志》着录，六经独缺《乐经》，仅有记而无经。至此，“六经”实为“五经”，进入经学史的典籍已经没有了《乐经》。关于先有后无的问题，一般归之于秦火，或者含糊谓之战国末到西汉初亡佚。《宋书·乐志》有“及秦焚典籍，《乐经》用亡”的话；沈约（441—513）又说“窃以秦代灭学，《乐经》残亡”（《答诏访古乐》）。刘师培（1884—1919）谓：“《礼》、《乐》二经，孔门传其学者，尤不乏其人。如子夏、子贡皆深于《乐》……。惟当世学者溺于墨子‘非乐’之言，致战国之时，治《乐经》者遂鲜。”[41]那《乐》到底是为秦火所灭，还是自然地消失了；又原因何在？对此，众说纷纭。《论语·泰伯》云：“子曰：‘兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》。’”《庄子》中合称“六经”，皆包括了《乐》。《礼记·经解》引孔子的话：“广博易良，《乐》教也。”郭店简《六德》等篇，亦明称《乐》为经。《史记·滑稽列传》引孔子语：“《乐》以发和”；又《太史公自序》谓：“《乐》，乐所以立，故长于和。”《汉志》言“《乐》以和神，仁之表也”。这些都是将《乐》作为六经之一来表述的，好像是实有其典；但实际情况是怎样的，已经无法说清。而认为本来就没有《乐经》的，亦提出了各式各样的理由。如江瑔（1888—1917）言：“至若《乐经》，有声而无义。乐歌曰词，其词在诗；乐舞曰容，其容在礼。……汉初乐人窦公亦颇记其铿锵鼓舞，而不能言其义。铿锵即诗之词，鼓舞即礼之容，乐之义已尽，更无义之可言。是可知乐本无经，其学虽六，其经实五。”[42]蒋伯潜（1892—1956）谓：“惟西汉经师所传者为五经之书本，所重者为文字之章句训诂，于此仅为曲谱，并无文字之《乐》，不复有专门的研究；而长于音乐之专家，如制氏之类，又仅能记其铿锵鼓舞，而不能言《诗》之义；盖经师与音乐家各有所长，各有所短，如孔子之学术深湛，又于音乐有特殊的嗜好与研究者，已不复有其人。”[43]这样，传下来的文字乐理，便祗有《荀子·乐论》、《礼记·乐记》一类的纯义理文本，而包括了理论与实践内容的《乐》却失传了。
乐究竟有没有形成文本，经里边包不包括《乐》，在文献学上已难探讨。就理解而言，我们认为重要的是，在于对乐的精神和乐的意义的阐释与把握。《汉书·艺文志》谓：
《易》曰：“先王作乐崇德，殷荐之上帝，以享祖考。”故自黄帝下至三代，乐各有名。孔子曰：“安上治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐。”二者相与并行。周衰具坏，乐尤微眇，以音律为节，又为郑、卫所乱，故无遗法。汉兴，制氏以雅乐声律，世在乐官，颇能纪其铿锵鼓舞，而不能言其义。[44]
《隋书·经籍志》的说法也大致相同：“乐者，先王所以致神祇，和邦国，谐万姓，安宾客，悦远人，所从来久矣。周人存六代之乐，曰《云门》、《咸池》、《大韶》、《大夏》、《大护》、《大武》。其后衰微崩坏，及秦而顿灭。汉初，制氏虽纪其铿锵鼓儛，而不能通其义。”[45]乐应该包含了具体呈现和抽象义理两个方面，乐整体表达的是人类文明的一种精神价值，与礼相和，与诗携行，形式与内容达到和谐统一才是最为重要的。即如陆贾（约西元前240—前170）所言：“礼义不行，纲纪不立，后世衰废，于是后圣乃定五经，明六艺，承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦，宗诸天地，纂修篇章，垂诸来世，被诸鸟兽，以匡衰乱，天人合策，原道悉备，智者达其心，百工穷其巧，乃调之以管弦丝竹之音，设钟鼓歌舞之乐，以节奢侈，正风俗，通文雅。”[46]乐已经深深地融入到了六经的系统里面，五经、六艺对于儒家的礼仪教化来讲，是一体化的状态。贾谊（西元前200—前168）在分述五经对于“德”的重要意义之后，指出：“《乐》者，《书》、《诗》、《易》、《春秋》、《礼》五者之道备，则合于德矣，合则驩然大乐矣。”[47]《乐》并不是体现在某一个方面，而是整体性的，五者融一，合德则乐。值得注意的是，陆、贾两人皆为西汉初年的大哲，可能也面对着《乐经》有无的问题，陆称“五经”，贾说“合德”，都已经触及了对于《乐》的理解；但他们并没有从文献上来辨析，而是做了价值的解释和意义之说明。
二、《易》《春秋》
六经合称，始见于战国中期之文献，在这之前，只有《诗》、《书》、《礼》、《乐》四者并举，可见《易》、《春秋》比较特殊，亦入列较晚。《易》为卜筮之书，当是刻画符号之记录的鼻祖，可视为书写记忆的源头；而《春秋》在六经中则成书最晚，虽有史述传统（左史记言，右史记事）和“百国春秋”（墨子）的漫天幕景，但成形的文本仅为鲁国242年的编年史。这一头一尾的两部经，为何迟迟没有与《诗》、《书》、《礼》、《乐》放在一起，对此，后人有多种解释。一种是从普及的程度来分析，前四者“设教已久”，而后两种则比较特殊、不易得到。如南宋应镛（庆元间进士）在《礼记纂义》中言：“乐正崇四术以训士，则先王之《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其设教固已久。《易》虽用于卜筮，而精微之理非初学所可语。《春秋》虽公其纪载，而策书亦非民庶所得尽窥。故《易象》、《春秋》，韩宣子适鲁始得见之，则诸国之教未必尽备六者。”[48]另一种是由先王所执与孔子所修，这样两个不同的时代来区别。如元代吴澄（1249—1333）谓：“先圣王之教士也，以《诗》、《书》、《礼》、《乐》为四术。《易》者，占筮之系辞；《春秋》者，侯国之史记。自夫子赞《易》、修《春秋》之后，学者始以《易》、《春秋》合先王教士之四术而为六经。”[49]还有从“雅言”与“微言”的差别来论说的，如清人汪中（1744—1794）说：“《诗》、《书》、执《礼》，乐正以教，学人习之，故雅言。《易象》、《春秋》，明微言也。《易》观其象而玩其占，书不尽言，言不尽意。《春秋》之称，微而显，婉而辨，太史职之，孔子赞之、修之，而后商瞿、左丘明传之，故曰：‘仲尼没而微言绝’。”[50]一显一隐、一普遍一特殊，便将这两个部分区别开来，或者说后面两部经的可理解性更为特殊些，可以诠释的空间也要大得多（言意之辨和微言大义）。[51]
（一）《易》
就刻画式记忆和文字书写的方式而言，《易》的历史应该是最为古老的，所以后世从文献学的角度来给六经（五经）排序，必然是“《易》为五经之首”。关于《易》的来源，《系辞下》谓：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”“《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德耶？当文王与纣之事耶？”《史记·周本记》曰：“西伯盖即位五十年。其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦。”均为猜度之语气，且是从半截腰里说起。按照传统的讲法，《易》的历程为：伏羲画八卦，文王演六十四卦，孔子系辞；其中，最早、也最为经典的概括，当来自《汉书·艺文志》：
《易》曰：“宓戏氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝。[52]
这段话实际上将《易》的创作与文献之成编划分出了三个时代：从最早的刻画到符号系统的形成，以伏羲与八卦为标志；到了殷、周之际，这一系统以数位的方式演绎出了一套完整而复杂的占蓍体系，主要用于预知未来、推断吉凶，以文王为代表；至春秋末，思想义理的解释逐渐地融入卦象之中，并且在整体上有了一个转向，开始了与巫史的分离，此以孔子作为象征。
在文字产生之前，已有刻画与符号，所以传说中的仓颉造字要晚于伏羲画八卦。作为文明产生的始祖和人文演进的标志性人物，伏羲是和女娲、祝融、神农这些始源性的记忆联系在一起的。《系辞》中说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情……。包牺氏没，神农氏作，斵木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下……。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。”[53]观象制器，改造自然，缔造文明之形制，推动社会之发展，刻画记忆，凝为符号，是伴随着远古文明之演进的始终的。八卦便是这一类刻画记忆的代表性符号，是人类思维活动展开的初阶工具，它已经凝聚了早期的一些经验知识，并且将之抽象化，从而具有了明显的象征意义。譬如天地、阴阳、吉凶、成败等观念，显然已包含在卦画之中，所谓“《易》以道阴阳”（《庄子·天下》），“昔者圣人建阴阳天地之情，立以为《易》”（《礼记·祭义》），“《易》者，所以守凶吉成败也”（《管子·山权数》）。这些刻画符号，由简单到复杂，直至文字系统产生，经历了“人更三圣，世历三古”的漫长过程。从八卦演变为六十四卦，象征着这一符号系统渐趋于精密化和复杂化。其能够指称的事物范围在不断地扩大，“是故卦有小大，辞有险易。辞也者，各指其所之”（《系辞上》）；能指的意义世界具有了更大的普遍性，“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”（《系辞上》）。所谓的“重卦”，在真实的历史进程中便代表了不同的阶段和复杂的程度，其后，“王辅嗣等以为伏羲画卦，郑玄之徒以为神农重卦，孙盛以为夏禹重卦，史迁等以为文王重卦”，[53]这些判定实际上表达了历史理解的差异性和不同系统的特点。数位编码方式的介入，使得这一符号系统更趋近能指的无限性，最终成为冯友兰所说的“宇宙代数学”，[54]从而为中国哲学的“象思维”特征奠定了重要的基础。[55]
卦爻符号的象征性和数位的抽象化形式，运用到具体的生活实践中，便产生了一整套的卜蓍技术（占卜与数位卦），用于预测未来、解释异象和断定吉凶，成为巫史文化的重要载体。从宗庙的祭祀活动、迎合与猜度神意，到王朝的重大仪典、一般的商旅活动，都离不开占卜；甲骨卜辞便是这一类行为的记录，也是从刻画向文字系统迈进的最初形态。从殷商到西周，以卜蓍活动为中心所形成的文字记录与初步的文献片段应该不在少数；从口占到刻写，也形成了最早的文典形式。伴随着这类活动的开展，占卜技术趋向于精密化，官守职能也越来越专业化了，出现了职业的卜筮者（意义解释者）。《尚书·洪范》之“九畴”第七曰：“稽疑：择建立卜筮人，乃命卜筮：曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮，三人占，则从二人之言。”[56]《周礼·春官》中有大卜、卜师、龟人、占人、筮人等：“大卜掌三兆之法，……掌三《易》之法”；“卜师掌开龟之四兆”；“龟人掌六龟之属，各有名物”；“占人掌占龟，以八筮占八颂，以八卦占筮之八故，以视吉凶”；“筮人掌三《易》，以辨九筮之名，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》”。[57]这类活动是如此的繁盛，分工细密，差别极微，构成了周代职官系统的重要组成部分，由此所形成的记录和书写成果也必有可观。从现存的文献来看，到了春秋时期，卜筮之风依然浓烈，《左传》、《国语》中有关占筮活动的记载就不下二十几处。这些纯属于巫史的行为亦必掺杂了各种思想观念，一如卜筮技术由简单到繁复一样，散落在卜辞记录之中的观念片段，也逐渐地向思想性的《易》系统靠拢，最终迎来了第三个时期的转向。
《易》的出现积蕴甚久，其思想形态的明朗化有一个长期的过程，从巫史传统的“以卜筮者尚其占”向战国时代的“善为《易》者不占”之过渡，其道路也必定漫长，这中间所发生的重叠与交错亦在所难免。对《易》之卦爻做初步说明的《象》、《彖》，或进行深度解释的《系辞》、《文言》等“传”，是否成于孔子之手，古今的认识差别极大；但从时代的划分和形态的转向来讲，以孔子作为一个象征亦不为过。所谓“二帝三王之世，当有卜辞流传，孔子作卦爻辞，容有采取；然一经孔子之手，便赋以哲学意义，而非卜辞之旧矣”。[58]实际上，孔子与《易》的关系也的确是非常紧密的。《论语·述而》有“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”的话。又《子路》篇记，子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！‘不恒其德，或承之羞。’”子曰：“不占而已矣。”这里引了恒卦九三的爻辞，并加以解释，由此肯定了善学不占的道理。帛书《要》篇中亦记载了孔子喜好《易》的话，谓“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”可见他与《易》的关系是非常深入的。故《史记·孔子世家》言：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’[59]孔子不仅熟悉《易》，而且对易理的阐发与传播也居功甚伟，在他所删定的文献中，惟有《易》的传授谱系是最为清楚和完整的。《史记·仲尼弟子列传》记：“孔子传《易》于瞿，瞿传楚人馯臂子弘，弘传江东人矫子庸疵，疵传燕人周子家竖，竖传淳于人光子乘羽，羽传齐人田子庄何，何传东武人王子中同，同传菑川人杨何。何元朔中以治《易》为汉中大夫。”[60]《儒林列传》亦云：“自鲁商瞿受《易》孔子，孔子卒，商瞿传《易》，六世至齐人田何，字子庄，而汉兴。田何传东武人王同子仲，子仲传菑川人杨何。……然要言《易》者本于杨何之家。”[61]这些最早的记述，清楚明白，殆无异词，所以为汉以后接续之史家所承传。
对于《易》的成书，《隋书·经籍志》除了指出“宓羲氏始画八卦，以通神明之德，以类万物之情，盖因而重之，为六十四卦”之外，还强调了《易》在不同的时期，有一个演变的过程。“及乎三代，实为三易：夏曰《连山》；殷曰《归藏》；周文王作卦辞，谓之《周易》。”此“三易”实际上是拉长了《易》的创作期与成编史，将有关《易》文献的积累放到了整个三代文明的发展历程之中来看待。此类文献的后续整理和传衍，又经历了无数代人的共同努力，所谓“周公又作《爻辞》，孔子为《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》，而子夏为之传”。对于《易》学在汉代的复杂变化以及后续的发展，《隋书·经籍志》也做了非常精要的概括：
及秦焚书，《周易》独以卜筮得存，唯失《说卦》三篇。后河内女子得之。汉初，传《易》者有田何，何授丁宽，宽授田王孙，王孙授沛人施仇、东海孟喜、琅邪梁丘贺。由是有施、孟、梁丘之学。又有东郡京房，自云受《易》于梁国焦延寿，别为京氏学。尝立，后罢。后汉施、孟、梁丘、京氏，凡四家并立，而传者甚众。汉初又有东莱费直传《易》，其本皆古字，号曰《古文易》。以授琅邪王璜，璜授沛人高相，相以授子康及兰陵毋将永。故有费氏之学，行于人间，而未得立。后汉陈元、郑众，皆传费氏之学。马融又为其传，以授郑玄。玄作《易注》，荀爽又作《易传》。魏代王肃、王弼，并为之注。自是费氏大兴，高氏遂衰。梁丘、施氏、高氏，亡于西晋。孟氏、京氏，有书无师。梁、陈郑玄、王弼二注，列于国学。齐代唯传郑义。至隋，王注盛行，郑学浸微，今殆绝矣。《归藏》，汉初已亡，案晋《中经》有之，唯载卜筮，不似圣人之旨。[62]
这大概就是作为儒家之六经的《易》所形成的前史，以及由巫史文化形态向具有哲学性的《周易》系统逐渐地演变和过渡、乃至最后定型的一般情状。这其中，孔子无疑是一个象征性的转捩点。至于“十翼”的出现，及其后续的发展，那已经是经学史的话题了，此不赘述。
（二）《春秋》
《春秋》在六经中最为晚出，并且和孔子的关系最为直接，孟子言孔子“作《春秋》”、“成《春秋》”，似乎暗示了孔子就是《春秋》的作者。现代学者讲孔子与六经的关系时，一般不愿意承认前面的五种经为孔子所作，但惟有《春秋》，却乐意挂在孔子的名下。对此，我们考虑到《春秋》与悠久而发达的史官传统之关系，以及由《春秋》解释学所牵动和引发出的大量文献，此“作”与“成”还是另有他意的，不宜解释为现代意义上的直接创作或者书写。《汉书·艺文志》谓：“古之王者世有史官，君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。周室既微，载籍残缺，仲尼思存前圣之业，乃称曰：‘夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。’以鲁周公之国，礼文备物，史官有法，故与左丘明观其史记，据行事，仍人道，因兴以立功，就败以成罚，假日月以定历数，借朝聘以正礼乐。有所褒讳贬损，不可书见，口授弟子，弟子退而异言。丘明恐弟子各安其意，以失其真，故论本事而作传，明夫子不以空言说经也。”[63]孔子之修《春秋》所依托的虽然是鲁国的史料，但源远流长的史述传统和各国的史记，均构成了《春秋》成书的大背景；也可以说，《春秋》是这一类文献的结晶与典范，因而凝聚了相当普遍的共识，表达了一种整体性的史观。在《春秋》之前，晋国使臣韩宣子在鲁国即看到了《鲁春秋》（《左传·昭公二年》）；《礼记·坊记》也提到过《鲁春秋》。《国语》载，“羊舌肸（叔向）习于《春秋》”（《晋语》七），“申叔时曰‘教之《春秋》’”（《楚语》上）。《墨子·明鬼下》有“着在周之《春秋》”、“着在燕之《春秋》”、“着在宋之《春秋》”、“着在齐之《春秋》”的话，又言“吾见百国《春秋》”。孟子说：“晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。”（《孟子·离娄下》）可见这一类史籍在当时是极其普遍的，实为先周之发达的史官传统的接续与延展。
如果说孔子删定六经是“闵王路废而邪道兴”，皆带有时代之感悟与理想之寄寓的话，那么因古史而修《春秋》，就更是有感而发了。其选择的事例与解释的针对性是非常强的，“辞微而指博”，故能引发现实的联想与无穷的发挥，为“后世学者多录焉”。按照《史记》的说法，孔子缘何修《春秋》？皆是因为当时的政治之触发：
子曰：“弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？”乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。约其文辞而指博。故吴、楚之君自称王，而《春秋》贬之曰“子”；践土之会实召周天子，而《春秋》讳之曰“天王狩于河阳”：推此类以绳当世。贬损之义，后有王者举而开之。《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。
孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”[64]
《隋书·经籍志》也说：“仲尼因其旧史，裁而正之，或婉而成章，以存大顺，或直书其事，以示首恶。故有求名而亡，欲盖而彰，乱臣贼子，于是大惧。其所褒贬，不可具书，皆口授弟子。”[65]可见《春秋》的书写是隐而微的，其中暗藏了许多历史的寓意和伏笔，所谓“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣”（董仲舒语）。司马迁认为《春秋》是“上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也”。[66]对于此《春秋》笔法，后世之人乃做了无穷无尽的想象与发挥。如熊十力谓：“《春秋》盛张贬天子、退诸侯、讨大夫之正义，其忿嫉三层统治阶级，欲扫荡之，可谓大智大仁大勇，为旷劫未有之大圣矣！”熊十力《原儒》，[67]其意义的长久不衰由此可见一斑。
实际上，《春秋》作为新修之鲁国史，与古史之诸多文献内容有着密切的关联。《汉志》所谓“与左丘明观其史记”，及“丘明论本事而作传”，描述了其间文献的查阅和广泛之采撷；所以，不管《左氏》是否真传《春秋》，这个创作过程却是早已经超出了鲁国史的范围。[68]正因为如此，啖助（724—770）才说：“《左氏传》，自周、晋、齐、宋、楚、郑等国之事最详。……左氏得此数国之史，以授门人，义则口传，未形竹帛，后代学者，乃演而通之，总而合之，编次年月，以为传记。又广采当时文籍，故兼与子产、晏子，及诸国卿家传，并卜书及杂占书、纵横家、小说、讽谏等杂在其中。”[69]这一深厚的文献渊源和广泛的地域背景，不能不说与孔子之修《春秋》是有直接关系的，祗不过孔子剪除杂芜，直奔主题，用自己的理念来优先选取和组织材料，“以一字为褒贬”，“定天下之邪正”，才显得“作”意甚浓，这就与《左氏》大为不同了。故董仲舒说：“《春秋》无通辞，从变而移，今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。”[70]另外，《春秋》作为比较晚近的文籍，很快就能够被经典化，进入到六经的序列里面，这是和孟子的大力推进及诠释有关系的：
世衰道微，邪说暴行有作；臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》，《春秋》，天子之事也。是故，孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”（《滕文公下》）
孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”（《离娄下》）
昔者禹抑洪水，而天下平；周公兼夷狄、驱猛兽，而百姓宁；孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。（《滕文公下》）
从文本的角度看，《春秋》所述简而晦，自隐公元年到哀公十四年，共242年的编年史迹，祗用了一万六千多字，如果没有传注说明，几乎不可阅读。正因为如此，秦汉之际传《春秋》者，皆是附传而行，并且很快就形成了经传一体化的结构，至西汉时已分成了相异的数家。“汉初，有公羊、谷梁、邹氏、夹氏，四家并行。王莽之乱，邹氏无师，夹氏亡。初齐人胡毋子都，传《公羊春秋》，授东海嬴公。嬴公授东海孟卿，孟卿授鲁人眭孟，眭孟授东海严彭祖、鲁人颜安乐。故后汉《公羊》有严氏、颜氏之学，与谷梁三家并立。汉末，何休又作《公羊解说》。而《左氏》，汉初出于张苍之家，本无传者。至文帝时，梁太傅贾谊为训诂，授赵人贯公。其后刘歆典校经籍，考而正之，欲立于学，诸儒莫应。至建武中，尚书令韩歆请立而未行。时陈元最明《左传》，又上书讼之。于是乃以魏郡李封为《左氏》博士。后群儒蔽固者，数廷争之。及封卒，遂罢。然诸儒传《左氏》者甚众。永平中，能为《左氏》者，擢高第为讲郎。其后贾逵、服虔并为训解。至魏，遂行于世。晋时，杜预又为《经传集解》。《谷梁》范甯注、《公羊》何休注、《左氏》服虔、杜预注，具立国学。然《公羊》、《谷梁》，但试读文，而不能通其义。后学三传通讲，而《左氏》唯传服义。至隋，杜氏盛行，服义及《公羊》、《谷梁》浸微，今殆无师说”。[71]《春秋》对于传的依赖性，形成了其与传合体、附传而行的独特身份，使得《春秋》一经在六经之中殊为特别，一般祗能由传才能进入到经，这大概是《春秋》在解释的过程中，经之本文与解释者的思想发生了掺杂与融会之后，所产生出的一种特殊效应。
在《春秋》三《传》成为儒家的经典之后，《春秋》本经反而不能独立存在了，这样《春秋》便附传而得以流行，《春秋》经传也就一分为三了。关于《春秋》三《传》与本经的关系，以及三《传》解经的各自特点，王应麟（1223—1296）在《困学纪闻》中，对于前人的归纳，做了颇为精要的概括：
三《传》皆有得于《经》而有失焉。《左氏》善于《礼》，《公羊》善于谶，《谷梁》善于《经》，郑康成之言也。《左氏》艳而富，其失也巫；《谷梁》清而婉，其失也短；《公羊》辩而裁，其失也俗，范武子之言也。《左氏》之义有三长，二《传》之义有五短，刘知几之言也。《左氏》拘于赴告，《公羊》牵于谶纬，《谷梁》窘于日月，刘原父之言也。《左氏》失之浅，《公羊》失之险，《谷梁》失之迂，崔伯直之言也。《左氏》之失专而纵，《公羊》之失杂而拘，《谷梁》不纵不拘而失之随，晁以道之言也。事莫备于《左氏》，例莫明于《公羊》，义莫精于《谷梁》；或失之诬，或失之乱，或失之凿，胡文定之言也。《左氏》传事不传义，是以详于史而事未必实；《公羊》、《谷梁》传义不传事，是以详于《经》而义未必当，叶少蕴之言也。《左氏》史学，事详而理差；《公》、《谷》经学，理精而事误，朱文公之言也。学者取其长，舍其短，庶乎得圣人之心矣！[72]
此即为《春秋》一经的大略情状，它的最大特征就是经与传的难解难分，经祗能附传而行，分而为三：《左氏春秋》、《春秋公羊》和《春秋谷梁》。
三、“五经”的确定性和流变性
经过孔子的删定之后，古学形态的六经材料和相关文献才渐渐地变成了轴心文明时期的六经系统，成为了儒家学派的根本经典和儒学后续发展的源泉活水。在这个伟大的历史转换中，孔子无疑起到了至关重要的作用，成为一个关键性的人物，经典化的六经系统之后便与孔子紧紧地扭结在一起了。江瑔指出：“古代六经，虽已咸备，然积久散漫，绝无条贯。而春秋之世，学业沈隤，名教衰辟，六经之教，于焉坠地。《春秋》则史官失其职，《诗》则輶轩失其官，《乐》则《雅》《颂》失其所，《礼》则务末而忘本，《易》则徒以为卜筮之书，《书》则《坟》《典》《索》《邱》世莫能读。古代之六经乃樊然紊乱而失其真，此孔子所以不得不有删订之事也。”[73]刘师培甚至认为，后世尊崇六经的原因，“盖因尊孔子而并崇六经，非因尊六经而始崇孔子也”。[74]没有孔子，便没有六经系统的产生，或者这些三代文献就不可能获得集束化的处理而成为经典；因之，也不可能发生后续文化意义的转向，而引导中华文明其后两千多年的特殊途程。
作为华夏文明思想之源的书写材料与众多文献，如涓涓细流，从不同的时代、不同的区域逐渐地向某种统一性汇聚，经孔子集其大成，最终成为了经典化的六经系统。六经的诞生，标志着轴心期中华文明之思想形态的清晰化和人文精神的确立，产生了诸子百家争鸣的繁盛之局和其后作为中国文化之主干形式的儒学。当然，一如六经的形成是一个十分漫长的过程，六经的完善化也不是一蹴而就的，其后续的发展与变化就更为复杂了。正因为六经是中国文化历史延续的源泉活水，所以因应不同时代的需求，其在内容方面就必须要不断地加以诠释，在形式上也多有改变和调整。战国时代的儒家，接着孔子所开创的路向往前走，诠解文典，踵事增华，使六经在思想的内涵上更为凸显，形态也渐趋于丰满，六经并举，成一定型。秦始皇“焚书坑儒”，对六经的存续和传衍，造成了毁灭性的破坏，很多文献因此消失，或藏之山岩屋壁，或传之老儒口耳，一脉相续，不绝如缕。经过汉初的恢复元气和潜移默运的变化之后，六经系统又进入到了一个新的时期，一方面是对先秦儒学的记忆性修复，另一方面是对经典解释策略的重大调整。到武帝之时，立五经博士，这些经典进入到体制化的形态中，获得了至高无上的尊位，由此开启了经学时代，六经成了儒家的根本，也成为统治者意识形态的重要基础。
汉初，《乐》已不存，六经实有其五。陆贾谓：“纲纪不立，后世衰废，于是后圣乃定五经、明六艺。”（《新语·道基》）这是明确地将六经系统以“五经”称之。到了武帝建元年间，“置五经博士”，“于是招方正贤良文学之士。自是之后，言《诗》于鲁则申培公，于齐则辕固生，于燕则韩太傅。言《尚书》自济南伏生。言《礼》自鲁高堂生。言《易》自菑川田生。言《春秋》于齐鲁自胡毋生，于赵自董仲舒”。[75]在五经流行的同时，经典的数量和结构形式也在悄然地发生着改变。先是不属于六经系统的《论语》、《孝经》、《尔雅》三书，以“小经”或者“附经”的身份慢慢地增列其中；然后顺着经典解释的展开和文献的不断发掘，出现了一批与六经系统难解难分的文本，于是《礼》分为三、《春秋》亦变为三传。这样，汉唐经学时期，五经系统的文本实际上已经扩展至十二种。到了宋代，《孟子》得以列入，成为这一经典序列的收官之着。至此，始于先秦时期的六经，在经过了一千多年的复杂变化之后，到了宋代便定格为十三经。
从五经到十三经，所补入的数种，大致可分成两类：一类是因为内容重要、身份特殊，所以尽管晚出，但仍以传记或者诸子的本属升格入经，如《论语》、《孟子》、《孝经》、《尔雅》等；另一类是缘于文献的历史原因或者在解释活动中所出现的内容之拆解、交错、穿插、叠加等，从而形成了特殊的间架，不得不增列为经，如三礼、三传等。当然，十三经有些文本的身份比较复杂，相互间的关系也不易厘清，所以不管是从年代的先后来分别，或是以经传、经子、经史的区分来判定，都会存在一些滹隙，难以得到完满的解释。
先是《论语》、《孝经》、《尔雅》三书的入列。汉成帝时，匡衡上疏“劝经学威仪之则”，即推重《论语》、《孝经》，其曰：“臣闻六经者，圣人所以统天地之心，着善恶之归，明吉凶之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。故审六艺之指，则人天之理可得而和，草木昆虫可得而育，此永永不易之道也。及《论语》、《孝经》，圣人言行之要，宜究其意。”[76]可见早在西汉末，《论语》、《孝经》就已广受关注，具有了“准经”的地位；到东汉时出现“七经”之说，其中即包含了《论语》。[78]《后汉书·儒林列传》载，经学大师何休“精研六经，世儒无及者”，除作《春秋公羊解诂》，“又注训《孝经》、《论语》”。[79]之后，缀辑汉代经师诂经之辞的《尔雅》一书，亦因为其工具书的性质，而附归于经类。对于这些晚出的典籍，为什么能够和上古之六经放在一起，后人曾做过各式各样的分析。譬如《旧唐书》记，穆宗和近臣薛放之间就有过一段精彩的对话：
穆宗常谓侍臣曰：“朕欲习学经史，何先？”放对曰：“经者，先圣之至言，仲尼之所发明，皆天人之极致，诚万代不刊之典也。史记前代成败得失之迹，亦足鉴其兴亡，然得失相参，是非无准的，固不可为经典比也。”帝曰：“六经所尚不一，志学之士，白首不能尽通，如何得其要？”对曰：“《论语》者，六经之菁华；《孝经》者，人伦之本。穷理执要，真可谓圣人至言。是以汉朝《论语》首列学官，光武令虎贲之士皆习《孝经》，玄宗亲为《孝经》注解，皆使当时大理，四海宁。盖人知孝慈，气感和乐之所致也。”上曰：“圣人以孝为至德要道，其信然乎！”[80]
这里明确表达了经为什么重要，以及《论语》、《孝经》和六经之间的关系。故唐代经学家赵匡“举选议”曰：“立身入仕，莫先于礼，《尚书》明王道，《论语》诠百行，《孝经》德之本，学者所宜先习。其明经通此，谓之两经举，《论语》、《孝经》为之翼助。”[81]
另外，皮锡瑞在《经学历史》中，对于《孝经》的前世今生、来龙去脉有比较详细的说明，兹引如下：
六经之外，有《孝经》，亦称经。《孝经纬钩命诀》“孔子曰：吾志在《春秋》，行在《孝经》。”又曰：“《春秋》属商，《孝经》属参。”是孔子已名其书为《孝经》。其所以称经者，《汉书·艺文志》曰：“夫孝，天之经，地之义，民之行也。举大者言，故曰《孝经》。”郑注《孝经序》曰：“《孝经》者，三才之经纬，五行之纲纪。孝为百行之首；经者，不易之称。”郑注《中庸》“大经大本”曰：“大经谓‘六艺’，而指《春秋》也；大本，《孝经》也。”汉人推尊孔子，多以《春秋》、《孝经》并称。《史晨奉祀孔子庙碑》云：“乃作《春秋》，复演《孝经》。”《百石卒史碑》云：“孔子作《春秋》，制《孝经》。”盖以《诗》、《书》、《易》、《礼》为孔子所修，而《春秋》、《孝经》乃孔子所作也。郑康成《六艺论》云：“孔子以‘六艺’题目不同，指意殊别，恐道离散，后世莫知根源，故作《孝经》以总会之。”据郑说，是《孝经》视诸经为最要，故称经亦最先。魏文侯已有《孝经传》，是作传者亦视诸经为先，与子夏《易传》同时矣。[82]
五经在汉代已因传授系统之不同，或由口传着之竹帛，或有新发现之古书等等因素，而出现了种种文献方面的纠葛；今古文之别和立于学官的不同境遇，又将这些有关文本的差别和争论进一步的引入了迷局。《诗》、《书》、《易》虽有今古文之分和家派之别，经、传关系也表现得极为复杂，但仍然保持了其整体性；而《礼》的系统和《春秋》经传，则在文本形式上发生了裂散或者重组，出现了“三礼”、“三传”，相互间的关系更是交叉重叠、纠缠难辨。到了宋代，作为子书的《孟子》亦跻身于经的行列，这样，十三经之从属便大局已定。关于从五经到十三经的不断变化，以及名称上的分分合合、一再重组，在历代的典籍中是有迹可寻的，后儒也对此做过不少总结。如明初胡俨（1360—1443）谓：“经者常行之典，所以载道也，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之法言大训存焉。曰《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》，此五经之见于《白虎通》者。曰《易》、《书》、《礼》、《诗》、《春秋》，此五经之见于《法言》者。曰《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，此五经之见于《艺文志》者。其见于《经解》者，曰《诗》、《书》、《乐》、《易》、《礼》、《春秋》，为六经。曰七经者，于《易》、《书》、《诗》、《春秋》，而益以三礼。曰九经者，于七经，而益以《孝经》、《论语》。至于十经，则又于五经而加以五纬也。夫经之名与数虽不一，所以载道则一耳。君子穷理以达道，力学以致用，必以读书为本。读书者，必以经为之本。”[83]
对于“经”之阵容在历朝历代的变化，最为详细的说明，可能要数晚明顾起元（1565—1628）在《说略》一书中的概括了：
汉建初八年诏选高才生受四经，乃《左氏》、《谷梁春秋》、《古文尚书》、《毛诗》也。《汉·艺文志》云：学五经，乃《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》也。建元五年立五经博士，乃《书》、《诗》、《礼》、《易》、《公羊春秋》也。扬子《法言》五经为辨，乃《易》、《书》、《礼》、《诗》、《春秋》也。唐五经博士，乃《周易》、《尚书》、《毛诗》、《左氏春秋》、《礼记》也。孔颖达与诸儒撰定《五经正义》，乃《周易》、《尚书》、《毛诗》、《礼记》、《春秋》也。《礼记·经解》六艺政教得失，乃《诗》、《书》、《乐》、《易》、《礼》、《春秋》也。《史记》孔子曰：六艺于治一也，乃《礼》、《乐》、《书》、《诗》、《易》、《春秋》也。《庄子·天下篇》六经，与上同。汉武表章六经，乃《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》也。秦宓曰：文翁遣司马相如东受七经，又傅咸有《七经诗》，隋樊深有《七经义纲》、《七经论》，乃《易》、《书》、《诗》、三礼、《春秋》也。宋刘敞有《七经小传》，乃《诗》、《书》、《春秋》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《论语》也。《经典释文·序录》九经，乃《易》、《书》、《诗》、三礼、《春秋》、《孝经》、《论语》也。《汉书·艺文志》九经、唐谷那律称九经库、韦表微着《九经师授谱》、后唐校九经镂板于国子监，乃《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》、《论语》、《孝经》、小学也。《南史》周续之通十经，乃五经、五纬也。《宋百官志》国子助教十人分掌十经，乃《周易》、《尚书》、《毛诗》、《礼记》、《周官》、《仪礼》、《春秋左氏》、《公羊》、《谷梁》、《论语》、《孝经》也。《庄子》孔子翻十二经以说老聃，云《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，又加六纬；一说《易》上、下经，并十翼也；一云《春秋》十二公经也。今《十三经注疏》国子监刊本，乃《易》、《诗》、《书》、《礼记》、《周礼》、《仪礼》、《左氏春秋》、《公羊传》、《谷梁传》、《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》也。[84]
其后，像钱谦益（1582—1664）在《牧斋初学集》、顾炎武（1613—1682）在《日知录》中，对于十三经阵容的调整与变化，都曾做过精详的考论，可能更为人们所熟知，这里就不多说了。
注释：
[1] 王应麟《困学纪闻》卷一，黄怀信等整理，南京：凤凰出版社，2018年，第19页。
[2] 孙复《孙明复小集·寄范天章书》，引见朱彝尊《经义考》卷二百九十六《通说二》，北京：中华书局，1998年缩印本，第1515页。
[3] 司马迁《史记·孔子世家》，北京：中华书局，1959年，第3115页。
[4] 班固《汉书》，北京：中华书局，1962年，第3589页。
[5] 朱熹《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第93页。
[6] 利科（Paul Ricoeur）将呈现意义的历史划分为三种：一是基础事件或即在时间的历史性，接近于所谓本然的历史或客观的历史；二是由历史学家所叙述而构成为传统的生动解释的历史性，即叙述的历史或书写的历史；三是“理解的历史性”或“解释学的历史性”，这是利科本人所强调的“历史”之意义。详见氏着《解释的冲突》，莫伟民译，北京：商务印书馆，2008年，第55页。
[7] 王绅《诗辨》，载程敏政编《明文衡》卷十四。
[8] 参见孙希旦《礼记集解》，沈啸寰等点校，北京：中华书局，1989年，第364—365页。
[9] 《左传·僖公二十七年》，《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年，第445页。
[10] 孔颖达《春秋左传正义》卷十六，北京：中华书局，1980年影印阮元《十三经注疏》本，第1822页。
[11] 引见《困学纪闻》卷五，第142页。
[12] 《史记》，第1938页。
[13] 勒高夫《历史与记忆》，方仁杰等译，北京：中国人民大学出版社，2010年，第64页。
[14] 葛兰言《古代中国的节庆与歌谣》，赵丙祥等译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第134页。
[15] 勒高夫《历史与记忆》，第72页。
[16] 葛兰言《古代中国的节庆与歌谣》，第75页。
[17] 《史记·孔子世家》，第1936页。
[18] 关于“古者诗三千余篇”及孔子删诗之说，后人提出质疑（孔颖达、郑樵、朱熹等），或疑其数量，或疑其未删；如果从远古歌谣的漫长历史来看，而不是仅限于西周之文献，则这些疑问都可以化解。《汉书·艺文志》谓：“《书》曰：‘诗言志，歌咏言。’故哀乐之心感，而歌咏之声发。诵其言谓之诗，咏其声谓之歌。故古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。孔子纯取周诗，上采殷，下取鲁，凡三百五篇，遭秦而全者，以其讽诵，不独在竹帛故也。”《汉书》，第1708页。
[19] 魏征等《隋书》，北京：中华书局，1973年，第918页。
[20] 《汉书·艺文志》，第1706页。
[21] 王小盾《经典之前的中国智慧》，北京：北京大学出版社，2016年，第381—382页。
[22] 《史记·孔子世家》，第1935—1936页。
[23] 《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年影印本，第114—115页。
[24] 引见《尚书正义》，北京：中华书局，1980年影印阮元《十三经注疏》本，第115页。
[25] 《隋书》，第914页。
[26] 《史记》，第3124—3125页。
[27] 孙星衍《马、郑古文尚书注·序》，引见黄汝成《日知录集释》卷二“古文尚书”条注二十一，见《日知录集释》，栾保群等校点，上海古籍出版社2006年版，第119页。
[28] 参见孙希旦《礼记集解》，第8—9页。
[29] 董仲舒《春秋繁露·奉本》。见苏舆《春秋繁露义证》，北京：中华书局，2019年，第243页。
[30] 《汉书·艺文志》，第1710页。
[31] 《隋书》，第924—925页。
[32] 皮锡瑞《经学通论》，吴仰湘点校，北京：中华书局，2018年，第245页。
[33] 马宗霍《中国经学史》，郑州：河南人民出版社，2016年影印本，第21—22页。
[34] 《史记·儒林列传》，第3126页。
[35] 皮锡瑞《经学通论》，第277页。
[36] 《焦循全集》，刘建臻整理，扬州：广陵书社，2016年，第2077页。
[37] 董仲舒《春秋繁露·楚庄王》，《春秋繁露义证》，第19页。
[38] 见孙诒让《墨子闲诂》所引各注，北京：中华书局，1986年，第418页。
[39] 《史记·孔子世家》，第1918、 1925、 1936页。
[40] 《国语》晋语八之“师旷论乐”，《国语译注》，上海：上海古籍出版社，1994年，第431页。
[41] 刘师培《经学教科书》，陈居渊注，上海：上海古籍出版社，2006年，第25页。
[42] 江瑔《新体经学讲义》，张京华点校，上海：华东师范大学出版社，2014年，第6—7页。
[43] 蒋伯潜《十三经概论》，蒋绍愚导读，上海：上海古籍出版社，2010年，第4页。
[44] 《汉书》，第1711—1712页。
[45] 《隋书》，第927页。
[46] 陆贾《新语·道基》，王利器《新语校注》，北京：中华书局，1986年，第18页。
[47] 贾谊《新书·道德说》，阎振益等《新书校注》，北京：中华书局，2000年，第327—328页。
[48] 引见《文献通考》卷一百七十四。清光绪《兰溪县志》载：应镛，字子和，兰溪人。宋庆元间进士，登博学宏词科。官至太常寺卿，知开州。著有《尚书约义》、《礼记纂义》等。又，韩宣子（晋国使者）适鲁方才得见《易象》、《鲁春秋》的事迹，见《左传·昭公二年》。
[49] 吴澄《六经补注序》，《吴文正集》卷十九。
[50] 汪中《经义知新记》，《新编汪中集》，田汉云点校，扬州：广陵书社，2005年，第1页。
[51] 如今人熊十力在《读经示要》中谓：“孔子之道，内圣外王，其说具在《易》、《春秋》二经，余经皆此二经之羽翼。《易经》备明内圣之道，而外王赅焉；《春秋》备明外王之道，而内圣赅焉。二经制作极特别，皆义在于言外。”（《熊十力全集》第三卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第1015页）熊氏由此发挥儒家内圣外王之义，即是显例。
[52] 《汉书》，第1711—1712页。
[53] 《周易·系辞下》，现代解释详见高亨《周易大传今注》，济南：齐鲁书社，1979年，第558—561页。
[54] 孔颖达《周易正义》卷首，北京：中华书局，1980年影印阮元《十三经注疏》本，第8页。
[55] 冯友兰说：“《周易》哲学可以称为宇宙代数学。代数学是算学中的一个部门，但是其中没有数目字，它祗是一些公式。这些公式用一些符号表示了出来。对于数目字说，这些公式祗是些空套子。正是因为它们是空套子，所以任何数目字都可以套进去。我说《周易》可以称为宇宙代数学，就是这个意思。《周易》本身并不讲具体的天地万物，而祗讲一些空套子，但是任何事物都可以套进去，这就叫‘神无方而易无体’。”见氏着《周易哲学可以称为宇宙代数学》，《三松堂全集》第十三卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第412页。
[56] 章学诚在《文史通义·易教下》中，对《易》之象有深刻的思考和精彩的论述。谓“象之所包广矣，非徒《易》而已，六艺莫不兼之”，“有天地自然之象，有人心营构之象”，“《易》象通于《诗》之比兴，《易》辞通于《春秋》之例”，从《易》之象可以理解六艺的精神，把握六经之“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”的特征。近人有关中国哲学“象思维”特征的话题，可参见王树人的《回归原创之思：“象思维”视野下的中国智慧》一书，南京：江苏人民出版社，2000年。
[57] 孔颖达《尚书正义》卷十二，第191页。
[58] 贾公彦《周礼注疏》卷二十四，北京：中华书局，1980年影印阮元《十三经注疏》本，第802—805页。
[59] 熊十力《读经示要》，第865页。
[60] 《史记》，第1937页。
[61] 《史记》，第2211页。
[62] 《史记》，第3127页。
[63] 《隋书》，第912页。
[64] 《汉书》，第1715页。
[65] 《史记·孔子世家》，第1943—1944页。
[66] 《隋书》，第932页。
[67] 《史记·太史公自序》，第3297页。
[68] 《熊十力全集》第六卷，第477页。
[69] 参见皮锡瑞《经学通论》“春秋”部分第四十二“论孔子作《春秋》，增损改易之迹可寻，非徒因仍旧史”，第457—459页。
[70] 见陆淳《春秋集传纂例》一书所引，《景印文渊阁四库全书》第146册，台北：台湾商务印书馆1986年版，第380页。
[72] 董仲舒《春秋繁露·竹林》，《春秋繁露义证》，第40页。
[72] 《隋书》，第932—933页。
[73] 王应麟《困学纪闻》卷六，第174—175页。
[74] 江瑔《新体经学讲义》，第13页。
[75] 刘师培《经学教科书》，第28页。
[76] 《史记·儒林列传》，第3118页。
[77] 《汉书·匡张孔马传》，第3343页。
[78] 范晔《后汉书》列传第二十五，载张纯“乃案七经谶、明堂图、河间《古辟雍记》、孝武太山明堂制度，及平帝时议，欲具奏之”。李贤注曰：“谶，验也。七经谓《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》及《论语》也。”北京：中华书局，1965年，第1196页。
[79] 《后汉书》，第2582—2583页。
[80] 刘昫等《旧唐书》卷一百五十五，北京：中华书局，1975年，第4127页。
[81] 引见杜佑《通典》卷十七《选举五》。
[82] 皮锡瑞《经学历史》，周予同注释本，北京：中华书局，2008年，第41页。
[83] 引见朱彝尊《经义考》卷二百九十七，第1525页。
[84] 顾起元《说略》卷十二《典述上》，引自《经义考》卷二百九十七，第1529页。
来源：《新经学》第八辑，邓秉元主编，上海人民出版社2021年12月
