《原道》是《文心雕龙》一书首篇，它跟下面的《征圣》、《正纬》和《辩骚》四篇，构成刘勰自己所说的作为总纲的“文之枢纽”。刘勰在《原道》这篇文章里主要是要确立自己的文学观，探讨文学的本源。“原”，“本于”的意思。“原道”就是本于“道”。《序志》篇中说：“文心之作也，本乎道”，也是说明这个意思。刘勰把他著作的前25篇称为“纲领”，后25篇称为“毛目”，那么这篇《原道》就可以理解为它的“纲领”中的“核心”之作了。
一、对刘勰的“道”的四种解释
刘勰既然认为，文学原于“道”。那么，这“道”是什么呢？刘勰在篇中有“自然之道”和“道之文”的说法。怎么来理解刘勰关于“道”和“道之文”的说法，历来有不同的理解。比较重要的有以下四种看法：
第一种，认为刘勰的“道”，就是儒家的以礼教为核心的“道”，因为“文之枢纽”有五篇，其中头三篇是“原道”、“徵圣”和“宗经”，这三篇在一个思想线索上，既然“徵圣”和“宗经”是鼓吹儒家思想的，那么由此可以推测第一篇“原道”中的“道”自然也就是儒家礼教之道了。刘勰的确在一系列篇章中推崇儒家圣人及其经典，所以学界不少人这样理解“原道”的“道”，不能说是没有根据的。但这种理解有一个明显的局限，它不是从本篇的理论切入，而是由别时篇来推测此篇，它的根据不是“自证”，而是“旁证”，在有“自证”的情况下，为什么要采用力量不足的旁证呢？这是值得怀疑的。而且就是“旁证”是不是就是确凿地说明刘勰的“道”就是儒家之道，也还可以讨论。
第二种，认为刘勰的“道”是道家之道，认为是道家的“先天地生”为“天下母”的“道”，刘勰把“道”与抽象的神秘的“神理”相联系，是先验的东西，相当于柏拉图的“理念”或黑格尔的“绝对理念”，因此刘勰的“道”是“客观唯心主义”的。刘勰的《文心雕龙》吸收了道家的思想养料是一个事实。刘勰的著作中确有道家思想。但把“原道”的“道”断定为道家之“道”缺乏足够的论据。而且这种看法似有把刘勰的思想“现代化”之嫌。
第三种，刘勰的“道”是兼有儒、道两家的道，即认为刘勰以儒家思想为主，也不排斥道家的影响，魏晋玄学就是以道家思想来说“易”，所以刘勰的“道”兼有双重的意思，广义的是“自然之道”，狭义的是“儒家之道”。这其中又有“内儒外道”和“内道外儒”和“儒体道用”的说法。这一派人看到了刘勰的思想的复杂性，看到了《文心雕龙》思想资源的多样性，是值得称道的。但其说法未免含糊，似应进一步理清。
第四种，刘勰的“道”就是“自然之道”，是自然本身。持此说的有国学大师黄侃。他的《文心雕龙·札记》在解释刘勰的“自然之道”说：
案彦和之易，以为文章本由自然生，故篇中数言自然，一则曰“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”再则曰“夫岂外饰，盖自然耳。”。三则曰：“谁其尸之，亦神理而已。”寻绎其旨，甚平易。盖人有思心，即有言语，即有文章，言语以表思心，文章以代言语，惟圣人为能尽文之妙，所谓道者，如此而已。此与后世言文载道者截然不同。
黄侃所言从本篇立论出发，不拐弯抹角，他的解释是比较合理的。另一位老先生刘永济教授在《文心雕龙原道篇释义》在解释“道之文”也说：
此篇论“文”原于道之义，既以日月山川为道之文，复以云霞草木为自然之文，是其所谓“道”亦自然也。此义也，盖与“文”之本训适相吻合。“文”之本训为交错，故凡经纬错综者，皆曰文，而经纬错综之物。必繁褥而可观故凡华采铺芬者，亦曰文，惟其如此，故大而天地山川，小而禽兽草木，精而人纪物序，粗而花落鸟啼，各有节文，不相凌乱者，皆自然之文也。然则道也，自然，文也皆弥纶万品而无外，条贯群生而靡遗者也。
刘永济此论也较合理。他从“道”与“文”的密切关系来解释“道”为自然，“文”为自然经纬错综的状况，天地山川，云霞草木，花开鸟鸣，包括人物生活，都是经纬错综而丰赡美丽的，都是“文”，即包括人的整个自然都是“文”，那么“道之文”，就是自然之文，而道也就是“自然”本身，这是比较符合刘勰原意的。
二、“天道自然”及其衍化
我的看法与上面两位老先生的解释相似，但又有所不同。我认为从本篇的立论和与创作论诸篇的联系看，刘勰的“道”是古老的天道自然，既不是儒家的名教，也不是道家的形而上的“道”。刘勰的自然本体的文学观，基本上是来源先人的自然崇拜观，而在“自然崇拜”这一点上面，道家与儒家的思想的并没有大的区别。他们都有一种对自然的敬畏之情和神秘之感。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“道法自然”，说明“道”的根底在自然本身，这实际上是明确地给“道”加上了“自然的规定性”，这一点十分重要。老子又说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，故强为之曰道。”这是说这个为“天地母”的神秘东西就是“道”，“道”作为万物的本源是不断运动的、独立存在的。庄子则说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”（《庄子·知北游》）这就是说天地、四时、万物都有自身的运转规律，但它是神秘的，不会自己开口的；至人、圣人当然也应恭敬自然顺应自然，不妄自造作，与神秘的自然保持默契。孔子则说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）又“子在川上曰，逝者如斯夫！”（《论语·子罕》）“天”是“自然”，“川”也是自然，这里孔子是对自然的有规律的运动也不妄加议论，只是表示无奈的默认或困惑。这可以看成孔子对“自然之道”的理解。孔子和老子、庄子所说的“道”是有相似之处。作为儒家的又一经典的《易·系辞上》写道：“一阴一阳谓道。”就是说，一阴一阳的对立矛盾、运动变化那就是“道”。变化、运动、神秘和不可解，这就是“自然崇拜之道”的特征。儒、道两家在“自然崇拜”问题上基本上是相同的。这都是更古老的先人的天道自然崇拜论在先秦学者那里的回响。我认为刘勰基本上就是在上述意义上用“道”这个概念的，并把它作为文学的本源来加以阐发。刘勰在他的《原道》的开篇，没有按汉代的文论去絮絮叨叨讲“诗言志”、“兴观群怨”、“温柔敦厚”、“美刺”、“主文而谲谏”等儒家教化理论，而从大自然（“天文”、“地文”、“人文”）的丰富、韵致和美丽讲起，并充满赞美之情，这决不是偶然的，他的思想受当时玄学和佛学的影响，与儒家教化理论拉开了一定的距离。他的这种倾向，在我们今天看来，就是要从自然宇宙这样一个更宽阔的视野来理解“人文”。诚如黄侃所言，“原道”与后来的“文以载道”是完全不同的。前者是朴素的，认为“人文”本于自然，人们从自然世界的美中受到启发，有了感受，或产生感情，这样才转化为“文章”；后者则把文章规定为儒家道统的载体，教化的工具，被封建礼教死死地束缚住了。既然刘勰的“道”是“天道自然”，那么为什么又左一个“宗经”，右一个“征圣”呢？为什么强调“道沿圣而垂文，圣因文而明道”呢？为什么要把圣人作为体道的模范呢？我觉得刘勰的意思是这些圣人及其经典能理解自然之道，描写自然之文，所以要受到推崇。刘勰从对“道”即古老的天道自然这种朴素的理解出发，认为“文”（包括“人文”）是从古老的天道自然衍化出来的，这是《原道》篇的主旨。刘勰把由“道”衍化之“文”分为三个层次。
第一层次，“文”是自然之美。
作为自然之道都有广义的“文”。刘勰说：天玄地黄，天圆地方，日月似重叠的碧玉，展现出宏丽的景象，山川焕然如锦绣，显现出大地的形貌，这就是“道”之文彩。（“夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以谱理地之形，此盖道之文也。”）从这里我们可以知道，刘勰所说的“道”是指天地、山川等自然本体。而且他认为自然本体就有“文”，这里所说的“文”，即文采，你看那山川，那草木，那晨昏，那鸟兽，都错落有致，都变化有趣，这在人们的心目中就是美。“道之文”也就是自然美。刘勰确实是感受到自然美的，他用了许多美丽的文辞描绘说：动物、植物都是美的。龙凤以鳞羽呈现瑞祥，虎豹以毛色闪现出雄姿，云霞雕饰出的色彩，超过画工笔下的微妙，草木开花，不必织女的巧手也神奇异常，这些都不是外来的装饰，完全是出于自然本身。（“旁及万品，动植皆文，龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙，草木贵华，无待锦绣之奇；夫岂外饰，盖自然耳。”）天地、动植物，是自然美。那么人呢？刘勰接过《易传》的话说，人为“三才”之一，为“五行之秀”，为“天地之心”，人首先也是一种自然美。所以他说：“夫以无识之物，郁然有彩，有心之器，其无文软。”由此不难看出，刘勰把人看成是自然美之一种，但又比自然美更高，这是他对“人文”的第一层看法。这层理解，也可以说是对“文”的广义的理解，它是“与天地并生”的，只要是自然，都有“文”。有人可能要问，篇中所提的“河图”、“洛书”是怎么回事，这也是自然吗？回答说“是”。在他们当时看来，这也是自然。古代的人们对自然并没有今天人们科学的认识，常常把一些传说的东西，当成真实的，自然存在的。因为先人对自身的能力是缺少信心的，所以把语言文字的创造最初归给为龙献图、龟献书，是不足怪的。这是先人的古老天道自然崇拜论在起作用。自然崇拜论的实质，就是把世界上一切神秘的无法解释的现象都归结为自然的本然存在。这是一种朴素的唯物论。王充《论衡·自然》中说：“河出图。洛出书，……此皆自然也。夫天安得以笔墨为图书乎？天道自然，故图书自成。”就像今天的人信气功，那么就得设定气功是一种物质，进行种种的推测，是一样的道理。鲁迅在《汉文学史纲要》谈到刘勰讲“自然”也是文章时，认为“其说汗慢，不可审理”。其实这可能是鲁迅没有把前后文贯通起来理解。实际上，把大自然看成文章、图画在今天也是很自然的事情。如我们有“江山如画”、“花开似锦”、“乌鸣如乐”一类的句子。这是刘勰所理解的道之“文”的第一层次。
第二层次，“文”是人工美。
刘勰在说明自然美之后，提出“文字始炳”以来的“写天地之辉光，晓生民之耳目”的问题。那么这个“写的问题又是如何发生的呢？“心生而言立，言立而文明。”这是刘勰的回答。这也就是说，从自然美到艺术美，要经过“心”与“言”这两个中介。首先是“心”的感动，即“人察七情，应物斯感。感物吟志，莫非自然。”（《文心雕龙·明诗》）对文学创作来说，“心”的问题最重要的是情的问题。所谓“情者文之经”。没有情感的激动也就没有文学。其次，是要把“情”外化为“言”，没有“言”也没有文学。刘勰在别的篇章里，谈到“言不尽意”的问题，认为人们在开始动笔之际，似乎有许多许多话要说，可最后说出来的则很少很少。动情不易，言说也难。所以，“心”与“言”这两个中介是重要的。有的论者认为刘勰把“自然美”与“人为美”混为一谈，这是不够公允的。实际上，刘勰充分看到了自然之“文”与“人文”的区别。“人文”有广义与狭义的区别。广义的是指人作为一种自然，同别的自然事物一样，也有文采美）；狭义的是指，人所制作出来的文章（包括文学），即人工美。人工美是经过人工加工的美。这种区别，相当王国维在谈“古雅”之美时的“第一形式”与“第二形式”的区别。这是刘勰理解“文”的第二个层次。
第三层次，“文”是艺术美。
刘勰没有把他的理解停留在人工美这个层次上。他看到对事物的表面的描写，也人工美，这种美不一定能达到美的极致，或者说不一定能达到艺术的极致的。于是他又提出第三层次的“道心神理”之美，这才是真正的艺术美。他在这里，他突出地提出“莫不原道心以敷章，研神理而设教”的命题。“道心”、“神理”可以看成是《原道》的关键词。那么什么是“道心”“神理”？有的论者看到“神理”两个字，特别是“神”这个字，就觉得很玄，似乎有问题，这不是唯心主义是什么？其实，“神”这个词到了六朝时期，原有的“神灵”、“神明”的涵义已被消解，“神”就是事物的千变万化。如当时韩康伯的《系辞注》在解释“阴阳不测之谓神”时，说：“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形洁者也。”这里“神理”和“道心”是互文见义的。实际上，刘勰在《原道》全篇所强调的“道”是自然本体及其变化，既然“道”是自然本体及其变化，那么“道心”就是“道”的内核，即自然变化的规律。“原道心以敷章，研神理而设教”，这句话的意思是，人们写作不能只源与自然的表面现象，而是要深人到“道心”与“神理”中。在这里“道心”与“神理”并举，是二而一的东西，都是指事物变化的神秘莫测的内在深层的律动。这是刘勰理解“人文”的第三个层面。如果我们把刘勰对“人文”或艺术美的理解化为简明的公式的话，是否可以列成这样：
道
道心----------心----------言---------人文（刘勰的原义）
自然
自然规律-----情志-------语言文字-----作品（文论的解释）
自然美-------美感--------形式---------艺术美（美论的解释）
从这里我们也就可以概括出他的以天道自然为本体的文学观。文学原于天道自然及其变化的律动，它激发人的情志，于是人就用“言”来表现，这样就有了作为艺术美的文学。
如果我们对刘勰的思想理解正确的话，那么的他的思想是深刻的。无论就文学的本源，文学的情感把握，文学的语言表现，以及这几个环节的关系，他的理解都十分接近创作的实际。
三、文原自然与“物感”说
刘勰的文学本源于自然的文学观念，贯穿全书，与继承前人的文论遗产相比，他的理论更多是总结了魏晋六朝时期的新的创作经验（这个问题很复杂，有争议，需专文讨论），因此在创作论上他提出的“物感”说，与“原道”说密切相关。刘勰强调创作中的“情”，甚至说“情者文之经”，但情从何而来呢？就是刘勰所说的“物感”：
人禀七情，应物斯感。感物吟志，莫非自然。（《文心雕龙·明诗》）
春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。（《文心雄龙·物色》）
原夫登高之指，盖睹物兴情。（《文心雕龙·诠赋》）
岁有其物，物有其容；辞以物迁，辞以情发。（《文心雕龙·物色》）
在这些话中，刘勰认为自然的变化，作用于人，会使人心或“感”或“摇”或“兴”或“迁”或“发”。创作就是这样发生的。“物感”论是刘勰的“原道”论在创作论上面的转换形式。前者是“纲领”，后者是“毛目”，“纲领”与“毛目”是吻合的。刘勰的这一观念杂有儒家、道家、法家等各家各派的思想进行综合概括和改造，特别是在玄思中加以提高，对后代发生很大的影响。这一观念像一根红线贯穿于中国古文论的历史发展中。如梁代钟嵘《诗品序》中说：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。……若乃春风春鸟，秋月秋蝉，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感于诗者……。凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义？非长歌何以骋其情。”唐代白居易《题得阳楼》：“清辉与灵气，日夕供文篇。”宋代陆游《冬夜游》：“造物有意娱诗人，供与诗材次第新。”明代李梦阳《梅月先生诗序》：“情者，动乎遇者也，动者情也，情动则会，心会则契，神契则音，所谓随寓而发者也。”清代徐增《而庵诗话》：“花开草长，鸟语虫声，皆天地间真诗。能于此等处会意，则三百篇可学，何况唐人也？”这类论述不胜枚举。文学自然本体论和与此相关的“物感”论，作为中国古代文论的传统，一直影响到现在。
结 语
刘勰在《文心雕龙·原道》篇实际上提出了“道心神理”说，“道心”与“神理”互文见义，都是指天道自然及其变化律动。“道心神理”说的核心思想是文学原于自然及其神秘的变化。这种理论是刘勰在六朝玄学盛行的学术氛围中对先秦各家各派关于“道”所进行的重新的综合、概括和改造，也可以说是一种超越。从某种意义上说，刘勰“返回”到我们先人的朴素的“自然崇拜”论那里，并从自然宇宙这样一个更宽阔的学术视野来观察、理解包括文学在内的“人文”。在一定意义上它冲破了儒家的文学教化观念，具有积极的解放思想的价值。
（1994年9月草，1997年3月改，1997年9月又改，1998年9月定稿）
